responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : فقه نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 21  صفحه : 3
پيش نيازهاى اجتهاد از نگاه امام خمينى
احمد مبلغى
بخش نخست

در گـذر زمـان, پـاره اى از گـزاره هـا, به حاشيه مى روند و از مسير مـنـطـقـى بـحـث و نـظـر بيرون مى افتند. بررسى شرايط و پيش نيازهاى اجـتهاد, زمانى تا حدودى در كوران انديشه حوزوى قرار داشت و بخشى از ادبـيات اجتهاد را ويژه خود كرده بود, اما در سيرى نزولى هر روز بيش از پـيـش, رنـگ بـاخت و بايستگى طرح آن به بهانه و توهم بديهى بودن, نـاديده گرفته شد. ديگر سخن, اگر چه تاريخ فقه از تلاشهاى ماندگار در ايـن مقوله خالى نيست, اما اين كوششها, هم كم دامنه و گذرا بوده اند و هـم در سـراشـيـب زمـان, هـر روز بـيـش تر از گذشته به پراكندگى و فراموشى دچار گشته اند.

بـديـن سان, بحث شرايط اجتهاد را بايد از مباحث نيمه مهجور دانست كه بـرخـلاف اهـمـيـت و حـسـاسـيت در خور توجه, هر چه زمان به جلو رفته, مهجورتر گشته است.

ايـن در حـالـى اسـت كه اجتهاد در مسير رو به رشد خود, در يك فرايند تـاريـخـى, هر روز نيازمنديهاى جديدى را پيش كشيده و نياز خود را به طـرح و استفاده از پيش نيازهاى تازه و گسترده تر, بروز داده است; در مـثل, پيدايش و رشد دانش رجال, پاسخى روشن به يكى از اين نيازها بود كـه در يـك برهه تاريخى اجتهاد به ناچار به آن روى آورد, در حالى كه پـيـش از ايـن و در زمـان امامان(ع) از چنين جايگاه و سطحى در فلسفه اجتهاد نمى توانست برخوردار شود.

انـقلاب اسلامى, پويايى و پويش آگاهانه تر انديشه فقهى را سبب شد. اين دگرگونى, توانست روند رو به نشيب نگاه به پيش نيازهاى اجتهاد را دست كـم, زوايـاى مـهـار شـده و كنترل پذير ببخشد, اگرچه هنوز هم, زمزمه هـايـى كـه دربـاره ايـن مساله به گوش مى رسد, نه توان پاسخ گويى به نـيـازهاى اساسى را دارد و نه پاسخى سازوار به شكاف ژرف و شكننده اى است كه مباحث پيش نيازشناسى, در حوزه دچار آن گشته است.

پيش نيازهاى اجتهاد را مى توان در سه شاخه اصلى, محور كاوش علمى قرار داد.

1- پيش نيازهاى شناخت مصادر و منابع حكم.

2- پيش نيازهاى شناخت چگونگى دستيابى به حكم از منابع.

3- پيش نيازهاى شناخت موضوع.

شناخت مصادر حكم از گنجاييهاى مناسبى براى تحقيق بهره مند است كه به خـلاف كارامدى و پراهميتى, كم تر شاهد كاووش عالمانه بوده است, بويژه آن كـه زمينه ها و شاخه هاى ناگفته بسيارى درون آن وجود دارد كه اگر بـه بـازگشادن آنها دست نيازيم, راهى به آن سوى نيازها و بايسته هاى اساسى زمان و مكان در فقه و پيچشهاى مقوله فقه و تجدد نخواهيم يافت.

پيشينه تلاشـهاى حوزه در مقوله پيش نيازهاى اجتهاد, بيش تر به كـوشـشهايى باز مى گردد كه درباره (شناخت چگونگى دست يابى به حكم از مـنـابـع) شـكل گرفته اند. بنابراين در اين بستر, بيش از بستر منابع شـناسى, توشه اى براى حركتهاى بنيادى تر و پژوهشهاى ساختارى پيش روى است.

بـرخلاف دو زمينه پيش گفته, شناخت موضوع, تنها تلاشى اندك از پژوهشهاى پـيـشـيـنـيـان را درباره خود دارد مى توان گفت: اين بستر تا پيش از پـويـايـى و پويش انديشه فقهى, كم وبيش دست نخورده باقى مانده بود و اينك چشم اميد به بررسى و تحقيق جديد, دوخته است.

پـرونـده (شـرايـطـ اجتهاد) را بار ديگر بايد گشود, البته با آهنگ و نـگـاههايى جدى و جديد! گشودن اين پرونده, مجالى مى گسترد تا عالمان از سـويـى, گـذشته را تحليل, و پيش نيازهاى پنهان مانده و ناگفته را مـطرح كنند و بدان سامانى عالمانه تر بدهند و از سوى ديگر, نيازها و خـواسـتـه هـاى زمـان را نسبت به اجتهاد پيش روى نهند و پيش نيازهاى جديد را شناسايى و به فهرست گذشته بيفزايند.

در حـال و وضـعـى كـه بسيارى از انديشه وران حوزوى از بحث ويژگيها و شـرطـهـاى اجتهاد به سرعت گذر كرده و يا از طرح آن غفلت ورزيده اند, امـام خـمينى بيش از هر كس نياز به طرح پيش نيازهاى اجتهاد را احساس و بحثى را درباره آن در كتاب اجتهاد و تقليد خود سامان داده است.

گـرچه ويژگيهاى اجتهاد را پيش از انقلاب عرضه مى كند, ولى طرح مطالبى اسـاسى و مهم را نيز پس از انقلاب پى مى گيرد كه نمايانگر ادامه همين مـبـاحـث در عرصه عملى فقه و استنباط است.امام, از اجتهاد مصطلح, به عـنـوان (اجتهادى ناكافى) نام مى برد, در حالى كه پشتيبان و دفاع گر اجـتـهـاد سـنـتى و جواهرى بوده است. جمع كردن ميان دو انديشه و شرح عـالـمانه هر يك, گرچه بحثى مستقل را مى طلبد; اما به اجمال مى توان گفت: ناكافى بودن اجتهاد مصطلح را بيش از هر زمينه, در نبود شناسايى و اسـتفاده از پيش نيازهاى جديد, بايد جست وجو كرد. پيش نيازهايى كه بخش مهمى از آنها در حوزه (موضوع شناسى) جاى مى گيرند.

حـضرت امام را بايد آغازنگر نگاههايى دانست كه به قلمرو موضوع شناسى به عنوان پيش نياز اجتهاد افكنده شده است و هم از اين روى, كم وبيش, هـر آنـچـه در ايـن زمينه به چشم مى آيد, با انديشه هاى امام آميخته شده است.

آنـچـه پـيـش روى داريـد, بـخش نخست از بررسى پيش نيازهاى اجتهاد از ديـدگاه امام است. در اين بخش, بيش تر به ديدگاههاى امام درباره پيش نـيـازهـاى مطرح در پيش, پرداخته ايم; هر چند كه هنگام طرح هر مورد, ديـدگـاهـهـاى ديگران و يا نكته ها و پيشنهادهاى جديد براى پژوهش را نـيـز مـطـرح كـرده ايـم. در بخش دوم, پيش نيازهايى را بيش تر پى مى گـيـريـم و از آنها سخن به ميان مى آوريم كه بار گره گشايى از مسأل زمان را بر دوش مى كشند.

اين نوشتار, كوششى است تا ثابت كند, حتى بحث از شرايط مطرح در گذشته را هـم نبايد بحثى مرده و يا كم اهميت گرفت; چه آن كه زواياى ناگفته بـسيارى را همان مباحث در خود جاى داده اند كه گره گشايى از پاره اى نيازهاى زمان را بر عهده دارند.

بـايسته است انديشه وران حوزه بحث را پى گيرند و آن را با بررسيها و ديدگاههاى خود, ژرفا ببخشند.

1- شناخت كتاب و سنت:

در ميان شرايط اجتهاد, قرآن شناسى و سنت شناسى از جـايـگـاهـى ويژه و حساس برخوردار است. امام خمينى از اين دو, به عنوان مهم ترين و لازم ترين شرط ياد مى كند[1]

الـف. قـرآن شناسى:

به خلاف آن كه از قرآن شناسى به عنوان شرط اجتهاد يـاد شـده, امـا زوايـاى ايـن مـوضوع, چندان شفاف و روشن نيست. بايد پـذيـرفـت نـقش و جايگاه قرآن شناسى, نيازمند بررسى جدى و دامنه دار اسـت, تا به پرسشها و ابهامهاى فراوان در اين زمينه, پاسخ داده شود. قرآن شناسى محورهاى چندى را در بر مى گيرد; همچون:

ـ قلمرو شناسى آيات الاحكام.

ـ قلمروشناسى امكان استنباط از قرآن براى غير معصوم.

ـ قواعدشناسى قرآن.

ـ معنى شناسى قرآن.

ـ ناسخ شناسى قرآن.

ـ شان نزول شناسى قرآن.

بـيش تر گزاره هاى ياد شده, يا به هيچ روى, در بوته بحث قرار نگرفته اند, و يا بحثهايى كم ژرفا درباره آنها, شكل گرفته است.

آنچه در اين نوشتار فرا روى خوانندگان قرار مى گيرد, نگاهى به گزاره هـاى پـيـش گـفـتـه است. هدف, نگاهى شتابان بر اين گزاره ها و طرح و پـيـشـنـهـاد سرفصلهاى تحقيق است, تا بايستگى پرداختن به قرآن شناسى آشكارتر شود.

