بررسى تاریخ جریان‌هاى فکرى نقش مهمى در شناختِ تحولاتِ سیاسى و اجتماعى تاریخ اسلام ایفاء مى‌کند. معتزله یکى از مهمترین گرایش‌هاىِ فکرى قرون اولیه اسلامى هستند که ویژگى برجسته ایشان عقل‌گرایى آنها بود. ایشان که نقش به‌سزایى در بارورى اندیشه اسلامى بازى کردند در بخشى از عصر عباسیان یعنى دوران خلافتِ مأمون، معتصم و واثق به عنوانِ ایدئولوژى حاکم بر مخالفانِ خود که عمدتا فقها و محدثان اهل سنت بودند سخت‌گیرى آغاز کرده و با ابزار قدرت، سعى در اشاعه تفکر خود نمودند که واکنش‌هایى در پى داشت. دوره مورد بحث که به «محنه» معروف گشت موضوع بررسى مقاله حاضر است.

مقدمه
محنه یا محنت، عنوانى است که اکثر نویسندگان و مورخانِ متقدم و متأخر، براى محاکم تفتیشِ عقاید عصر مأمون، معتصم و واثق به کار مى‌برند. این دوره، عموما دامن‌گیر فقها و محدثانِ اهل سنت شده و بدین خاطر جمهور اهل سنت، آن را شرّ و بلایى براى اسلام و مصیبتى براى مسلمین مى‌دانند[1] محنه، پى‌آمدهاى دیگرى نیز در پى داشت که چندان توجهى بدان نشده است و کسانى که در نوشته‌هاى خود بدان اشاره کرده‌اند، بدون بررسى علل و عواملِ ایجاد آن، تنها به سیر حوادث تاریخى توجه داشته‌اند.
با نگاهى به تاریخ، روشن مى‌گردد که تفتیش عقاید ـ انگیزیسیون ـ سابقه‌اى طولانى دارد و از دوره‌ى باستان به یادگار مانده است، و یادآور شکنجه‌هاى هولناک، کتاب‌سوزان، در آتش افکندن جسم مردم و مهم‌تر از همه، در هم شکستن روح و عزّت انسان‌ها و به سخره گرفتن فکر و آزادى‌شان است[2]
وقتى سخن از تفتیش عقاید به میان مى‌آید، آدمى بى‌اختیار، قرون وسطاى اروپا را به یاد مى‌آورد، و این سؤال مطرح مى‌شود که آیا محنه و جریان آن، نوعى تفتیش عقاید بود؟ آیا بین آن‌چه در اروپاى مسیحى گذشت با آن‌چه در عصر عباسى روى داد، شباهتى وجود دارد؟
این دوره، با صدور حکمى از جانب مأمون، که به معتزله اجازه مى‌داد تا به تفتیش عقاید مردم پرداخته، هر کس از قضات، محدثین و کارکنان دیوان که به خلق قرآن ـ مخلوق و محدث بودن قرآن ـ معتقد نبود را از مشاغلِ خود اخراج نمایند؛ آغاز گردید[3]
اکثر پژوهش‌گرانِ معاصر که در نوشته‌هاى خود، اشاره‌اى به این جریان نموده‌اند، از آن با عنوان نوعى تفتیش عقاید نام برده‌اند. نویسنده‌ى کتاب عصرالمأمون از محنه، با عنوان دادگاهِ تفتیش عقاید نام مى‌برد[4]
فیلیپ حتّى در این زمینه مى‌نویسد:
قضیه‌ى خلق قرآن، محک عقیده‌ى مسلمانان شد و قاضیان نیز باید شخصا این امتحان را مى‌گذرانیدند، که این خود نوعى تفتیش عقاید بود و همه‌ى کسانى را که منکر این عقیده بودند به محاکمه مى‌کشیدند... [5]
هم‌چنین دکتر مشکور آورده است:
اداره‌ى ویژه‌اى به نام محنه که گونه‌اى انگیزیسیون بود، تأسیس شد و عده‌اى از علما براى بازجویى، به آن احضار شدند[6]
پژوهش‌گران غربى که به بررسى این دوره علاقه نشان داده‌اند، این مقطع از تاریخ اسلام را دوره‌ى تفتیش عقاید مى‌دانند[7] تفتیش عقاید در جهان اسلام، تنها به این مورد، محدود نمى‌شود بلکه در عصر اموى نیز اقداماتى در زمینه‌ى مقابله با عقایدِ تشیع صورت گرفته بود، ولى باید اذعان نمود که محاکمِ محنه، نخستین محکمه‌هاى منظم، در تاریخ اسلام مى‌باشند که براى محاکمه‌ى مخالفان و سرکوب ایشان توسط دستگاه خلافت عباسى، ایجاد شد.