طرح و بررسى پردامنه و گسترده تر را بايد به مجالى ديگر واگذارد. به گـمان ما, بررسى عالمانه و موشكافانه پاره اى از اين گزاره ها, گامى بلند در عرصه مهجوريت زدايى از قرآن در ساحت استنباط است.

1- قـلـمـروشناسى آيات الاحكام:

دوگرايش در زمينه حدومرز قلمروى آيات الاحكام وجود دارد:

گـرايـش نـخـسـت:

آيات الاحكام, حدومرز و شمار روشن دارد. صاحبان اين گـرايـش در باز نمودن اندازه آن, ديدگاه يكسانى ندارند, شمارى مقدار آن را سـيـصـد آيه[2], شمارى همچون: غزالى[3], رازى4 و قرافى و... پانصد آيه و شمارى مثل عبدالله بن مبارك6 نهصد آيه ياد كرده اند.

اين گرايش را بيش تر عالمان پذيرفته اند[7] از ديدگاه عالمانى كه اين گـرايـش را پذيرفته اند, آشنايى به آيات الاحكام, كافى است و ناآگاهى از ديگر آيات, مشكلى بر سر راه اجتهاد, پديد نمى آورد[8]

گـرايـش دوم:

آيـات الاحـكام حدومرز و شمار روشنى ندارد, بلكه بيش تر قـرآن مى تواند در جايگاه منبع استنباط قرار گيرد. از سنيان, شوكانى و ابن بدران چنين گرايشى داشته, دليلشان آن بود:

(بـيـش تـر قـرآن از ايـن شـان كه منبع استنباط قرار گيرد, برخوردار است.)[9]

گـرايـش نـخـسـت گـرچه بر استقرإ تكيه كرده و با پشتوانه جست وجو و مـطـالـعـه آيـات, بـه حصر تن در داده است; اما از آن جا كه استقرإ كـنندگان مبناى درستى را در نگاه به (موضوعات احكام) بر نگزيده اند, نـتـيـجـه استقرإ علمى نيست. آنان تنها گزاره هايى را بمانند نماز, روزه, ارث و... كـه نـزد پـايـبندان به شرع مطرح است, ملاك قرار داده انـد. اگـر دايـره مـوضـوعـها و گزاره ها را گسترده تر از موضوعها و گـزاره هـاى رايج مى گرفتند, به احكام بيش ترى بر مى خوردند و دايره (آيات الاحكام) گسترش مى يافت. در قرآن به بسيارى از موضوعها و گزاره هـا مـى توان برخورد كه شرع مداران عهد نخست اسلام, به آنها به عنوان موضوعها و گزاره ها نگاهى نيافكنده اند, همچون موضوع عدالت و... از سـوى ديگر, گرايش به حصر ريشه در تفكر سنيان قرنهاى نخستين دارد.

بـه شهادت تاريخ, در قرنهاى اول و دوم, ميان سنيان و اهل بيت(ع) اين پـرسـش كـه آيا حكم همه چيز در قرآن است, موضوع بحث قرار گرفته بود.

اهـل بـيـت(ع) و پيروان مكتب آنان, قرآن را در بردارنده حكم همه چيز مـى دانـسـتـند10 و گاه براى تاكيد مطلب مثال مى زدند11 و در مقابل, سـنـيان آن را نمى پذيرفتند[12] روشن است انديشه (دربردارندگى) گرايش بـه حـصـر را بر نمى تابد و بسيارى گزاره ها و موضوعها, فراخى گستره آيات الاحكام را مى طلبد.

آنـچـه ايـن تـحليل را تاييد مى كند و توانا مى سازد, سخن شوكانى در ارشـاد الـفـحول است كه مقاتل بن سليمان را نخستين كسى معرفى مى كند كـه كـتـابـى در آيـات الاحكام نوشت و آن را پانصد آيه قرار داد و به دنبال او, ديگران (از سنيان) نيز همين راه را رفتند[13]

ايـن گـرايـش, سپسها, به كتابها و بحثهاى شيعه راه يافت. مهجور بودن قـرآن در عـرصـه (اسـتـنباط احكام زندگى) تا اندازه اى از اين گرايش ريـشه گرفته است. اگر فرض را از آغاز بر آن بنهيم كه حكم فقهى, تنها در شـمـار روشـنـى از آيات نهفته است, بازگشت به قرآن, تنها در همان دايره انجام مى گيرد و ديگر آيات از دقت و درنگ به دور مى مانند.

حـتـى اگـر هم بر مبناى شيعه, كه دايره موضوعها و گزاره ها را بسيار گـسـتـرده تـر از آنـچه نزد سنيان مطرح است گرفته, پيش نرويم و تنها مـوضـوعـها و گزاره هاى سنتى و رايج نزد اهل شرع را ملاك بگيريم, باز حـصـر ياد شده, بدون توجيه است و پژوهش و جست وجوى انجام شده را نمى تـوان پـذيـرفـت; از همين روى, شمارى از سنيان دوره هاى بعد, همچون: شـوكانى و ابن بدران و... حصر را نپذيرفته و بر نبود حصر دليل آورده اند.

شوكانى مى نويسد:

(دعوى الانحصار فى هذا المقدار, انما هى باعتبار الظاهر للقطع بان فى الـكـتـاب الـعزيز من الآيات التى تستخرج منها الاحكام الشرعيه اضعاف اضـعـاف ذلك بل من له فهم صحيح وتقدير كامل يستخرج الاحكام من الآيات الوارده لمجرد النقص والامثال.)

قـيل ولعلهم قصدوا بذلك الآيات الداله على الاحكام دلاله اوليه بالذات لابطريق التضمن والالتزام.)[14]

ادعـاى ويـژه بـودن آيـات الاحكام به اين مقدار[ پانصد آيه] از بسنده كـردن بـر تـوجـه به ظاهر سرچشمه گرفته است. بى گمان, در كتاب عزيز, آيـاتـى كـه احكام شرعى را از آنها مى توان بيرون آورد, چندين برابر مـقـدار ياد شده است, بلكه هر كس كه از فهم درست و قدرت اندازه گيرى كـامـل بـر خـوردار اسـت, مى تواند از آيات وارده درباره داستانها و مثلها نيز, احكام را بيرون بياورد.

شمارى گفته اند: شايد آنان كه دست به حصر زده اند, تنها آياتى را كه بـر احـكام, دلالت اولى و ذاتى دارند, پذيرفته اند و آيات داراى دلالت تضمنى و التزامى را و انهاده اند.

قـلمروشناسى امكان استنباط از قرآن براى غير معصوم(ع):

بحث پيشين (قلمروشناسى آيات الاحكام) بيش تر بحثى ثبوتى است.

ايـن بـحث (قلمروشناسى امكان استنباط) بيش تر به مقام اثبات و امكان آن نـظر دارد; يعنى آيا غير معصوم(ع) مى تواند از قرآن بهره گيرد در اين بحث پرسشهايى از اين دست مطرح است:

ـ رجوع مستقيم به قرآن در چه قلمرويى امكان پذير است؟

ـ در رجـوع غـيـرمـستقيم; يعنى رجوع از راه روايات, به چه معيارها و ترازهايى بايد گردن نهاد.

پاسخ گويى به پرسشهاى بالا, بررسى پرسشهاى زير را ضرورى مى نمايد:

ـ آيا براى فهم قرآن, مى توان بر خبر واحد تكيه كرد؟

ـ مـقـصـود از سازگارى و ناسازگارى روايت با قرآن چيست و مرز اين دو كدام است؟

ـ امـامـان(ع) در چـه مـقوله ها و جاهايى شاگردان را به قرآن بازگشت داده انـد. ايـن مـوارد با موارد نهى آنان از رجوع مستقيم يا مواردى كه به تفسير آن دست زده اند, چيست؟

قواعدشناسى قرآن:

قرآن, كتاب زمانها و مكانهاست. كتابى اين چنين از زمـان يـا مكانى خاص رنگ نمى گيرد. كلى پردازى و كلان نگرى, ويژگى قرآن است. در عرصه فقه, اين كلى پردازى به صورت قاعده هاى فقهى نمود و ظهور مى يابد.

قـاعـده هـاى فقهى قرآن, كليدهاى فتح انديشه هايى اند كه به نيازهاى زمان پاسخ مى دهند.

پـيـش درآمدى كه اينك از دانش قاعده هاى فقهى و ملاك شناسى آن در دست اسـت, نـمـى تـوانـد پنجره هاى شناخت را به سوى قاعده هاى قرآنى باز كـند. نگاههاى كنونى به ملاك قواعد فقهى, ريشه در بحثهايى دارد كه در زمـانـهـاى خـاص شـكـل گـرفته است. چگونه مى توان با نگاههايى كه به قـالبهاى شكل گرفته در زمانهاى خاص نظر دارد, به قاعده هاى قالب شكن زمان راه يافت؟

هـنـوز بـحـثى درباره اشتباه و نظأرى كه امامان(ع) از آن بسيار سخن رانـده انـد, بـه مـيان نيامده است و فرق آن با اشباه و نظأر سنيان بررسى نشده است!

بـه هـر حال, زواياى موضوع, نيازمند بررسى است, طرح نشدن اين بحثها, از نوعى بى توجهى و نبود پيشرفت حكايت مى كند.

4- مـعناشناسى قرآن: عالمان بسيارى, از شيعه و سنى, به بايستگى معنى شـناسى قرآن به روشنى اشاره كرده اند. امام خمينى نيز, به اين موضوع توجه نشان داده است. دو نوع معنى شناسى وجود دارد:

معنى شناسى مفردات قرآن:

مقصود از شناختن معانى مفردات, معانى شـرعـى, عرفى و لغوى است. از همين جا آشنايى با عرف شرعى, عرف عام و لغت ضرورت پيدا كرده است.

ب. مـعنى شناسى تركيبهاى قرآن:

استدلال به قرآن, هنگامى گسترش و ژرفا مى يابد كه اين نوع معنى شناسى را گسترش و ژرفا ببخشيم.

دو قسم براى معنى شناسى تركيبى مى توان در نظر گرفت:

1- مـعنى شناسى عادى و ابتدايى قرآن: آشنايى به (دانش نحو) اين معنى شناسى را تحقق مى بخشد.

2- مـعنى شناسى عميق قرآن: لايه هاى فراوانى را براى اين قسم مى توان تـصـور كـرد. بـى گـمـان دسـتـيـابـى بـه بيش تر اين لايه ها از توان غـيـرمـعـصـومان(ع) خارج است. لايه هاى قرآن تنها براى آنان درك شدنى اسـت. اما لايه هاى ابتدايى اين معنى شناسى ژرف, براى ما درخور درك و كـشـف اسـت. واقـعـيـت اين است ما در اين زمينه بحثهاى لازم را تدارك نـديـده ايـم. دو سـرفـصـل زير مى تواند راهى به سوى معنى شناسى ژرف بگشايد.

ـ مناسبات شناسى:

شمارى از فقيهان, گاه مطلبى را از آيه يا روايت بر پـايـه پيوستگيهاى حكم و موضوع به دست مى آورند. بى گمان استفاده از اين عنصر به صورت ژرف و گسترده به بحثهاى فنى و نظرى نيازمند است كه جـاى آن در اصـول خالى است. مناسبات شناسى موضوع و حكم قرآن به دقتى بيش تر نيازمند است, بايد اين بحث را قاعده مند كرد و از قاعده ها و ترازهاى آن براى بهره بردنهاى ژرف تر از قرآن استفاده كرد.

ـ سـيـاق شـناسى:

كلام را گاه روند و سياق خاص مى بخشند, تا افزون بر مـطـلـب اصـلـى مخاطب را از نكته يا نكته هاى ديگر بى بهره نگذارند. الـبـته سياق كلام, گاه بدون آن كه مطلب جديدى ارأه دهد, تنها مقصود اصلى گوينده را باز مى تاباند.

سخنوران حكيم, توان جاى دادن معانى را در سياق, بهتر و بيش تر دارند و حـسـاب شـده تـر, سـيـاق سـازى مى كنند. خداوند كه آفريننده سخن و سـخنوران است, استوارترين و حساب شده ترين سخنها را ارأه داده است. سياقهاى آيات قرآنى, پر رمزورازترين سياقهاى كلامى است.

بـراى درنـگ در آيـات, نـبـايد از انديشيدن در سياق آيات غافل ماند. چـشـمـهـاى تيز بين استنباط را بايد به سراغ سياقهاى قرآنى فرستاد و نكته هاى حكم ساز را از اين سياقها نماياند.

بـايد پذيرفت به دليل قاعده مند نبودن اين موضوع, از بسيارى از نكته هـاى گـنـجـانده شده در متون قرآنى, دور مانده ايم, هرچند كه گاه در بحثهاى قرآنى از وحدت سياق سخن به ميان رفته است.

5- ناسخ شناسى قرآن:

اين شرط را نيز عالمان هر دو گروه, شيعه و سنى, يادآور شده اند[15]

6- شـان نـزول شناسى:

دو كار را به عنوان شان نزول شناسى بايد انجام داد:

1- شـنـاخـت مـواردى كه آيات به مناسبت آنها نازل شده است. بى گمان, بـدون ايـن شـنـاخت, در بسيارى از موارد نمى توان به مقصود اصلى آيه دسـت يـافـت. اين نوع شناخت را اصوليان هر دو گروه, شيعه و سنى, شرط اجـتـهـاد مـعـرفـى كرده اند16 امام خمينى نيز, رجوع به شان نزول را ضرورى شمرده است[17]

2- شـنـاخـت قـاعده ها و ترازهاى بهره گيرى از شان نزول: درباره اين بحث, پرسشهايى از اين دست مطرح است:

ـ آيـا مى توان آيه را از ويژگيهاى موجود در شان نزول وارهانيد؟ اين وارهـانـيـدن و بـه هـمه رساندن و همه را زير پوشش قراردادن چه ملاكى دارد؟

ـ آيـا مى توان (قضيه فى واقعه) را نسبت به آيه اى كه شان نزول ويژه اى دارد در نظر گرفت, همان طور كه نسبت به روايت مى توان انگاشت؟

ـ آيا مى توان به نقل شان نزول در يك كتاب تاريخى تكيه كرد, يا بايد بـه دسـت آورد و بـه آن رسـيد, خواه با تحليل و تكيه بر نشانه ها يا راه ديگر؟

و....

ايـن جـسـتار در جستارهاى اصولى گنجانده نشده است. امام خمينى هنگام طـرح بـايستگى آشنايى به قرآن, آگاهى از چگونگى استدلال امامان(ع) به قـرآن را ضـرورى مـى شـمـرد[18] بـى گمان يكى از پرسشهاى مطرح درباره چـگـونـگى استدلال آنان به قرآن, چگونگى برخوردشان, با شان نزولهاست. طـرح ايـن مـسـاله زوايايى از استدلال ورزى آنان به قرآن را آشكار مى كند.

ب . سـنـت شناسى:

سنت شناسى نيز, همانند قرآن شناسى محورهاى چندى را پوشش مى دهد:

ـ قلمروشناسى احاديث الاحكام

ـ معنى شناسى متون روايات

ـ قواعد شناسى روايات

ـ متشابه شناسى روايات

ـ آيـا سنت به صورت تام و تمام ارأه شده است؟ و آيا تمام آنچه صادر نشده به ما رسيده است؟

ـ شان صدورشناسى روايات

هر يك از موضوعها و گزاره هاى بالا به تحقيقى مستقل و بايسته نيازمند اسـت, تـا زوايـاى نـاپيدا و نكته هاى ناگفته جستار سنت شناسى آشكار گردد.

مـا در ايـن جا, تنها پاره اى از اين گزاره ها و موضوعها را مرور مى كـنـيم و بررسى گسترده و نيز بحث از گزاره ها و موضوعها را به زمانى ديگر وا مى گذاريم.

1- قـلـمروشناسى احاديث الاحكام:

مرزبندى ميان احاديث احكام و احاديث ديـگـر بـر پـايـه نگاهها و ذهنيتهاى نه چندان درخور دفاع رقم خورده اسـت. انـس و آشـنـايـى بـا گـزاره ها و موضوعهاى ويژه, به خارج شدن روايـاتـى بـسـيـار از دايره احاديث الاحكام مى انجاميده است. اگر با ديـدگاهى فراگير به حوزه استنباط نظر افكنيم, اين پرسش هميشه ناديده در ذهـن ما زنده خواهد شد كه چرا فقه پيچيده سياست در گستره استنباط به چشم نمى آيد.

از سـوى ديـگـر, سـنت عملى و تقريرى, هميشه در سطحى پايين تر از سنت قـولـى در حـوزه اسـتـنباط حضور داشته است. اين دور بودن سنت عملى و تـقـريـرى, از حـوزه اسـتنباط, به ناشكفتگى فقه سياست انجاميده است. نـبـايـد فـراموش كرد كه بار اصلى اين فقه را دو سنت ياد شده بر دوش دارند.

نـكـته هاى بالا, اگر ثابت شدند, نشانگر اين معنايند كه قلمروى كنونى احاديث الاحكام, همه اين احاديث را در بر نمى گيرد.

بـديـن سـان بـايـسـتـگى بررسى قلمروى احاديث احكام, آشكار مى گردد, بـايـستگى كه فضاى سياسى و حكومتى پس از انقلاب آن را پرمايه تر كرده است.

مـعنى شناسى متون روايات: براى

معنى شناسى روايات نيز بايد به عرف و لـغت مراجعه كرد. رجوع به عرف, فصلى ويژه را از تلاش براى فهم روايات تشكيل مى دهد. روايات در فضاى دريافتها و دانسته هاى عرفى شكل گرفته انـد, پس بايد همپاى عرف زمان صدور و نگاهها و دگرگونيهاى آن در اين زمـان (دو قـرن اول) گـام بـرداشـت تـا افقى جديد فراروى فهم روايات گـشـوده شـود و دركـى بهتر از پيوستگيها و ناپيوستگيهاى حكم و موضوع احاديث شكل گيرد.

2- دانش اصول فقه

در مـيـان شـرطـها و ويژگيهاى اجتهاد, اصول فقه جايگاهى مهم و تعيين كـنـنـده دارد. تا آن جا كه به عنوان مهم ترين شرط و اساس و پايه در استنباط به شمار رفته است[19]

وحيد بهبهانى, در بيان جايگاه و اهميت اصول در ميان شرايط اجتهاد مى نويسد:

(انـه الـمـيـزان فـى الـفـقه والمعيار لمعرفه مفاسده واعظم الشرأط واهمها.)[20]

دانـش اصول, ميزان فقه است و معيارى براى شناخت آنچه فقه را به فساد مى كشاند. اين شرط بزرگ ترين و مهم ترين شرط است.

سه ديدگاه درباره جايگاه اين دانش به چشم مى خورد:

ـ ديدگاه كسانى كه زياده روى كرده و گزاف گفته اند.

ـ ديدگاه كسانى كه بيش از اندازه خوددارى ورزيده و كوتاهى كرده اند.ديدگاه واقع بينانه.

1- ديـدگـاه گـزاف گويان و زيادروان:

از دو گروه مى توان نام برد كه راه گزاف و زياده روى را در پيش گرفته اند:

1- آنان كه نقش اصول را از اساس منكر شده اند.