معناى لغوى و سیر تاریخى محنه
محنه در لغت به معنى آزمایش، بلیّه، بلا، داهیّه، آفت، فتنه، سختى و... مى‌باشد،[8] مانند سختى و شکنجه‌اى که پیروان على علیه‌السلام و اهل بیت علیهم‌السلام ، دچار آن شدند[9] هم چنین از کلمه‌ى محنه،[10] آزمون یا محاکمه، آزردن، ضایع کردنِ شخصیّت، شلاق زدن، تهدید کردن نیز استنباط مى‌شود[11]
محنه در معناى دیگر، به آزمون عقیده‌ى قضات، شهود و محدثین، با قوانین و سؤالاتِ کلامى نیز گفته مى‌شود و12 اسمى شده براى عملِ تفتیش و آزمون عقیده‌ى قضات و شهود و محدّثین، در امر محدث و مخلوق بودن یا ازلى و قدیم بودن قرآن[13]
منظور از محنه در این‌جا، عبارت از دستگاه تفتیش عقایدى است که با هم‌کارىِ معتزله، توسط مأمون در اواخر حکومتش، براى امتحان مخالفانِ عقیده‌ى رسمىِ حکومت به وجود آمد و تا زمان روى کار آمدن متوکل، ادامه یافت.
با توجه به گزارش‌هاى منابع موجود، مأمون در سال 212 قمرى نظریه‌ى مخلوق بودنِ قرآن را اعلام کرد و قائل به مخلوق بودن آن شد، ولى به این علت که زمینه مساعد نبود، به اعلام و تبلیغ رسمى آن اقدام نکرد. او نیاز به زمان داشت تا رسما عقیده‌ى خود را در این مورد ابراز نماید. بالاخره مأمون در اواخر حکومت خود، چهار ماه قبل از مرگش، طى نامه‌اى که به بغداد فرستاد، آن را رسما اعلام و قواى حکومتى و لشکرى خود را، براى پیش‌برد آن به کار بست. این جریان مخالفان این عقیده و حتى کسانى که در مقابل آن سکوت کرده بودند را به سختى و گرفتارى دچار ساخت. این جریان، با تبعیّت معتصم و واثق، تا سال (234 ق) ادامه یافت[14] منابع تاریخى رسمیت عقیده‌ى خلق قرآن را، در ذیل حوادثِ سال 218 ق، ذکر کرده‌اند.
مأمون از زمان اعلام این دستور تا زمان مرگش، در بغداد حضور نداشت و درگیر جنگ با امپراتورى بیزانس بود. از برخى منابع، بر مى‌آید که وى قبل از آن که رسما دستور محنت را صادر نماید، به امتحان در مورد قرآن مى‌پرداخت. از برخى گزارش‌هاى تاریخى این گونه به دست مى‌آید که محنه از رقه یا دمشق آغاز شده است[15] در ربیع‌الاول سال 217 قمرى، ابو مسهر دمشقى، که از فقهاى دمشق بود در مورد خلقِ قرآن، مورد امتحان قرار گرفت و نظر رسمى حکومت را پذیرفت و اقرار به مخلوق بودن قرآن نمود[16]
جریان رقه بدین صورت بود که در سال 218 قمرى مأمون از رقه، نامه‌اى حاوى دستورالعمل ایجاد محکمه‌اى براى امتحان، به حاکم بغداد نوشت که محنه نام گرفت و از سال (218 ق/ 833م تا 234 ق/ 848م) ادامه یافت[17] در نامه آمده بود که تمام پیشوایانِ بزرگ و علماى فقه و تفسیر را در یک مجلس جمع کنند و از آن‌ها در مورد عقیده‌ى رسمى حکومت، آزمایش و سؤال نمایند و جواب هر یک از ایشان را اطلاع دهند[18] فرمان، تمام قضات، محدثین، معلمان قرآن، مؤذنین، علما و شهود را شامل مى‌شد و در رابطه با خلق قرآن، امتحان گردیدند[19]
سختىِ بزرگى که براى علما به وجود آمد،[20] این بود که اکثر ایشان، یا از روى اعتقاد و یا بنا به مصلحتِ وقت، با خلیفه اظهار موافقت نمودند. اکثر آنها به دلیل ترس آن را پذیرفتند و تنها تعداد معدودى، شروع به مخالفتِ با آن نمودند.