امام خمينى مى نويسد:

(من انكر دخاله علم الاصول فى استنباط الاحكام فقد افرط.)[21]

هـر كـس نـقـش اصول را در استنباط انكار كند, زياده روى كرده و گزاف گفته است.

اين گروه همان اخباريان هستند.

2- آنان كه براى اصول نقشى كم رنگ باور دارند.

شـمارى, اصول و بحثهاى آن را پر اهميت نمى بينند و زمزمه بيهودگى يا كم فايدگى و يا به حداقل رساندن آن را سر مى دهند. انديشه هاى آنان, بـيش از هر چيز يادآور اخبارى گرى است, گرچه به معناى رسمى نمى توان آنـان را اخبارى قلمداد كرد و به اندازه اخباريان نيز زياده روى نمى كنند.

ايـن تـفـكر, هر چند زياد به چشم نمى آيد, ولى وجود دارد. شايد آنچه بـيش از هر چيز, اين گروه را رنج مى دهد, تنگ شدن فضاى توجه علمى به روايات در نتيجه پرداختن بيش از اندازه علمى و عملى به اصول است. ايـن نـگرانى, گرچه بجاست, اما هيچ گاه انديشه بى پايه نپرداختن, يا كـم پـرداختن به اصول را توجيه نمى كند. مشكل كم پرداختى به روايات, در نتيجه تورم اصول پديد آمده است, نه از اصل پرداختن به اصول.

اگر انديشه وران مصلح حوزه, مشكل تورم اصول را چاره جويى نكنند و در پـى كـنـتـرل و مـهار بالا روندگى و فزايندگى آن بر نيايند, ريشه هاى انـديشه پيش گفته (كه اصول را كم اهميت گرفته است) بيش تر رسوخ پيدا مى كند.

در زيـر دو قـياس را ارأه مى كنيم كه خط بطلان بر انديشه هر دو گروه گزافكار و زياده رو مى كشد و بايستگى علم اصول را ثابت مى كند.

قياس اول:
مـقـدمـه يـكـم:

بـسيارى از احكام فقهى, ضرورى و بديهى نيستند و راه دستيابى به آنها اعمال نظر و اقامه دليل و برهان است.

(ان الاحكام الشرعيه ليست من الامور الضروريه التى لايحتاج اثباتها الى دليل وانما هى امور نظريه يتوقف على الدليل و البرهان.)[22]

احـكـام شـرعى, امورى روشن و ضرورى كه براى ثابت كردن آنها نيازى به دليل نباشد, بلكه امورى نظريند كه بستگى بر دليل و برهان دارند.

مقدمه دوم:

قاعده هاى اصولى كبراهاى قياسها و برهانهايى را تشكيل مى دهند كه در عرصه استنباط, براى دستيابى به احكام اقامه مى شوند.

نتيجه اين كه:

قاعده هاى اصولى ضرورى هستند.

گفتنى است اين نتيجه, در واقع روشن است و نيازى به ذكر دو مقدمه ياد شـده ندارد, بلكه يادآورى دو مقدمه براى واداشتن طرف مقابل ضرورت مى يابد.

وحيد بهبهانى مى نويسد:

(احتياج المجتهد الى هذا المسأل بديهى.)[23]

قياس دوم:
مـقدمه يكم:

قاعده هاى اصولى, خود, نظريند و نه بديهى. وحيد بهبهانى مى نويسد:

(ليس احد الطرفين فى هذه المسأل بديهيا.)[24]

هيچ يك از دو سوى هر مساله اصولى, بديهى نيست.

مـقدمه دوم:

اين قاعده ها را نمى توان (عن تقليد) به كار بست; زيرا:

(لـو كـانـت تقليديه لادى الى التقليد من الاحكام لان النتيجه تتبع اخس المقدمتين.)[25]

اگـر قـاعده هاى اصولى از سوى تقليد, دريافت و به كار بسته شوند, به تـقـليد در احكام مى انجامد, چه آن كه نتيجه تابع اخس دو مقدمه است.

نـتيجه قياس اول:

(نياز به قواعد اصولى) انديشه اخباريان را درهم مى ريزد و نتيجه قياس دوم: (نياز به طرح تحقيق و تدوين مسأل اصولى) خط بـطـلان بـر انـديـشه كسانى مى كشد كه به علت سرخوردگى از سير بحثهاى تـورم زاى اصول, به زيادروى كشيده شده و ندانسته پرداختن به اصول را زيـر سوال بردند, بى آن كه بسيارى از قاعده هاى آن را كنار بگذارند. امـام خـمـينى, هر دو نتيجه را در عبارتى كوتاه مورد توجه قرار داده است:

(ضـروره تـقوم استنباط كثير من الاحكام با تقان مسأله و بدونه يتعذر الاستنباط فى هذا الزمان.)[26]

روشـن است استنباط بسيارى از احكام بر پايه محكم و استوار مسأل علم اصول قرار دارد و بدون آن استنباط در اين زمان, امكان ندارد.

در عـبـارت بالا, هم از نياز استنباط به قاعده هاى اصولى سخن به ميان است و هم از ضرورت محكم و مستدل سازى قواعد اصولى.

2- ديـدگاه كسانى كه كوتاهى كرده اند:

مشكل اصول اين است كه نسبت به آن تندروى و كندروى شده و مى شود. بايد اعتراف كرد: كم نيستند كسانى كه اكنون دچار ديدگاه تفريطى هستند.

در زير اين ديدگاه را بر مى شمريم:

الف. پرداختن به قاعده هاى غير كاربردى.

ب. گستردن بى جاى دامنه بحثها در گاه بحث از قاعده ها, چه كاربردى و چه غيركاربردى.

ج. ملاك اعلميت را, تنها اعلميت در اصول ديدن.

د. پژوهش و جست وجو نكردن در فقه و سرنوشت فقه را تنها با قاعده هاى اصولى رقم زدن.

ه. بى اعتنايى به دانش قواعد فقهى.

و. سردادن شعارهايى از اين دست كه ذهن را بايد با مباحث اصولى توانا ساخت, هر چند مباحث بى فأده باشند.

ز. بى توجهى نسبت به ابزارى بودن اصول براى فقه.

امـام خمينى به بسيارى از اين ويژگيها اشاره كرده است. او مى نويسد:

(ان كـثره اشتغال بعض طلبه الاصول والنظر اليه استقلالا و توهم انه علم بـراسـه و تـحـصيله كمال النفس وصرف العمر فى المباحث الغير المحتاج الـيـهـا فـى الـفقه لهذا التوهم فى طرف التفريط والعذر بان الاشتغال بذلك المباحث يوجب تشييد الذهن والانس بدقأق الفن غير وجيه.)[27]

پـرداخـتـن شمارى به اين دانش به گونه گسترده و انگاشتن آن به عنوان عـلمى مستقل كه تحصيل آن كمال نفس است و صرف كردن عمر در بحثهاى غير مـورد نـيـاز آن در فقه, به اين پندار كه علمى است مستقل, راه تفريط را پيمودن است.

ايـن كـه گفته اند: پرداختن به اين بحثها, سبب استوارى ذهن و انس به دقأق فن شود, سخنى است نادرست.

3- ديـدگـاه واقـع بينانه:

از ظهور اين ديدگاه مدت زيادى نيست كه مى گـذرد. هـنوز در آغاز راه است. شفاف شدن راه و پا گرفتن اين ديدگاه, نيازمند بحثها و مقاله هاى انديشه ورزان است. اين راه ميانه را آقاى بـروجردى و امام خمينى گشودند. امام خمينى, بيش تر از آقاى بروجردى, سـر فـصـلـهاى اين ديدگاه را ترسيم كرده, هر چند كه (فضل سبق) از آن بروجردى است.

اين نقد تاريخى امام, كه اصول متورم شده, همچنان مشعل راه است بررسى تـورم اصـول و ديـدگـاهـهـاى امام خمينى بحثى است مستقل كه به آن در مـقـالـه ديگرى پرداخته ام. اكنون در اين جا به پاره اى از نكته هاى ايشان, فهرست وار اشاره مى كنم:

ـ وانهادن مباحث زايد و يا كم كردن آن.

ـ پرداختن به بحثهاى پرفايده تر.

ـ پرداختن, بيش تر به فقه.

ـ انـس پيدا كردن به اخبار و آشنا شدن با واژگان و نوع سخن گفتن اهل بيت(ع).

ـ انس گرفتن با گفت وگوها و دريافتهاى عرفى.

ـ بهره نگرفتن از دقتهاى فلسفى.

3- دانش منطق

آيا يادگيرى منطق شرط اجتهاد است؟ دو قول به چشم مى خورد:

قـول نـخـست: دانستن منطق شرط نيست.

شمارى از عالمان شيعه و سنى اين قـول را بـرگـزيـده انـد, مـى تـوان از شـيعه, اخباريان28 و برخى از اصـولـيـان هـمچون آقاى خويى29 را نام برد و از اهل سنت: ابن صلاح[30], نووى31 و ابن تيميه32 را.

اين گروه, دو دليل براى سخن خود اقامه كرده است:

الف. آشنايى به منطق و فراگيرى واژه ها و قالبهاى آن ضرورى نيست, چه آن كـه قـاعده هاى آن را انديشه و استدلال, خود به خود رعايت مى كند. آقاى خوئى مى نويسد:

(لاتـوقـف لـلاجتهاد عليه اصلا; لان المهم فى المنطق انما هو بيان ما له دخـالـه فـى الاسـتـنتاج من الاقيسه والاشكال كاعتبار كليه الكبرى وكون الـصغرى موجبه فى الشكل الاول مع ان الشروط التى لها دخل فى الاستنتاج مـمـا يـعـرفه كل عاقل حتى الصبيان, لانك اذا عرضت على اى عاقل قولك: هـذا حـيوان وبعض الحيوان موذ لم يتردد فى انه لاينتج ان هذا الحيوان مـوذ وعـلى الجمله المنطق انما يحتوى على مجرد اصطلاحات علميه لاتمسها حاجه المجتهد بوجه.)[33]

اجـتـهاد به هيچ روى, وابستگى به منطق ندارد; زيرا مهم در منطق بيان امـورى اسـت كـه در نتيجه گيرى دخالت دارند, همچون قياسها و شكلها و احـكـام مطرح درباره آنها, مثل اين حكم كه بايد در شكل اول كبرى كلى و صـغـرى مـوجبه باشد و پيداست كه هر عاقل, بلكه حتى كودكان شرطها و احـكامى از اين دست را مى دانند; زيرا در مثل اگر اين سخن را كه اين حـيـوان اسـت و برخى از حيوانات اذيت كننده, به يك عاقل عرضه كنى آن را بـدون تـرديـد در بردارنده اين نتيجه نمى داند كه اين حيوان اذيت كننده است.

چـكـيده سخن اين كه:

منطق تنها اصطلاحاتى علمى را در بر گرفته است كه مجتهد را به هيچ روى, نيازى به آنها نيست.

ابن تيميه به دليلى همانند اين تمسك مى جويد:

(زيـرك را بـه مـنـطـق نـيـازى نـيست و كم هوش را قواعد آن سودى نمى بخشد.)[34]

ب: اسـتـنـبـاطـ در عهدهاى نخستين اسلام, بدون تكيه بر منطق انجام مى گـرفـتـه است. كسانى از ميان عالمان شيعه و نيز كسانى از عالمان سنى به اين دليل تمسك جسته اند.

آقاى خوئى مى نويسد:

(والـذى يـوتـفـك على هذا ملاحظه احوال الرواه واصحاب الأمه(ع) عليهم افـضل الصلاه لانهم كانوا يستنبطون الاحكام الشرعيه من الكتاب والسنه من غير ان يتعلموا علم المنطق و يطلعوا على مصطلحاته الحديثه.)[35]

در نـگريستن به حال راويان و اصحاب امامان(ع), تو را بر ضرورى نبودن مـنـطـق آگـاه مـى سازد; چه آن كه آنان احكام شرعى را از كتاب و سنت اسـتـنـبـاطـ مـى كـردند, با آن كه علم منطق را فرا گرفته و نسبت به اصطلاحات جديد آن اطلاعى نداشتند.

شمارى ا ز سنيان نيز, بسان اين سخن را گفته اند.

(صحابه, تابعين و امامان مذاهب به منطق آشنايى نداشتند و بهتر از هر كس استنباط مى كردند.)[36]

قول دوم: دانستن منطق شرط اجتهاد است.

بسيارى از عالمان شيعه, مانند عـلامـه[37],شـهـيـد ثـانى[38], فاضل هندى[39],فاضل تونى[40],وحيد بهبهانى[41], مـشكينى42 (صاحب حاشيه بر كفايه) و امام خمينى43 اين قول را پذيرفته اند.

شـمـارى از سـنـيـان نـيـز آن را قول درست مى دانند, مانند غزالى[44], بيضاوى[45], اسنوى46 و بدخشى[47].

اين گروه دليل آورده اند كه از خطاپذيرى اجتهاد, بدون منطق نمى توان ايمن گشت.

امام خمينى مى نويسد:

(منها تعلم المنطق ...لئلا يقع فى الخطا لاجل اهمال بعض قواعده.)[48] يـادگيرى منطق ضرورى است, تا شخص در اثر نگه نداشتن قواعد به اشتباه دچار نشود.

غـزالـى نيز ضمن وصف كردن منطق به معيار و تراز دانشها, استدلال ورزى در دانـش را بـدون مـنـطق, غير درخور اطمينان به شمار مى آورد[49] با دقـت در ايـن دلـيـل, مـى توان به سستى دليل كسانى كه منطق را ضرورت اجتهاد نمى شمارند, پى برد.

ايـنان, بر اين باورند كه با توجه به خودبه خودى بودن جريان منطق در انديشه, نيازى به شناختن آن نيست.

پـاسـخ اين است جريان خودبه خودى منطق را نبايد امرى ضمانت شده براى هـمـه جـاهـا دانست. در جاهايى كه انديشه در راهى سخت و پرفرازونشيب قـرار مـى گيرد, انديشه را بايد لحظه به لحظه و گام به گام, با منطق آگاهانه و عالمانه تراز كرد و گرنه, به كام اشتباه فرومى افتد. تكيه بـر جـريـان خودبه خودى منطق, در استدلالهاى عادى و آسان و درست است; امـا در موارد پيچيده و هنگامه هجوم انديشه هاى درهم تنيده آيا راهى جـز تكيه كردن بر قواعد منطق,موجود است؟و دليل قول دوم (ضرورت منطق) انـگـشـت اشـاره بـه همين نكته اساسى دارد; يعنى بدون منطق نمى توان براى درست بودن استدلال در همه موارد ضمانت داد.

وحـيـد بـهبهانى نيز ضرورت منطق را از همين زاويه ديده است. او وجود مـباحث پيچيده و درهم تنيده را در منطق, دليل ضرورت منطق گرفته است. بـه اعـتـقـاد او دانـش اصول, از جمله دانشهايى است كه كانون شكها و شـبـهه هاى بى مرز و شمار گشته;از اين روى, استدلال در آن جز با منطق استوار نمى گردد.

وحـيـد بـهـبهانى در تاكيد روى منطق, تا آن جا پيش مى رود كه تقليدى نـيـنديشيدن را در فقه و دانشهاى وابسته و از جمله اصول, به نگهداشت منطق پيوند مى دهد و مى نويسد:

(والاحـتـيـاج اليه لتصحيح المسأل الخلافيه وغيرها من العلوم المذكوره اذلا يكفى التقليد سيما فى الخلافيات....)[51]

نـيـاز بـه مـنـطق براى صحيح كردن مسأل اختلافى و غير اختلافى در اين دانشهاست; زيرا تقليد بويژه در مسأل اختلافى روا نيست.

بـررسـى بـحـثهاى امام خمينى نشان مى دهد كه از قالبهاى منطقى بسيار بـهـره برده است. پيروزى چشمگير امام را در نقد ديدگاهها, نبايد غير وابسته به تكيه او بر اين قالبها ديد. پرداختن به جزئيات اين موضوع, به مجالى ديگر نيازمند است.

از دلـيـل دوم آنان كه ضرورت منطق را باور ندارند نيز, چنين مى توان پـاسـخ داد كه: اجتهاد اصحاب امامان(ع) به دليل پيچيده نبودن اجتهاد در آن روزگـار, كـم هـزيـنـه بـوده است و نياز به منطق, همان طور كه گفتيم, در بحثهاى پيچيده,جدى و قطعى مى نمايد.

4-علم رجال

درباره روايات در دست, سه ديدگاه وجود دارد:

ديـدگـاه اول:

همه روايات, يا دست كم, صدور روايات كتابهاى چهارگانه از امـامـان(ع), بـدون شك و گمان و يقينى است. اخباريان, اين ديدگاه را داشـتند آنها براى ثابت كردن گفته خويش, به قرينه ها و نشانه هاى فـراوانى تكيه مى كردند. وحيد بهبهانى, هفت قرينه را به نقل از آنان برشمرده است[52]

امام خمينى, به اين ديدگاه اشاره و آن را رد كرده است:

(ومـا قـيـل مـن عدم الاحتياج اليه لقطعيه صدور ما فى الكتب الاربعه او شهاده مصنفيها بصحه جميعها او غير ذلك كما ترى.)[53]

نـادرسـتـى آنـچه در رد نياز به رجال گفته شده, پوشيده نيست, روايات كـتـابـهـاى چـهارگانه قطعى است, يا آن كه نگارندگان اين كتابها, به درستى همه روايات آن شهادت داده اند و غير اينها.

ديـدگـاه دوم:

بـر همه روايات نمى توان تكيه كرد. تنها اعتماد بر دو دسته رواست

1- روايـاتـى كـه راويانى مورد اعتماد دارند, به شرط آن كه مشهور از آنها روى برنگردانده باشد وگرنه شايسته اعتماد نيستند.

2- روايـاتـى كـه صدور آنها مورد وثوق است, هر چند راويانى غير مورد اعتماد دارند.

وثـوق بـه صـدور را نـشـانه هاپديد مى آورند, نشانه هايى مانند: عمل مشهور به روايت, استوارى متن روايت و ....

همان گونه كه پيداست, اين ديدگاه نيز مانند ديدگاه نخست بر نشانه ها و قـريـنـه هـا تـكيه مى كند, با اين فرق كه ديدگاه نخست با تكيه بر نـشـانه ها به همه روايتها يا دست كم به روايتهاى كتابهاى چهارگانه, اعتبار مى بخشد و ديدگاه دوم پاره اى از روايات را با تكيه بر قرينه هـا و نـشـانـه هـا, درخور اعتماد مى بيند. ديدگاه نخست به عنوان يك انـديـشه كلان, اصل اعتبار خود را از تكيه بر قرينه ها و نشانه ها مى گـيـرد, در حالى كه ديدگاه دوم به تكيه كردن به نشانه ها و قرينه ها براى اعتماد بر برخى از روايات سفارش مى كند.