على‌رغم کوشش‌هاى شُرطه‌ى بغداد، که آزمایش قاضیان و محدثان، بر عهده‌ى آنان بود، سیاستِ خلیفه، با مقاومت سختى از سوى برخى فقها روبه‌رو شد؛ بیش‌تر کسانى که مورد پرسش قرار گرفته بودند به مخلوق بودن قرآن اعتراف کردند، اما اغلب این اعترافات، تنها زبانى و از روى ترس بود. زیرا در پرسشنامه‌ى رسمى، ایشان به خاطر گمراه کردنِ مردم، مورد حمله قرار گرفته بودند،[21] و مأمون دستور داده بود هر کس به مخالفت با آن بپردازد دستگیر شود[22]
از نوشته‌هاى ابن مسکویه بر مى‌آید که، مأمون همراه نامه‌اى که فرستاده بود عده‌اى از جمله: محمّد بن سعد واقدى، یزید بن هارون، یحیى بن معین و زهیر بن حرف را فرستاد تا شاهد اجراى آن باشند[23]
بعد از وصول نامه‌ى اولِ24 مأمون، حاکم بغداد دستور احضار عده‌اى از فقها و بزرگان شهر را صادر و دستور خلیفه را به اطلاع آنها رساند و جواب‌هاى هر یک را براى مأمون فرستاد. از جمله‌ى ایشان مى‌توان قاضى‌القضات بشر بن ولید، مقاتل، احمد بن حنبل، قتیبه و على بن جعد را نام برد. به عقیده‌ى مورّخین، که عمدتا اهل سنت مى‌باشند، این عمل، بدعت بزرگى به شمار مى‌آید که اکثر علما با اکراه به آن تن دادند و پذیرش عقیده‌ى رسمى حکومت، بیش‌تر به خاطر حفظ جانشان بوده است[25]
سال 218 قمرى سخت‌ترین سالى بود که در ایام محنه بر فقها و علما گذشت، مأمون شدیدا بر ایشان سخت گرفت و مخالفان نظریاتش را مورد ضرب و شتم قرار داد. وضع چنان شد که دوران وحشتِ طاقت فرسایى، بر مردم و علماى اهل سنّت مستولى شد، تا این که چند سال بعد، متوکل عباسى وضع را به سود ایشان تغییر داد[26]
مأمون عقیده داشت، آنهایى که قائل به مخلوق بودنِ قرآن نیستند، باید از شرک خود باز گردند، در غیر این صورت خونشان ریخته خواهد شد. مرگ زود هنگام مأمون به وى اجازه نداد تا این اقدام را به نتیجه‌ى دلخواه برساند. او در حین مرگ، به جانشینش معتصم توصیه نمود تا اقداماتش را دنبال نماید[27] معتصم، حاکمى معتزلى مذهب بود، ولى برخلاف مأمون، چندان در علوم وارد نبود و فردى عامى و داراى ذوق سپاهیگرى بود...[28] در زمان وى سخت‌گیرى نسبت به عقاید مخالف ادامه یافت و معتزله نزد دستگاه خلافت، تقرّب بیش‌ترى یافتند[29] وى، احمد بن ابى دؤاد ایادى را که از معتزلیانِ معروف بود منصب قاضى القضاتى داد30 و بشر بن ولید را که از جمله‌ى قضات بود به علّت عدم پذیرش مخلوق بودن قرآن، در خانه‌ى خود حبس نمود[31]
معتصم، در دنباله‌ى اقداماتش، به سال 219 قمرى نامه‌اى مبنى بر ادامه‌ى امتحان در مورد خلق قرآن صادرنمود[32] طبرى که کامل‌ترین خبر را نسبت به منابع دیگر ارائه داده، متن نامه را در کتاب تاریخ خود، ثبت کرده است ولى در آن، هیچ اشاره‌اى به محنت نشده است[33]
اکثر مورخین، دوره‌ى معتصم را، عصر گسترشِ محنه مى‌نامند،[34] ولى هیچ اشاره‌اى بر وقایع و حوادث و جریاناتى که روى داد، نمى‌کنند، حتى گاهى، اخبارى متضاد در برخى منابع آمده است[35] به نظر مى‌رسد اخبارى که مورخین، در تواریخ خود ثبت نموده‌اند، بیش‌تر به خاطر ماجراىِ احضار احمد بن حنبل، بنیان‌گذار فقه حنبلى، به محکمه‌ى محنه، در سال 220 قمرى باشد که وى به علت مخالفت با عقیده‌ى رسمى حکومت، شدیدا شکنجه گردید.
از افرادى که نقش عمده‌اى در این وقایع بر عهده داشته عبدالملک بن زیّات، از معتزلیانِ معروف بود که به مقام وزارت معتصم نیز رسیده بود.