اين ديدگاه را بيش تر اصوليان و از جمله امام خمينى, پذيرفته اند[54]

ديدگاه سوم:

تكيه بر روايات, به جز بر يك دسته روا نيست, دسته اى كه راويـان آن مـورد اعـتـمـادنـد. اين ديدگاه را شمارى و از جمله آقاى خويى, پذيرفته اند[55]

تـنـها بر پايه ديدگاه دوم و سوم, علم رجال شرط اجتهاد است. بر پايه ديـدگـاه دوم, بايد براى بازشناسى روايتهايى كه به صدور آنها اعتماد نـيـست, به رجال سند نظر افكند, تا دريابيم آيا به سند مى توان وثوق يافت يا وثوق به سند نيز همچون وثوق به صدور منتفى است.

بـر پـايـه ديـدگاه سوم نيز (همان گونه كه پيداست) براى وثوق به سند بـايـد به رجال رجوع كرد گفتنى است ديدگاه دوم تلاش بيش تر را بر دوش مـجـتهد مى نهد; زيرا از يك سوى, مجتهد بايد به رجال نظر افكند و از سـوى ديـگـر, فتاواى فقيهان را بايد ببيند,تا به دست آورد آيا شهرتى بـرابـر, يـا بـرخـلاف روايت صورت گرفته است يا نه؟ البته در يك مورد طـرفـدار ايـن ديـدگـاه از رجـوع بـه رجال, بى نياز است و هنگامى كه دريـابـد از اين روايت اصحاب روى برگردانده اند, در اين صورت, روايت غـيـر قـابل اعتماد است, حتى اگر سند آن درست باشد. در نتيجه, نيازى نـيـسـت سند را بررسى كند.در حالى كه طرفدار ديدگاه سوم, بايد در هر حـال, بـه سـند هر روايت نظر افكند, از اين روى,آقاى خويى, با اشاره به درستى اين مبنى كه عمل اصحاب, جبران كننده نيست, مى نويسد:

(در اين صورت نياز به علم رجال شدت مى گيرد)[56]

آيـا لازم اسـت پـيـشـاپيش ديدگاههاى لازم را نسبت به رجال سند به دست آورده بـاشيم, يا مراجعه به كتابهاى رجالى در حال استنباط كافى است؟ امام خمينى نظر دوم را بر مى گزيند[57]

گـفـتـنى است حتى اگر نظر دوم را برگزيديم, يك آشنايى كلى و قبلى با چـارچـوب و قـاعـده هـاى تـحـلـيل و بررسى سند و نيز شيوه مراجعه به كتابهاى رجالى ضرورت دارد.

5- تمرين استنباط

آشـنـايى به قواعد, به تنهايى اجتهاد را شكل نمى دهد, توانايى بر به كـار بستن آنها نيز, لازم است. اين توانايى, خود, يك فن است كه جز با تـمـريـن و پـشـتـكـار پديد نمى آيد. حتى اگر اجتهاد را هم به (ملكه اقـتدار بر تحصيل حجت) معنى كنيم, باز هم نمى توان كسى را كه در عمل بـه تـفـريـع فروع نپرداخته است, مجتهد دانست, هر چند به قواعد آشنا بـاشـد.بـه ديـگر سخن, پيدايى (ملكه توانايى), لازمه اى جدايى ناپذير بـراى آشنايى به قواعد نيست, بلكه در گرو تمرين و پشتكار خارجى است. از ايـن روى, بسيارى از اصوليان, تمرين (تفريع فروع بر اصول) را شرط اجتهاد گرفته اند.

شهيد در روضه مى نويسد:

(...ان يـكـون له قوه يتمكن بها من رد الفروع الى اصولها واستنباطها مـنـهـا و هـذه هـى العمده فى هذا الباب والا فتحصيل تلك المقدمات قد صـارت فى زماننا سهلا لكثره ما حققه العلمإو الفقهإ فيها و فى بيان اسـتـعـمـالـهـا و انما تلك القوه بيد الله تعالى يوتيها من يشإ من عـبـاده على وفق حكمه ومراده و لكثره المجاهده و الممارسه لاهلها دخل عظيم فى تحصيلها.)[58]

داشتن توان برگرداندن فروع به اصول, شرط اجتهاد است و اين شرطى عمده در ايـن زمـيـنـه (شرأط اجتهاد) است و گرنه تحصيل مقدمات اجتهاد در ايـن زمـان آسان شده است, زيرا اين مقدمات و چگونگى به كارگيرى آنها را عالمان و فقيهان بسيار تحقيق كرده اند. اين توان از خداست, برابر حـكـمت خود, به هر كس از بندگان بخواهد مى دهد. تلاش و پشتكار فراوان نقشى بزرگ در فراهم آورى اين توانايى بر عهده دارد.

امام خمينى نيز, به شرط بودن تمرين و پشتكار اعتقاد دارد:

(ومـنـهـا تـكرير الفروع على الاصول حتى تحصل له قوه الاستنباط و تكمل فيه.)[59]

يـكى از شرايط اجتهاد, تكراركردن (تفريع فروع بر اصول) است تا نيروى اسـتنباط در انسان پديد آيد و در او به كمال برسد امام مدعاى خود را چنين ثابت مى كند:

(فـان الاجـتـهـاد مـن الـعـلوم العمليه و للعمل فيه دخاله تامه كما لا يخفى)[60]

از آن جـا كـه اجـتـهـاد از دانشهاى عملى است, تلاش عملى, آن گونه كه پيداست, در پيدايش آن دخالت تام دارد.

در بـرابـر ايـن دسـتـه به عالمانى بر مى خوريم كه شرط بودن تمرين و پـشـتـكار را در اجتهاد انكار كرده اند. آقاى خوئى از اين دسته است. او مى نويسد:

(پـس از آن كه انسان مبادى و دانشهاى پيش نيازى اجتهاد را فرا گرفت, مـلكه استنباط در او پديد مى آيد, هر چند هنوز در عمل استنباط نكرده بـاشـد, حـتى نسبت به يك حكم, زيرا عمل (يعنى استنباط) پس از پيدايى ملكه تحقق مى پذيرد.)[61]

mmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmm

ايـن مـوضـوع گـرچـه انـگيزه هاى گوناگونى دارد; اما چگونگى و ميزان پـرداخـتـن بـه يـك عـلم, كه اهميت بيش ترى دارد, بيش تر, انگيزه بى توجهى عملى به دانشهاى ديگر بوده است.

تـوجـه بـه ايـن آفت و از بين بردن آن براى كسى كه قدم در اجتهاد مى نهد, يك ضرورت است.

ب. اثـرپـذيرى شيوه بررسى در يك علم از شيوه بررسى در علم ديگر:

گاه شـيـوه بررسى در فلسفه يا كلام, كه خود از پيش نيازهاى اجتهادند و در قـسمت دوم از آنها بحث خواهيم كرد, بر دانش ديگر, در مثل اصول, سايه مى گسترد و اين خود به نتيجه هاى فاسدى مى انجامد. مجتهد كه چاره اى از پـرداخـتـن به همه اين پيش نيازها ندارد, بايد بداند آفت پرداختن بـه هـمـه, فرو غلطيدن به استفاده از روش يكى در ديگرى است. موارد و خاستگاههاى اين آفت را بايد شناخت و از آن دور شد.

در زير به دو مورد از اين اثرپذيريهاى نادرست اشاره مى كنيم:

1- از بـين رفتن ديدگاههاى عرفى, در نتيجه انس و سروكار داشتن بسيار با دانشهاى عقلى.

عـرف شـناسى زمان صدور با آفتهايى روبه روست. اين آفت شناسى را بايد مـوضوع يك بررسى و تحقيق مستقل قرار داد. ما به مناسبت, تنها به يكى از ايـن آفـتـهـا اشـاره مى كنيم و آن اثر پذيرى از واژگان و مفاهيم مدرسه اى است.

گـاه تـنـفـس در فضاى واژگان علمى و شيوه هاى عقلانى مدرسه, گسستى را مـيـان ذهـن انـسـان و مـعـانى و روشهاى عرفى پديد مى آورد. بايد به پـيـشگيرى از پيدايى اين وضعيت يا زدودن آن در صورت پيدايش, انديشيد وگـرنه, معانى پيش ساخته را ناخود آگاه بر روايات تحميل خواهيم كرد. مـى توان اين مساله را به صورت روشن تر و ريزشده ترى بيان كرد و گفت گسست يافتگى ذهن از عرف, محصول كاركردهاى زير است:

الـف. واژه گـرايـى:

كـسانى كه زياده از اندازه, به واژه هاى علمى و مـعـانـى دقيق آنها دل مى سپارند, به يقين در مواردى قدرت درك معانى عرفى را از دست مى دهند.

امام خمينى در اين زمينه مى نويسد:

(قـد يقع الخلط لبعضهم, بين الاصطلاحات الدأمه فى العلوم الفلسفيه او الادق منها و بين المعانى العرفيه.)[95]

گاه شمارى از عالمان ميان واژه هاى رايج در دانشهاى فلسفى يادقيق تر از آن و ميان معانى عرفى درهم مى آميزند.

ب. تـاويل گرايى:

گاه انسان به تاويل گرايى دچار مى شود و اين حالت, توانايى و شم استظهار عرفى را از وى سلب مى كند.

وحيد بهبهانى مى نويسد:

(ان لايـانس بالتوجيه والتاويل فى الآيه والحديث الى حد يصير المعانى الـمـوولـه من جمله المحتمله الماديه للظاهر المانعه عن الاطمئنان به كـمـا شـاهـدنا من بعض ولايعود نفسه بتكثير الاحتمالات فى التوجيه فانه ايضا ربما يفسد الذهن.)[96]

نـبـايـد به توجيه و تاويل آيه يا حديث, تا آن جا انس گرفت كه معانى تـاويـلـى, بـا مـعناى ظاهر برابر گردد و در نتيجه, از اطمينان پيدا كـردن بـه مـعـنـاى ظاهر جلوگيرى كند, آن گونه كه ما در برخى مشاهده كـرده ايـم. نـبـايـد خود را به فراوان سازى احتمالها در توجيه عادت دهد, چه آن كه اين نيز ذهن را فاسد مى كند.

ج. ريزبينى:

با پرداختن پيوسته به نكته هاى دقيق دانشها, رفته رفته, نـگـاه انسان ريزبين مى شود. اين ريز بينى, گرچه در بسيارى از موارد دسـت مـايه ابتكار و پيشرفت دانش, و در نتيجه خوش آيند و ضرورى است; امـا از سـويى به از بين رفتن نگاه عرفى در انسان مى انجامد; از اين روى بايد چاره اى انديشيد كه از اين نتيجه منفى در امان ماند.

از بين رفتن نگاه عرفى, ناموفقى در استنباط حكم شرعى را در پى دارد; چـه آن كـه واژگـان و عـبـارتهاى شرع, بر پايه معانى عرفى شكل گرفته است.

امام خمينى در اين باره مى نويسد:

(... الاحـتـراز عـن الـخلط بين دقأق العلوم والعقليات الرقيقه وبين الـمـعـانـى الـعرفيه العاديه فانه كثيرا مايقع الخطا لاجله كما يتفق كـثيرا لبعض المشتغلين بدقأق العلوم حتى اصول الفقه بالمعنى الرأج فـى اعـصـارنـا الـخلط بين المعانى العرفيه السوقيه الرأجه بين اهل المحاوره المبنى عليها الكتاب والسنه.)[97]

بـايـد از درهـم آميختن ميان دقايق دانشها و ريزبينيهاى عقلى و ميان مـعـانـى عـرفـى و عادى دورى جست. در بسيارى از اين موارد, اين درهم آمـيـخـتگى منشا اشتباه در استنباط است. شمارى از كسانى كه به دقايق دانـشها و حتى اصول فقه, به معناى رايج آن در اين عصر, سرگرم هستند, در مـواردى بـسـيار معانى عرفى و بازارى رايج نزد اهل محاوره را, كه كـتـاب و سـنت بر پايه آن بنا شده است, با دقتهايى خارج از فهم عرف, درهم آميخته اند.

ريـزبينى, كه در سايه دقايق و ريزه كاريهاى دانشها رشد مى يابد, ذهن را بـه شـبـهـه سـازى دچـار مى كند. شبهه سازى اوج ريزبينى زياده از انـدازه اسـت كـه با وجود آن, به طور قطع, جريان عرف شناسى به از هم گسستگى و آشفتگى دچار مى شود.

وحيد بهبهانى به اين موضوع توجه نشان داده و مى نويسد:

(ربـمـا يدخل فى ذهن المجتهد بعض الشبهات فيصير ذهنه مووفا فى معرفه الـعـرف مـع انه من جمله العرف ولايفهم مثلهم لتطرق الشبهه... ومن لم يتفطن بما ذكرناه يخرب كثيرا فى الفقه.)[98]

گـاه ورود بـرخى از شبهه ها به ذهن مجتهد, به آفت زدگى در شناخت عرف مـى انجامد. اين راه يافتگى شبهه به ذهن, سبب مى شود كه مجتهد همچون عـرف نـيـنـديـشـد, بـا آن كـه از عرف است... كسى كه به آنچه گفتيم, هشيارانه ننگرد, فقه را در موارد بسيار ويران مى كند.

راه حـل:

بـايد براى جلوگيرى از آفت ياد شده و يا از بين بردن آن در صـورت پـيدايش به ميان عرف رفت و با نگاهها و ديدگاههاى عرفى پيوندى پيوسته برقرار ساخت. از ديدگاه امام, اين پيوند را بايد تا سرحد انس گـيـرى با عرف ژرفا بخشيد و توانا ساخت اهميت اين انس گيرى نزد امام تـا آن جا پيش رفته كه آن را شرطى مستقل در اجتهاد قلمداد كرده است. (ومـنـهـا الانـس بالمحاورات العرفيه وفهم الموضوعات العرفيه مما جرت محاوره الكتاب والسنه على طبقها.)[99]

انـس گـرفتن به گفت وگوهاى عرفى و فهميدن موضوعها و گزاره هاى عرفى, كه كتاب و سنت برابر آنها شكل گرفته است, از شرايط اجتهاد است.

وحيد بهبهانى نيز, به همين راه حل انديشيده است.

او مى نويسد:

(فـالـلازم عـليه ان يرجع فى ذلك الى غيره من الجماعه الذين لم يتطرق الى اذهانهم شبهه.)[100]

كـسـى كـه ذهـن او به شبهه دچار شده و از فهم عرف باز مانده است, به ديـگـران كـه ذهن آنان از شبهه هايى اين چنين خالى است, بايد مراجعه كند.

1- اثر پذيرى منفى اصول از فلسفه:

بسيارى از اصوليان مباحث اصولى را بـا روشـهـا و نگاههاى فلسفى رقم مى زنند. به يقين اين بهره گيرى در جـاهـايى درست است; اما در جاهايى هم انحراف را در بحثهاى اصولى سبب شده است.

عـلامـه طـباطبايى, كه رشد فلسفه در عصر كنونى وامدار تلاشها و انديشه هـاى اوسـت, بـه ايـن بـهـره گيرى نادرست توجه نشان داده و از آن به درآمـيـختگى قاضايا و مفاهيم اعتبارى با حقيقى ياد كرده است. او, با ايـن حـال, گـاه در اصـول از روشها و واژه هاى فلسفى بهره جسته است. روشـنـگـرى موضوع و زواياى آن, به مقال و بحثى ديگر نيازمند است. در ايـن جا, تنها در پى ثابت كردن اين نكته هستيم كه شناخت به آفاتى از ايـن دست, يكى از شرايط اجتهاد است كه كم تر به آن پرداخته شده و در صورت پرداختن زواياى آن به درستى بررسى نشده است.

امـام خـمينى به موضوع اثرپذيرى اصول از فلسفه, توجه نشان داده است. وى در بـحث احكام خمسه, وجود نسبت تضاد بين آنها را نمى پذيرد و بحث اصـولـى اجـتـمـاع امـر و نهى را بر اساس اين نگاه فلسفى به پيش نمى برد[101]

2- عـرصـه بهره گيرى از پيش نيازها در استنباط:

در اين زمينه نيز مى توان از دو آفت نام برد:

الـف. تـنـگ شدن مجال بر بكار بستن قاعده هاى برخى از پيش نيازها در نـتيجه فعال بودن برخى ديگر: گاه استنباط كننده, بى آن كه خود بداند بـه خـاطـر اثـرپـذيرى از قاعده هاى اصولى از به كار بستن قاعده هاى ديـگـر دانشها غافل مى ماند (اين موضوع را به دليل اهميت جداگانه در بخش دوم, زير عنوان: (ذوق فقهى) بررسى خواهيم كرد.)

ب. اثـر پذيرى شيوه استنباط از يكى از شيوه هاى دانشهاى پيش نياز: و حيد بهبهانى به اين موضوع توجه نشان داده است:

(انـه يخرب الفقه بسبب انس ذهنه بغير طريقته والف فهمه بطريقه الكلام و امـثـاله كما شاهدنا كثيرا من الماهرين فى العلوم من اصحاب الاذهان الدقيقه السليمه انهم خربوا الفقه من الجهه التى ذكرناها.)[102]

گـاه بـه سـبـب انـس داشـتـن ذهن به غير روش فقه و خوى گرفتن با روش دانـشـهايى مانند: كلام و... فقه ويران مى گردد, همان گونه كه بسيارى از عـالـمـان ماهر در علوم را مى بينيم; اين كه داراى ذهنهاى دقيق و سالمى هستند; اما به دليل آنچه ذكر شد, فقه را خراب كرده اند.

10- سـلـف شـناسى:

از اين شرط نيز همچون شرط پيشين, سخن كم گفته شده اسـت, بـا آن كـه نقشى جدى و سرنوشت ساز را در عرصه استنباط بر عهده دارد.

وحيد بهبهانى مى نويسد:

(ومـن الـشرأط معرفه فقه الفقهإ وكتب استدلالهم وكونه شرطا غير خفى على من له ادنى فطانه.)[103]

از شرايط اجتهاد, شناخت فقه فقيهان و كتابهاى استدلالى آنان است. شرط بـودن ايـن بـر هـر كـه كـم ترين بهره از زيركى را برده است, پوشيده نيست.

نـبـايـد انـگـاشـت سـلـف شناسى تنها عبارت از دستيابى به ديدگاههاى پـيشينيان (كه با كاوش در كتابها به دست مى آيد) است. سلف شناسى, دو مـقـولـه: مـبناشناسى سلف و فتواشناسى سلف را در بر مى گيرد و دومى; يـعـنى فتواشناسى, خود, از دو مرحله:

1- قاعده و معيارشناسى دستيابى بـه فـتـاواى سلف

2-شناخت فتاواى سلف, تشكيل مى شود. مرحله دوم بدون مرحله اول شكل نمى گيرد.

1- مبناشناسى سلف:

بايد مبانى سلف را قبل از هر چيز شناخت, چه آن كه ايـن مـبناشناسى راه برخورد با فتاواى سلف و نوع و چگونگى بهره گيرى از آن را روشـن مى كند تا هنگامى كه ندانيم شيخ صدوق يا شيخ طوسى در افـتـإ از چه مبناهايى بهره گرفته اند و در هر مساله فتوا را بر چه مـبـنـاى اجـتـهادى يا غير اجتهادى رقم زده اند, نمى توانيم استفاده شـايـسـتـه را از فتواى آنان در استنباط ببريم, استفاده هايى كه گاه سرنوشت استنباط و فقه را رقم مى زنند.