با مرگ معتصم، واثق در سال 227 قمرى جاى وى را گرفت. خلیفه‌ى جدید نیز، معتزلى مذهب بود. او اصول و مبادىِ اعتقادى معتزله را ترویج مى‌نمود و در بسط و گسترش آن مى‌کوشید. وى مردم را ملزم نموده بود تا عقیده‌ى مخلوق بودن قرآن را بپذیرند[36] تحت حمایت واثق، ابن ابى دؤاد که هم‌چنان منصب قاضى‌القضاتى را داشت، قدرت و نفوذ زیادى کسب کرد. اکثر مورخین، گسترش و شدت محنه را در این دوره، نتیجه‌ى نفوذ ابن ابى دؤاد، بر واثق37 مى‌دانند. منابع موجود، در اخبار خود عصر واثق را دوره‌ى ضرب و شتم و بلا نام مى‌برند[38] از فحواى برخى منابع، چنین استدلال مى‌شود که پاى مردم عادّى نیز به جریان محنه کشیده شد[39] به علت دستور ابن ابى دؤاد به قضات سایر شهرها، که مردم را در مورد مخلوق بودن قرآن، امتحان کنند، عده‌ى زیادى زندانى شدند[40]
به کارگزاران و حاکمان ایالات، تأکید شد کسانى را که تا آن زمان امتحان نشده‌اند به دادگاه فرا خوانده شوند، که از نتایج امر اطلاع چندانى وجود ندارد[41] در همین زمان، جماعتى از علماى مصر، براى امتحان به بغداد فرا خوانده شدند که ابو یعقوب بویطى از جمله‌ى ایشان بود. گفته مى‌شود نامه‌ى واثق به محمّد بن ابى لیث، در مورد امتحان همه‌ى مردم، فقیهان، محدّثان، مؤذنین و ایجاد محنه، هیچ واکنشى در پى نداشت و به دستور ابى لیث، کاتبان بر مساجد نوشتند، نیست خدایى جز خداوند قرآن مخلوق و به دنبال آن، فقهاى پیرو مالک و شافعى را، از حضورِ در مساجد منع کردند[42]
علل و عوامل سیاسى اجتماعى تکوین محنه
علل و عواملى که موجب ایجاد این جریان گردید، از عمده مسائلى است که کم‌تر به آن توجه شده است. شناخت این علل و عوامل، به روشن شدنِ بسیارى از سؤالات و ابهامات کمک مى‌کند. یکى از دلایلِ ایجاد محنه را مى‌توان قدرت‌یابى فقها و محدّثین و ایجادِ نوعى قدرتِ موازى با قدرت حکومتىِ دستگاهِ خلافت دانست. بررسىِ چگونگى و روندِ شکل‌گیرى این قدرت، مى‌تواند تا حدى ابهامات را روشن نماید.
پس از تکوین نخستین حکومت اسلامى در مدینه، که با حضور پیامبر و به رهبرى ایشان تشکیل شد؛ آن حضرت، علاوه بر این که وظیفه‌ى رساندن وحى را داشتند، وظایف حکومتى را نیز عهده‌دار بودند. با توجه به دلایلِ منطقى و عقلانى، مى‌توان گفت که خلفاى پیامبر نیز، به عنوان جانشین وى، چه ائمه‌ى معصوم و چه خلفاى غیر معصوم، قلمرو قدرتشان، همان قلمرو قدرت انحصارىِ پیامبر خواهد بود. با توجه به حوزه‌ى قدرت حکومتى پیامبر بود که خلفاى ایشان (خلفاى راشدین)، تجزیه‌ى قدرت را نپذیرفتند و کوشیدند تا با انحصارِ قدرت در خویش، به ادعاى این که آنان با صلاحیّت‌ترین افراد در همه‌ى زمینه‌هاى ادارى، سیاسى، قضایى و اقتصادى...، هستند، به اداره‌ى حکومت اسلامى مبادرت کنند. در این دوره، خلیفه تنها عهده‌دار وظیفه‌ى رهبرىِ ادارى و سیاسى نبود، بلکه بالاترین مرجع مراجعات فقهى، قضایى، اقتصادى و... به شمار مى‌رفت.
با فرا رسیدن عصر اموى،[43] اگر چه تمرکز قدرتِ سیاسى، ابعاد عمیق‌ترى گرفت و در قالب استبداد جلوه کرد؛ اما از آن جا که روشن بود که معاویه و جانشینان وى، هیچ کدام داراى افضلیّت و حتى فضل در زمینه‌ى کلیه‌ى وظایفِ حکومتى نبودند. عملاً و تدریجا قدرتِ سیاسى و ادارى در انحصار آنها قرار گرفت، اما وظایفِ دیگر، به خصوص صدور فتاواى شرعیه و احکام قضایى، بر عهده‌ى کسانى افتاد که حاکمان اموى، ایشان را صاحب نظرتر از خویش مى‌شمردند و چاره‌اى نداشتند که براى حفظ ظاهر امور، از مقام علمىِ ایشان بهره جویند.
پس از سقوط امویان و قدرت‌گیرى بنى‌عباس، ابوالعبّاس سفاح و منصور دوانیقى و اخلاف ایشان، یکى پس از دیگرى قدرت ادارى و سیاسى کشور اسلامى را در دست گرفتند. ایشان کم‌تر از آن بودند که، جامعه ایشان را به عنوان رجالِ صاحب‌نظر و صاحب فتوى در امور شرعیّه، قضاوت و دیگر زمینه‌هاى فقه اسلامى بداند، ایشان، عملاً ناگزیر گشتند تا مراجعه‌ى مردم به صاحب‌نظران فقهى را بپذیرند و حتى به فکر سپردن مقام قضاوت، به افراد صاحب صلاحیت افتادند. تسلیم خلفاى عبّاسى به این معنى، روند تقسیم و تجزیّه‌ى وظایف رییس حکومت اسلامى را تثبیت کرد. ایشان ناگزیر شدند تا مردم را در فتوا به رجال دینىِ صاحب صلاحیت، ارجاع دهند و به تدریج، در تشکیلات حکومتىِ خویش براى این رجال، جایگاه ویژه‌اى بگشایند. مقام قضا و مناصب قاضى‌القضاتى، برجسته‌ترین نهادى بود که به دنبال همین تسلیمِ اجتناب‌ناپذیرِ عباسیان به واقعیت پدید آمد[44]
مسئله‌ى حکومت عباسیان، زمانى حادتر شد که ایشان به پایگاه اجتماعىِ خاصّى دست یافتند. عامه‌ى مردم، به دلیل این که در امور مذهبى نیازمند به فتوى و راهنمایى این پایگاه بودند، به صورت پیروانى مقلّد در آمدند و پیرو نظرات ایشان شدند[45] هم چنین ایشان به عنوان طرف‌دارانِ سنتىِ شاخه‌اى از عباسیان به شمار مى‌رفتند که در حمایت از امین در مقابل مأمون مؤثر بودند. در واقع «با نگاهى به هویت قضات، فقها و محدّثان که جزو اصحاب حدیث به شمار مى‌آیند مى‌توان ایشان را جزو دشمنان سیاسى به حساب آورد»[46] در واقع دولت، از اخلاص و دوستى ایشان، در همراهى خود اطمینان نداشت، زیرا عده‌اى مخالف، در بین ایشان وجود داشت[47]
با شکست جناح عربى و سنتىِ خلافت عباسى، مأمون که در امور سیاسى و درک اوضاع و احوال زمان فردى زیرک و کارآمد بود، حکومت را به دست گرفت. او آشکارا تمایلات و گرایش‌هاى معتزلى داشت. وى «قوام و استوارى دین را منوط به تنفیذِ احکام شرعى مى‌دانست، بدین منظور معتزله را به عنوان مذهب رسمى دولت ـ خلافت ـ برگزید...»[48] در واقع، ایجاد محنت از رویکردهاى سیاسى و شخصى از جانب مأمون و الزاماتِ سیاسىِ حکومت، از جانب معتصم و واثق بود[49] به تعبیر دیگر، محنتِ خلق قرآن، یک مقوله‌ى سیاسى بود. «امتحان با قرآنِ مخلوق، به روشنى طبیعت حکومت و ماهیتش را آشکار مى‌کند؛ این اقدامات، براى استحکامِ سیاسى و دینىِ این دولت انجام شده است»[50] مأمون، خطر بالقوه‌ى اهل حدیث را درک کرده بود و قدرت ایشان را تهدیدى براى دولتش مى‌دانست[51] ایجاد این جریان، یعنى محنت، نشان دهنده‌ى واقع‌بینىِ سیاسىِ وى52 و جریانى براى جلوگیرى از قدرت و سلطه‌ى اهل دین بود[53]
ایجاد محنه، به خاطر ترسى بود که از قدرتِ موازى با قدرت حاکمیت، ایجاد شده بود و اساس حکومت را تهدید مى‌کرد. گاهى این قدرت موازى، با قدرت خلیفه تقابل پیدا مى‌کرد[54] جریان محنت نشان دهنده‌ى رقابت بین اهل دین و دولت، در اسلام بود[55] به نظر مى‌رسد که هدف دیگر مأمون از پذیرش عقیده‌ى معتزله، این بود که مسلمین را در چارچوب عقاید ایشان، به نفع خود متّحد سازد و اختلافات را به سود حکومت از بین ببرد. در اصل ایجاد محنه راهى براى «حفظ وجهه‌ى شرعىِ خلافت، و مرجعى براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى» بود[56] در حقیقت، هدف مأمون از این اقدام، تلفیقِ قدرتِ دینى و سلطه‌ى دنیایى با هم بوده است[57] دلیل دیگر ایجاد محنه، جلوگیرى از ایجاد قدرت موازىِ دیگرى بود که کم‌کم جاى خود را، در جامعه باز مى‌کرد و در میان قشر روشن‌فکر جامعه و کسانى که از افکار سنتى خسته شده بودند، رو به گسترش بود. این خطر، همانا ترس از قدرت‌یابى معتزله بود، که مأمون با زیرکى خود به آن پى برده بود و بدین خاطر به سمت آن گرایش یافت که در این زمینه نیز موفق بود، زیرا عقاید معتزله را تبدیل به عقیده‌ى رسمى، براى حکومت خود نمود.
در جریان محنه، وقتى عقیده‌ى معتزله تبدیل به وسیله‌اى در دست حکومت شد، از مسیر اصلى خود منحرف و به دستگاهى براى کنترل مخالفان تبدیل گردید.
در واقع، مأمون و جانشینانش با ایجاد محنه، به دو هدف عمده‌ى خود جامه‌ى عمل پوشاندند؛ ابتدا از قدرت فقها و محدّثین کاستند. زیرا بعد از این عصر، شاهد ظهور هیچ فقیه نیرومندى که مذهب فقهىِ پایدارى ایجاد نماید و داراى پایگاه اجتماعى همسان با ایشان باشد، پا به عرصه نگذاشت و عصر فقهاى بزرگ به پایان رسید، ثانیا عقیده‌ى معتزله را نزد عموم بى‌اعتبار و از رونق انداخت. بعد از این جریانات، معتزله قدرت و پایگاه خود را از دست دادند.

---

پی نوشت ها:
[1] فهمى جدعان، المحنه، ص 286.
[2] ژان تساتستاگى، تاریخ تفتیش عقاید، ص 45.
[3] على سامى، نقش ایران در فرهنگ اسلامى، ص 152.
[4] احمد فرید رفاعى، عصرالمأمون، ص 397.
[5] فیلیپ حتى، تاریخ عرب، ص 549.
[6] محمد جواد مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ص 27؛ ر.ک: على اکبر دهخدا، لغت‌نامه، ج 12، ص 18063.
[7] ویلفرد مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌هاى اسلامى در سده‌هاى میانه، ص 98.
[8] دهخدا، همان.
[9] Pless ner. M, Mihne Islam Ansiklopedisi, vol [8]Istanbul, Maarif Matbaasi, 1940, P. 292.
[10] همان.
[11] Hinds. M "Mihne" Encyclopaedia of Islam, vol 7, leiden. Newyork, 1993, P[2].
[12] Plessner. op.cit. P. 292.
[13] دهخدا، همان.
[14] عبدالعزیز بدوى، الاسلام بین العلماء و الحکام، ص 159 ـ 160.
[15] Hinds. op. cit. p[2].
[16] ابى زکریا الازدى، تاریخ الموصل، ص 409؛ ابن طیفور، کتاب بغداد، ج 1، ص 150؛ یعقوبى مى‌نویسد: مأمون در سال 218 قمرى در دمشق، مردم را در مورد عدل و توحید امتحان کرد... تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 329.
[17] ابن الوردى، تتمة المختصر فى اخبارالبشر، ص 329؛ محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى (الرسل و الملوک) ج 13، ص 5751؛ عمادالدین اسماعیل ابى الفدا، تاریخ ابوالفداء، ج 2، ص 30؛ جلال‌الدین، سیوطى، تاریخ خلفا، ص 310؛ حسین بن محمد ابن وادران، تاریخ العبّاسیین، ص 462؛ حافظ ذهبى، العبر فى خبر من غبر، ج 1، ص 393.
[18] ر. ک: ابن زکریا الازدى، همان، ص 412؛ سیوطى، همان، ص 308؛ ذهبى، همان، ص 20؛ طبرى، همان، ج 13، ص 5751.
[19] طبرى، همان؛ عبدالحى بن احمد ابن العماد حنبلى، شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، مجلد اول، جزء دوم، ص 39؛ ابوالفدا، همان، ص 33؛ مجمل التواریخ و القصص، ص 35؛ محمد ابن شاکر الکتبى، فوات الوفیات والذیل علیها، ص 289؛ ابوعلى ابن مسکویه، تجارب الامم، ج 4، ص 166.
[20] احمد بن على قلقشندى، مآثر الانافة فى معالم الخلافة، ج 1، ص 23؛ یوسف ابن‌تغرى‌بردى، النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و القاهرة، ج 1، ص 23.
[21] پى‌ام هولت و دیگران، تاریخ اسلام، (پژوهش دانشگاه کیمبریج)، ص 182.
[22] ابن مسکویه، همان، ص 166؛ «مى‌گویند مأمون از این عقیده‌ى خود دست کشید.» ابن طیفور، همان، ص 40.
[23] ابن مسکویه، همان، ص 167.
[24] طبرى، همان، ج 13، ص 5752 به بعد؛ ابن طیفور، همان، ص 341.
[25] علت احضار مجددِ عده‌اى را براى امتحان مجدد، تقیه‌ى ایشان در این امر ذکر کرده‌اند، سیوطى، همان، ص 310؛ ابى‌الفدا، همان، ص 31؛ ابن‌العماد، همان، 39.
[26] هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 20.
[27] طبرى، همان، ج 13، ص 5772.
[28] محمد شبلى نعمانى، تاریخ علم کلام، ص 37.
[29] زهدى حسن جاراللّه‌، المعتزله، ص 177.
[30] على بن حسین مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 339.
[31] احمد بن على خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 7، ص 83.
[32] سیوطى، همان، ص 335.
[33] طبرى، همان، ص 5770.
[34] شمس‌الدین ابى عبداللّه‌ ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر الاعلام، ص 394؛ ابن‌شاکر، همان، ج 4، ص 49.
[35] در مجمل‌التواریخ و القصص آمده: «معتصم نیز بر این بود و آسان‌تر کرد» ص 359.
[36] على بن حسین مسعودى، مروج‌الذهب و معادن الجوهر، ج 2، ص 700؛ ابن وادران، همان، ص 556.
[37] ر. ک: ابن واردان، همان، ص 557.
[38] ر. ک: حسین بن اسعد دهستانى، فرج بعد از شدت، ج 1، ص 370؛ مسعودى، همان، ج 2، ص 700؛ زهدى حسن جاراللّه‌، همان، ص 176.
[39] مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص 345«خویشتن را به امتحان مردم در کار دین، مشغول داشت و دل‌هایشان را برنجانید و براى طعن خویش، وسیله به دست آنها داد». هم چنین در مروج‌الذهب مى‌نویسد: «و مردم را آزمود...» ج 2، ص 700.
[40] زهدى حسن جاراللّه‌، همان، ص 176.
[41] Plessner. op. cit. p 293.
[42] ابن یوسف الکندى، تاریخ ولاة مصر ویلیه کتاب تسمیة قضاتها، ص 340.
[43] حکام بنى‌امیه دولت خود را بر مبانىِ کشورى، استوار کرده بودند، تا آن جا که در عصر ایشان دین و دولت از هم جدا شدند. حنا، الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج 1، ص 107.
[44]غلامحسین زرگرى نژاد، مقدمه‌اى بر تاریخ اندیشه سیاسى در اسلام، ص 338 ـ 343.
[45] فهمى جدعان، همان، ص 441.
[46] خطر اهل حدیث و سنت براى دولت عباسى را، از دو قیامى که در زمام‌دارى منصور رخ داد، از جمله قیام محمد بن عبداللّه‌ بن حسن و ابراهیم بن عبداللّه‌ بن حسن، و حمایت ضمنى که از سوى ابوحنیفه، مالک بن انس و سفیان ثورى از ایشان شد مى‌توان به روشنى دریافت. براى اطلاعات بیش‌تر ر.ک: فهمى جدعان، همان، ص 347.
[47] فهمى جدعان، همان، ص 228.
[48] همان، ص 59.
[49] همان، ص 132.
[50] همان، ص 17 ـ 18.
[51] همان، ص 346.
[52] همان، ص 340.
[53]همان، ص 347.
[54] همان، ص 441.
[55] همان، ص 448.
[56] همان، ص 351.
[57]حنا الفاخورى، همان، ج 1، ص 107.
منابع:
ـ ابن العماد حنبلى، عبدالحى بن احمد، شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، جزء دوم (بیروت، دارالکتب العلمیة، بى‌تا).
ـ ابن الوردى، زین‌الدین عمر، تتمة المختصر فى اخبار البشر، به کوشش احمد رفعت البداوى (بیروت، 1389 ق).
ـ ابن تغرى بردى، یوسف، النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و القاهرة (مصر، وزارت الثقافة و الارشاد القومى، المؤسسة المصریة العامه، 1383 ق).
ـ ابن شاکر الکتبى، محمد، فوات الوفیات و الذیل علیها، به کوشش احسان عباس (بیروت، دارالثقافة، 1947 م).
ـ ابن طیفور، احمد بن طاهر، کتاب بغداد، به کوشش هنس کلر (باسل، 1908).
ـ ابن مسکویه، ابو على، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامى (تهران، سروش، 1376).
ـ ابن وادران، حسین بن محمد، تاریخ العباسیین، به کوشش منجى الکعبى (بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1993).
ـ ابى الفداء عمادالدین اسماعیل، تاریخ ابوالفداء (بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا).
ـ الازدى، ابى زکریا، تاریخ الموصل، به کوشش حبیبة على (قاهره، 1387 ق).
ـ بدوى، عبدالعزیز، الاسلام بین العلماء و الحکام (مدینة المنوره مکتبة العلمیة، بى‌تا).
ـ بهار، ملک الشعرا، مجمل التواریخ والقصص (تهران، خاور، 1318).
ـ تساتستاگى، ژان، تاریخ تفتیش عقاید، ترجمه‌ى غلامرضا افشار نادرى (تهران، جامعه ایرانیان، 1379).
ـ جاراللّه‌، زهدى حسن، المعتزله، (قاهره، بى‌نا، 1346 ق).
ـ جدعان، فهمى، المحنة، (بیروت، مؤسسه‌ى عربى دراسات و النشر، 2000 م).
ـ حتى، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه‌ى ابوالقاسم پاینده (تبریز، انتشارات حقیقت، 1344).
ـ خطیب بغدادى، احمد بن على، تاریخ بغداد (بیروت، دارالکتب العلمیة، بى‌تا).
ـ دهخدا، على اکبر، لغت نامه (تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373).
ـ دهستانى، حسین بن اسعد، فرج بعد از شدت، ترجمه‌ى اسماعیل حاکمى، (بى‌جا، اطلاعات، بى‌تا).
ـ ذهبى، حافظ، العبر فى خبر من غبر، به کوشش ابوهاجر محمد السعید بن بسونى زغلول (بیروت، دارالکتب العلمیه، بى‌تا).
ـ ذهبى، شمس‌الدین ابى عبداللّه‌، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر الاعلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمرى، (بیروت، دارالکتب العربى، 1411 ق).
ـ رفاعى، احمد فرید، عصرالمأمون (قاهره، دارالکتب المصر، 1346 ق).
ـ زرگرى‌نژاد، غلامحسین، مقدمه‌اى بر تاریخ اندیشه سیاسى در اسلام، (جزوه درسى).
ـ سامى، على، نقش ایران در فرهنگ اسلامى (شیراز، نوید، 1365).
ـ سیوطى، جلال‌الدین، تاریخ خلفا، به کوشش محمد محى‌الدین عبدالحمید (بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا).
ـ شبلى نعمانى، محمد، تاریخ علم کلام، ترجمه محمد تقى فخر داعى گیلانى (تهران، رنگین، 1328).
ـ طبرى، محمد بن جریر، تاریخ طبرى (الرسل و الملوک)، ترجمه‌ى ابوالقاسم پاینده (تهران، اساطیر، 1375).
ـ الفاخورى، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى (تهران، زمان، 1358 و 1367).
ـ قلقشندى، احمد بن على، مآثر الانافه فى معالم الخلافة، به کوشش احمد فراج (بیروت، عالم الکتب، بى‌تا).
ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه‌ى اسداللّه‌ مبشرى (تهران، امیر کبیر، 1352).
ـ الکندى، ابن یوسف، تاریخ ولاة مصر ویلیه کتاب تسمیة قضاتها (بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیة، 1407 ق).
ـ مادلونگ، ویلفرد، مکتب‌ها و فرقه‌هاى اسلامى در سده‌هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى (مشهد، آستان قدس رضوى، 1357).
ـ مسعودى، على بن حسین، التنبیه و الاشراف، ترجمه‌ى ابوالقاسم پاینده (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349).
ـ مسعودى، على بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‌ى ابوالقاسم پاینده (تهران، علمى و فرهنگى، 1374).
ـ مشکور، محمد جواد، سیر کلام در فرق اسلام (تهران، انتشارات شرق، 1368).
ـ هولت، پى ام و دیگران، تاریخ اسلام (پژوهش دانشگاه کمبریج)، ترجمه احمد آرام (تهران، امیر کبیر، 1378).
ـ یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ترجمه‌ى محمد ابراهیم آیتى (تهران، علمى و فرهنگى، 1374).
- Pless ner. M, Mihne Islam Ansiklopedisi, vol [8]Istanbul, Maarif Matbaasi, 1940.
- Hinds. M "Mihne" Encyclopaedia of Islam, vol 7, leiden. Newyork, 1993.