امام خمينى به اين موضوع اشاره كرده است:

(ولابـد لـلـطـالـب الاعتنإ بكلمات امثالهم و بطريقتهم فى الفقه وطرز اسـتنباطهم فانهم اساطين الفن مع قربهم بزمان الأمه(ع) وكون كثير من الاصـول لـديـهـم مـمـا هى منقوده فى الاعصار المتاخره حتى زمن المحقق والعلامه.)[104]

جـويـنـدگـان فـقه بايد به سخنان پيشينيان و راه آنان در فقه و شيوه اسـتـنـباط آنان توجه كنند. آنان استوانه هاى فن هستند و زمان ايشان بـه عـصـر امـامان(ع) نزديك بوده است. بسيارى از اصول نزد آنان وجود داشـتـه كـه در دوره هاى بعد, حتى در زمان محقق و علامه, اين اصول در دسترس نبوده اند.

مـبـنـاشـنـاسى سلف, بحثى مهم و پردامنه و نيازمند تحقيقى جامع است. مـتـاسـفـانه چنين تحقيقى هنوز به صورت بايسته انجام نگرفته است. هر چـنـد كـه جـسـته و گريخته نكاتى در فرق بين دو مدرسه قميها با محور بـودن شـيخ صدوق و بغداديها, با محور بودن شيخ مفيد, ارأه شده است.

2- فـتـواشـناسى سلف:

همان گونه كه گذشت, فتواشناسى سلف از دو مرحله تشكيل مى شود كه در زير شرح خواهيم داد:

الف. ضابطه شناسى دستيابى به فتاواى سلف:

سـلـف فـتـاوى را در قـالبها و الفاظ خاصى مى ريخته, كه با قالبها و الـفـاظـ مـورد اسـتفاده در فتوا دهى زمانهاى بعد تفاوت اساسى داشته اسـت, بـدون بهره گيرى از نور اين ضوابط نمى توان فتاواى آنها را به دسـت آورد. گاه انسان در نسبت دادن ديدگاهى به آنان, به خطا مى افتد و گـاه نـيـز به خاطر ناآشنايى به معيارها و ملاكها, فتواهاى آنان از نـظـرهـا پـوشيده مى مانند اين موضوع نيز زواياى گسترده و ناگفته اى دارد و نيازمند تحقيقى بايسته است[105]

ب . پژوهش و جست وجو براى دستيابى به فتاواى سلف:

آنچه به عنوان سلف شـنـاسـى رواج يافته, بيش تر به معناى جست وجو و پژوهش براى دستيابى بـه فـتـاواى عالمان است و بس (كه البته اين نيز, لباس عمل چندان در اسـتنباطها نپوشيده است) از مبناشناسى و ضابطه شناسى كه گذشت, بحث و خـبـرى نـيست. به هر حال, جست وجو و پژوهش در ديدگاههاى سلف, ضرورتى پرهيز ناپذير براى فقه است.

(لو لم يطلع عليها راسا لايمكن الاجتهاد والفتوى.)[106]

اگـر از فـقـه پيشينيان اطلاع حاصل نيايد, اجتهاد در فتوا دادن امكان پذير نيست.

خـلاصـه آنـچـه در ايـن بـحث(سلف شناسى) گفتيم اين كه: بدون آگاهى از فـتـاواى سـلف, اجتهاد انجام نمى پذيرد و بدون آگاهى از ضابطه شناسى فـتـواى سلف, فتواهاى ايشان شناخته نمى گردد و بدون مبنا شناسى سلف, چـگونگى بهره گيرى درست از فتواهاى اينان, آشكار نمى گردد, پس به هر سه مقوله جداگانه نظر بايد انداخت.


پى نوشتها: [1] (الوسأل), ج2/98.
[2] (تـفـسير جامع آيات الاحكام), بهنقل از كنزالعرفان, ج1/5 و تفسير شاهى, ج1/6.
[3] (مستصفى), ج2/350.
[4] (الاجتهاد فى الشريعه الاسلاميه),قرضاوى/17.
[5] همان.
[6] همان.
[7] (مـبـادى الوصول)/242, (مفاتيحالاصول);/576 (شرح الجلال), ج2/382 (كشف الاسرار),بزودى, ج4/28.
[8] همان.
[9] (المدخل الى مذهب احمد);/180 (ارشادالفحول), /250.
[10] (بحار), ج61/237 ج85/81.
[11] (مستدرك الوسأل), ج18/385.
[12] (بحارالانوار), ج97/270271.
[13] (ارشاد الفحول) /250.
[14] همان.
[15] (مبادئ الوصول), ;/243 (مفاتيحالاصول), ;/575 (نشر البنود);/319 (نهايه السول)/553.
[16] (نـشـر البنود), ج2/319 (موافقانشاطبى), ج3/351352 (الاصول العامه للفقهالمقارن)/575.
[17] (الوسأل), ج2/98.
[18] (الرسأل), ج2/98.
[19] (الرسأل الاصوليه) /98.
[20] (الفوأد الحأريه)/336.
[21] (الوسأل), ج2/97.
[22] (التنقيح), ج1/25.
[23] (الرسأل الاصوليه)/97.
[24] همان.
[25] (التنقيح), ج1/25.
[26] (الرسأل), ج2/97.
[27] همان.
[28] (الفوأد المدنيه) (مبحث اجتهاد).
[29] (التنقيح), ج1/25.
[30] (الاجتهاد فى الشريعهالاسلاميه), قرضاوى/53.
[31] همان.
[32] همان.
[33] (التنقيح), ج1/25.
[34] (الاجتهاد فى الشريعهالاسلاميه)/53.
[35] (التنقيح), ج1/25.
[36] (الاجتهاد فى الشريعهالاسلاميه)/53.
[37] (مبادئ الوصول)/242.
[38] (رسأل) شهيد ثانى, ج2/196.
[39] (كشف اللثام), ج2/324.
[40] (الوافيه), /252.
[41] (الرسأل الاصوليه);/111 (الفوأدالحأريه)/336.
[42] (كفايه), ج5/297.
[43] (الرسأل), ج2/97.
[44] (الاجتهاد فى الشريعهالاسلاميه)/53.
[45] همان.
[46] همان.
[47] همان.
[48] (الرسأل), ج2/97.
[49] (الاجتهاد فى الشريعهالاسلاميه)/53.
[50] (الفوأد الحأريه), /336.
[51] (الرسأل الاصوليه)/111.
[52] همان.
[53] (الرسأل), ج2/98.
[54] همان.
[55] (التنقيح), ج1/26.
[56] همان/271.
[57] (الرسأل), ج2/98.
[58] (الروضه البهيه), ج3/66.
[59] (الرسأل), ج2/99.
[60] همان.
[61] (التنقيح), ج1/21.
[62] (المستصفى), ج2/201.
[63] (المحصول), ج2/496.
[64] (الاحكام فى اصول الاحكام), 4/170.
[65] (مبادئ الوصول)/242.
[66] (الفوأد الحأريه)/335.
[67] (قوانين)/375.
[68] (التنقيح), ج1/24.
[69] (الرسأل), ج2/96.
[70] (الفوأد الحأريه)/335.
[71] (الرسأل), ج2/96.
[72] (التنقيح), ج1/24.
[73] (الرسأل الاصوليه)/8788.
[74] (التنقيح), ج1/24.
[75] (مبادئ الوصول);/242 (الرسألالاصوليه)/86.
[76] (التنقيح), ج1/24.
[77] (هـدايه الابرار), ج;/190 (الرسألالاصوليه);/86 (مبادئ الوصول),
242 (نهايه السول), 4/551552 (الوافيه)/250.
[78] (اصول العامه للفقه المقارن)/574.
[79] (الفوأد الحأريه)/341.
[80] (الذريعه), ج2/800.
[81] (الروضه البهيه), ج3/63.
[82] (هدايه الابرار), /190, به نقل ازعلامه.
[83] (التنقيح), ج1/24.
[84] (جـمـع الـجـوامـع), ج2/383 (ايـقـاظـ
الـوسـنـان);/57 (ارشـاد الفحول)/252.
[85] (مفاتيح الاصول), /57, به نقل ازكشف اللثام.
[86] (نشر البنود), ج2/318 (شرح الجلال),ج2/383.
[87](الفصول الغرويه)/400.
[88] (الرسأل), ج2/96.
[89] (مفاتيح الاصول), ;/577 (مبادئالوصول);/243 (الوافيه);/283 (شرح الجلال), ج2/384 (نشرالبنود), ج2/318 (المستصفى), 2/351.
[90] (مجله (آينه پژوهش), شماره 43/57.
[91] (الرسأل), ج2/99.
[92] (الفوأد الحأريه)/337.
[93] همان.
[94] همان.
[95] (الوسأل), ج2/97.
[96] (الفوأد الحأريه)/341.
[97] (الرسأل), ج2/97.
[98] (الفوأد الحأريه)/336.
[99] (الرسأل), ج2/96.
[100] (الفوأد الحأريه)/336.
[101] (مناهج الوصول), ج2/138.
[102](الفوأد الحأريه)/34.
[103] همان/337.
[104] (الرسأل), ج2/99.
[105] (فصلنامه فقه اهل بيت),شماره 1718/246, مقاله ضوابط دستيابى به فتواىقدمإ.
[106] (الفوأد الحأريه)/337.
نام کتاب : فقه نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 21  صفحه : 3
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست