نوانديشى دينى و بازگشت‌به دوره نوزائى

در گفت‌وگو با استاد سيد محمدحسن امين

سيد محمد حسن امين از چهره‌هاى فكرى و مذهبى لبنان است. تحصيلات علوم دينى را در حوزه علميه نجف گذراند و سال‌ها، قاضى شرع صيدا است. تاكنون ده‌ها مقاله در موضوعات مختلف علمى و فكرى از ايشان منتشر شده است. در گفت‌وگويى كه از نظرتان مى‌گذرد، ايشان به نقاط و نكاتى محورى در باب نوانديشى دينى و بن‌بست‌هاى روانى، ذهنى و اجتماعى آن و راه‌هاى برون‌شد از اين بن‌بست‌ها اشاره مى‌كند.

* * *

به نظر شما نقاط بحرانى انديشه اسلامى كه برخى با تعبير «بحران عقل اسلامى‌» از آن ياد مى‌كنند، كدام است و با گذشت‌حدود يك قرن و ربع از آغاز نخستين گام‌هاى جنبش اصلاح فكرى در جهان اسلام، چه نتايج ملموسى از آن گرفته شده است؟

جنبش اصلاح فكرى كه حركتى مبارك بود، در ادامه خود به بحران‌هايى برخورد كه آن را كند كرد و از كار انداخت. ريشه يكى از عمده‌ترين بحران‌ها، فقدان نگاه و رويكرد نقدى از درون نسبت‌به ميراث اسلامى است. متاسفانه چنين نگاهى از خارج افكنده شد و اين خلابزرگى در انديشه اسلامى پديد آورد. در نتيجه فقدان رويكرد نقدى از درون، هنوز هم از پس اين مسير دراز، مفهوم روشنى از ميراث (سنت) وجود ندارد. نقش آنچه «مقدس‌» است و آنچه «قابل مناقشه‌» و «بازنگرى‌» است، مشخص نشده است. آيا سنت‌بخشى از عقيده است‌يا بخشى از فراورده‌هاى بشرى؟ روح سنت در كجا «زنده‌» و در كجا «مرده‌» است؟ بخش تاريخمند و بخش فراتاريخى سنت كدام است؟
هنوز هم بين امور الهى و امور بشرى تمايز نهاده نشده و بين عقيده اسلامى و تاريخ اسلامى تفكيك صورت نگرفته است. هنوز روشن نيست كه سنت تا چه ميزان اقبال به بنيادهاى تازه براى انديشه اسلامى را تشويق مى‌كند.
در تفكر شيعى معاصر اين امور به اهمال و سستى وانهاده شده است. براى حيات مداوم سنت‌بايد بين «من‌» و «سنت‌» گفت و گوى دايمى در جريان باشد; زيرا خودباختگى در برابر سنت و تقديس آن و بت‌سازى از آن به معناى كشتن عناصر زنده موجود در آن است.
جنبش نوزايى يا اصلاح انديشه دينى كه در اواخر قرن نوزدهم شكل گرفت، تحت تاثير اوضاع سياسى آن روز - يعنى فروپاشى خلافت عثمانى و سر بر آوردن غرب - به اين نتيجه رسيد كه براى نجات جوامع اسلامى بايد انديشه اسلامى را نوسازى كرد. متفكران مسلمان در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، پاسخ‌هايى زنده و معاصر به پرسش‌هاى آن روز داشتند. دوره نوزايى در تاريخ انديشه اسلامى دوره‌اى بسيار مهم و ارزشمند است. اگر به دقت و انصاف به كارنامه متفكران اين دوره بنگريم، آن را درخشان خواهيم يافت; زيرا آنان محورهاى اساسى در نوانديشى اسلامى را گشودند و توانستند پاسخ‌هاى شايسته‌اى به پرسش‌هاى اصلى فرا روى انديشه اسلامى بدهند. پاسخ آنان به پرسش از نوگرايى (مدرنيسم)، قدرت، توسعه و چگونگى بازخوانى سنت، راهگشا بود. آنان محورهاى حياتى را در كانون توجه خود قرار دادند. امروزه پس از اين مسير طولانى، جريان‌هاى تندرو هنوز هم به پرسش‌هاى آن دوره نرسيده‌اند و دشواره‌هاى آن عصر را درك نكرده‌اند و مى‌كوشند با استناد به نصوصى كه توليد آن به دوره‌هاى گذشته تاريخ اسلامى برمى‌گردد، خود را از زحمت توليد انديشه اسلامى معاف كنند. متفكران عصر نوزايى به اين قناعت نكردند و به تلاش براى توليد انديشه اسلامى جديدى كه مشكلات و چالش‌هاى عصر را مخاطب قرار دهد، روى آوردند. آنان با درك اين نكته كه نوانديشى بايد از درون نصوص، آب خورد، از علوم اسلامى اى كه در تفسير و فهم جديد از نص و نگرش تازه به آن به كار مى‌آيند، سود بردند. اين كار هنوز هم مطلوب است و ضرورت آن در مرحله كنونى احساس مى‌شود; زيرا عقيده اسلامى از خاستگاهى به نام «نص‌» آغاز مى‌شود. اين نص همان وحى الهى است كه متوجه همه زمان‌ها و مكان‌ها و انسان‌ها است. بنابراين عقيده اسلامى مبنايى است كه به ما مشروعيت مى‌بخشد تا همان گونه كه گذشته ما با قرائت وحى ميراثى كلامى، فقهى و ادبى براى ما به جاى گذاشتند، ما نيز به مدد داده‌ها و عناصرى كه در اختيار داريم، به قرائت وحى بپردازيم. گذشتگان ما به طور مستقيم و بى‌واسطه، قرائت‌خود را از وحى الهى و سنت نبوى ارائه كردند و انديشه‌هاى خود را در نتيجه اين قرائت مستقيم توليد كردند. اقبال لاهورى، يكى از متفكران دوره نوزايى كه به نظر من بازگشت‌به او ضرورى است، كلامى زيبا دارد كه بسيار آموزنده است. او مى‌گويد: «پدرم كه در روى آوردن من به قرائت قرآن حق بزرگى بر گردنم دارد، به من مى‌گفت پسرم! قرآن را چنان بخوان كه گويى بر تو نازل مى‌شود».
اين سخن بسيار راهگشا است; يعنى بايد عناصرى را كه در مسير تاريخ و برداشت‌هاى متعدد از قرآن بر هم انباشته شده، كنار زد و قرآن را چنان فهميد كه گويى در حال نازل شدن است. اين سخن با ايده ناتمام شهيد صدر (ره) در تفسير موضوعى، تلاقى مى‌يابد. وى معتقد بود كه ما اسير قرائت‌هاى گوناگون و تفسير جزء جزء قرآن كه پيشينيان ما ارائه داده‌اند، هستيم. تفسيرى كه از نخستين آيه نخستين سوره، آغاز و با آخرين آيه آخرين سوره پايان مى‌يابد. تفسير موضوعى اين است كه موضوعى در ذهن شما باشد، مانند موضوع زن و معضلات او، ابتدا بايد معضلات او را در جامعه اسلامى به طور شفاف درك كرد، آنگاه به قرآن بازگشت تا راه حل آن را در قرآن جست. با اين كار نگرشى قرآنى و نگرشى واقعى در ذهن ما تبلور مى‌يابد كه نتيجه تداخل وضعيت واقعى و نص قرآنى است. شهيد صدر با اين طرح خود بر آن بود كه ما خود بايد قرآن را براى عصر خود تفسير كنيم; زيرا در هر دوره زمانى، عالمانى كه به تفسير قرآن همت گماشتند، از نگرش خود كه آينه عناصر متعدد فكرى، اجتماعى، روانى و محيطى او بوده، قرآن را تفسير كرده‌اند. تفسير هر كدام از مفسران گذشته، زاييده همه اين عناصر است. چرا ما نبايد امروزه جدا از اين تفاسيرى كه مفسران در طول تاريخ توليد كرده‌اند، تجربه‌اى مشابه تجربه آنان در قرائت (فهم) نص قرآنى داشته باشيم؟ ما همواره خود را ملزم به پيروى از مناهج و آراى عالمان پيشين در تفسير قرآن مى‌كنيم. اين تقليد نادرست‌با جاودانگى نص قرآنى و شموليت زمانى و مكانى و عصرى آن نمى‌سازد. در هر عصرى قرآن را چنان بايد فهميد كه گويى تنها براى اهل همان عصر نازل شده است. همين اصل عقيدتى، مشروعيت نوانديشى در نصوص - وحى الهى و سنت نبوى - را تثبيت مى‌كند. ما هيچ گاه مامور نشده‌ايم كه فهم عالمان پيشين را واسطه فهم خود از قرآن قرار دهيم. ما وظيفه داريم تا از موضع و نگرش خود، قرائتى متناسب با عصر خويش از نصوص داشته باشيم. سوگ‌مندانه، نوانديشى دينى در محاصره شكل‌هاى مختلف خودباختگى و سركوب به نام عقيده دينى قرار دارد.
من معتقدم اگر بتوانيم به خوبى روشن كنيم كه عقيده دينى در تعامل با انديشه انسانى است و جز از راه اين كنش متقابل ثمر نمى‌دهد، در آن صورت متفكر اسلامى نوگرا بيش از متفكر اسلامى سلفى ملتزم به عقيده اسلامى جلوه خواهد كرد; زيرا سلفى نصوص سلف صالح را در موضوعات فقهى و كلامى، مبناى فهم خويش قرار مى‌دهد. اما متفكر نوگرا و نوانديش، مستقيما با نص تعامل دارد. اگر اين مبناى مشروعيت‌براى نوانديشى تثبيت‌شود، حوزه بحث و نوآورى با خطر كمترى مواجه خواهد بود. در اين جا است كه مى‌گويم بايد دشواره سنت را كاويد و موضع خود را نسبت‌به سنت‌شفاف كرد تا مشروعيت توليد نگرش جديد، تامين و تثبيت‌شود.
چنان كه گفتم امروزه تصوير روشنى از مفهوم ميراث (سنت) وجود ندارد. حتى بسيارى از عالمان حوزه مفهومى اين واژه را به درستى درنيافته‌اند. در نظر بسيارى از آنان، سنت همان فراورده‌ها و ميراث سلف صالح است كه براى هر عصر و نسلى كافى است. آنان توجه ندارند كه زبانى كه غزالى يا ابن رشد و يا فارابى بدان سخن گفته‌اند، زبانى جاودانه نيست. آنان زبان و نظريات اينان را در پيوند با تاريخ و جامعه انسانى عصرشان بررسى نمى‌كنند. آنان محيط شكل‌گيرى ميراث و چگونگى شكل‌گيرى آن را ناديده مى‌گيرند. مثلا عالمى مانند شيخ طوسى در انديشه شيعى، نوآورى‌هاى فقهى و كلامى داشته است، اما آيا اين فراورده‌هاى فكرى او در خلا و يا با ذهنيت ناب، توليد شده يا تحت تاثير عوامل متعدد سياسى، اجتماعى، روانى و... بوده است؟ ما تنها آرا و نظريات او را مطالعه مى‌كنيم و هيچ گاه به زمينه تاريخى شكل‌گيرى آنها توجهى نمى‌كنيم. مى‌دانيم كه آرا و افكار شيخ طوسى، چنان قوتى داشته كه تا زمان ابن ادريس، حركت اجتهاد را در مرز خود متوقف كرده بود. چه عواملى به ابن ادريس اجازه داد تا بر افكار مسلط شيخ طوسى، غلبه و در آنها تجديد نظر كند؟ قطعا چنين كارى با عزلت از تاريخ و وقايع اجتماعى و سياسى انجام نشد. ما نه تنها تاريخ فقه را مطالعه نمى‌كنيم كه حتى به تاريخ نحو هم توجهى نداريم و مستقيما به تحصيل نحو مى‌پردازيم و مى‌خوانيم: كلامنا لفظ مفيد كاستقم... يعنى از تمهيد تاريخى علم نحو و چگونگى پيدايى و تطور آن بى‌خبريم.
يعنى شما تاريخ هر علمى را بخشى از خود آن علم مى‌دانيد؟
بله، دقيقا. تاريخ هر علمى بخشى از آن علم است; به ويژه فلسفه و فقه و كلام و به طور ويژه علم كلام. متاسفانه حوزه‌هاى علميه از فراگيرى تاريخ علم كلام، خود را كنار كشيده‌اند; در حالى كه علم نسبى است و درستى آن هم نسبى. حتى درستى قواعد نحو هم نسبى است; يعنى در دوره‌اى درست و در دوره‌اى ممكن است نادرست‌باشد. فقه هم در دوره‌اى پاسخ‌گوى نيازهاى همان دوره است و فقه يك دوره زمانى را نمى‌توان پاسخ‌گوى همه نسل‌ها و عصرهاى آينده دانست. بايد سياق تاريخى فقه را در نظر گرفت.

نقش شرق‌شناسان را در ارائه تصويرى تاريخ‌مند از علوم اسلامى، چگونه مى‌بينيد؟

متاسفانه ما مسلمانان از تحقيق در ميراث خود كوتاهى كرده‌ايم; زيرا ما به مهم‌ترين بعد ميراث - كه بعد تاريخى آن است - بى توجه بوده‌ايم; در حالى كه شرق‌شناسان در ضمن حركت استعمارى دولت‌هاى متبوع خود، تا حدودى به قرائت روشنگرانه و بى‌طرفانه اين ميراث، اهتمام ورزيدند; هر چند به طور طبيعى، اساس شرق‌شناسى در خدمت اهداف استعمارى بوده است. اين سخن بدان معنا نيست كه شرق‌شناسى را به‌تمامى، توطئه‌اى عليه مسلمانان بدانيم; بلكه بر عكس حتى آن بخش از شرق‌شناسى كه در راستاى توطئه استعمارى غرب بود، مناهج تازه‌اى براى قرائت ميراث فراهم آورد. به عنوان مثال بلاشر در كتابى كه درباره متنبى نوشته، منهجى را در نگارش تاريخ ادبيات به كار گرفته كه پيش از او سراغ نداريم.
ما قرائتى حقيقى از ميراث خود ارائه نداده‌ايم. تمامى كار ما حفظ و بازخوانى نوشته‌هاى گذشتگان بوده است و به تصوير اجتماعى و سياسى و تاريخى‌اى كه زمينه و بستر پيدايى اين نوشته‌ها بود، بى‌توجهيم. درست است كه بسيارى از شرق‌شناسان مانند بلاشر، هدفشان خدمت‌به طرح‌هاى استعمارى بود، اما يقينا آنان دست‌كم براى خدمت‌به استعمار نيز، بى‌طرفى خود را در قرائت ميراث اسلامى مدنظر مى‌گرفتند. بايد بين اهدافى كه براى شرق‌شناسى ايجاد انگيزه مى‌كرد و مناهجى كه شرق‌شناسان مبناى كار خود قرار دادند، تفاوت قائل شد. ادعاى اين كه آنان اهدافى استعمارى داشتند، حتى به فرض اثبات نيز از ارزش مناهج پژوهشى آنان نمى‌كاهد. مگر خود ما از پژوهش‌هاى خود اهدافى نداريم؟ آيا صرف داشتن اهداف از ارزش كار ما مى‌كاهد؟ يا بر عكس، هدف‌داشتن، سبب دقت و واقع‌بينى بيش‌تر و پرهيز از پيش‌داورى براى رسيدن به نتايج درست مى‌شود؟
به هر روى چاره‌اى جز عمليات رهاسازى متقابل نداريم; يعنى رهاسازى ميراث از نگرش متحجرانه به آن و رهاسازى خويش از هيمنه ميراث. با اين رابطه متقابل يعنى رابطه ديالكتيك بين رهاسازى و رهاشدگى از آن مى‌توان خيزشى حقيقى در سطح انديشه اسلامى و توليد انديشه ناب و اصيل اسلامى به راه انداخت. بدون رهايى از گره ميراث اين توليد به جريان نمى‌افتد.

آيا رهايى از ميراث و فراموش كردن آن امكان دارد؟

منظورم از رها شدن از ميراث، رها شدن از واسطه‌هايى است كه بين ما و بين نص نخست - يعنى قرآن و سنت نبوى و در نزد شيعه افزون بر آن دو، سنت ائمه - قرار دارد. مشكل ما در برقرارى ارتباط با نص نخست، نص واسطه است، كه ما را به نفع خود مصادره كرده است. آزادى خرد ما از نص واسطه نيز به معناى حذف و ناديدن واسطگى آن نيست; بلكه ابزارى براى رويارويى طبيعى و حقيقى با نص نخست است; زيرا حتى نوگرايى اسلامى به معناى كنونى‌اش به معناى پريدن از روى ميراث نيست; نوعى ارتباط زنده با ميراث است، كه در فرايند آن ميراث نقد و ابعاد روشن‌گر ميراث گرفته مى‌شود و ابعاد نادرست و تاريخ مصرف گذشته‌اش وانهاده مى‌شود. چنين كارى خدمت‌به ميراث است. يعنى چاره‌اى نيست جز اين كه ميراث را در دو سطح بازخوانى كنيم: 1. بازخوانى مستقيم نص; 2. بازخوانى با واسطه نص. نگاه ما به ميراث بايد به گونه‌اى باشد كه آن را روندى ببينيم كه جايز نيست در هيچ مرحله‌اى متوقف شود. ما اما اسف‌مندانه متوقف شده‌ايم و اين ميراث را به جاى نوسازى و تداوم، مصرف مى‌كنيم.
به نظر مى‌رسد در اجتهاد مرسوم، مسيرى معكوس پيموده مى‌شود; يعنى نخست‌به اقوال علماى پيشين و پس از آن به احاديث ائمه و پيامبر (ص) و سپس به قرآن مراجعه مى‌شود.
يكى از عمده‌ترين مشكلات فقه ما اين است كه چارچوبى ذهنى و تجريدى دارد; يعنى ما آن را در ذهن و به دور از عوامل تاريخى توليد كرده‌ايم. اين هم اسباب متعدد دارد: يكى از اسبابش اين است كه پيروان مذهب جعفرى در تشكيل دولت و حكومت، تجربه تاريخى بلندى نداشته‌اند تا در سايه آن بتوانند فقهى در خور عرصه واقعيات توليد كنند. فقه شيعه در عزلت از عالم، توليد شد. مشكلات و پيچيدگى‌هاى اصول فقه و قواعد در شيعه نيز از اين رو است. آنچه امروزه مطلوب است، اين است كه فقه متناسب با اشكالات و مشكلات مطرح سامان يابد و اين مشكلات بار ديگر بر نص عرضه شود و تلاش شود تا از دل اين نصوص، چيزهايى فراتر از فقه گذشته استخراج شود. در اين جا موضوع مقاصد شريعت اهميت ويژه‌اى مى‌يابد. اهمال در مقاصد شريعت در گذشته، توجيهات خاص خود را داشت. فقها ذهن‌گرا بودند و چه بسا يكى از دغدغه‌هايشان دقت در ميراث فقهى بود; چندان كه به واسطه‌هايى در انتقال آن از نسلى به نسلى ديگر تبديل شدند. اما اين دغدغه امروزه براى ما مطرح نيست. دغدغه امروز ما اين است كه فقهى عملى و قابل اجرا، عرضه كنيم كه متناسب با اوضاع معاصر باشد. به نظر من فقه سياسى نقشى كليدى دارد; زيرا در فقه سياسى از چند و چون دولت و جامعه اسلامى بحث مى‌شود. مع‌الاسف فقه سياسى در تاريخ اسلام رونق نداشته است. فقه سنى از وضع فقه شيعه در اين زمينه كم‌بارتر است.
از آغاز تشكل‌يابى قدرت (دولت) در اسلام در عصر اموى و پس از آن در عصر عباسى و تا دولت عثمانى، كار فكرى در زمينه فقه سياسى با محدوديت و حتى ممنوعيت روبه‌رو بود. نوشته‌هاى كسانى مانند ماوردى كه در باب احكام حكومتى كتاب نوشته است، اندك و استثنا به شمار مى‌آيند. فقه سياسى همان بود كه در دربار خلفا و حكام توليد مى‌شد. معامله آن حكومت‌ها با علوم ديگر - از فلسفه گرفته تا ادبيات و... - جز اين بود; به گونه‌اى كه دوره عباسى، دوره شكوفايى دانش‌ها لقب گرفت. اما فقه سياسى محصور مراكز قدرت بود.

بسيارى معتقدند كه حاكميت روح فرديت‌بر فقه، سبب تضعيف فقه و ناتوانى آن در پاسخ‌گويى به مقتضيات و نيازهاى عمده شده است. نظر شما در اين باره چيست؟

عنصر ذهن‌زدگى و فرديت‌زدگى كه فقه گرفتار هر دو بوده، به هم مرتبط‌اند. اهتمام عمده فقه در بستر تاريخى‌اش، به فرد و تكاليف فرد است، بى‌آن كه محيط و جامعه‌اى كه فرد در آن زندگى مى‌كند لحاظ شود، اگر فقه شيعى از تاثير ذهن‌زدگى و فردزدگى رها مى‌شد و در چارچوب‌هاى وسيع‌تر قرار مى‌گرفت، مى‌توانست از فرصت‌ها به‌خوبى استفاده كند; اما چون در چارچوب‌ها و ميدان‌هاى وسيع قرار نگرفته، بسيارى از فرصت‌ها را از دست داده است.
كسانى مانند ابن‌رشد هم كه در پى گسترش اين دايره و ربط شريعت‌با حكمت‌برآمدند، با مقاومت متوليان شريعت روبه‌رو شدند.
همين‌طور است. ابن رشد تلاشى منفرد، در برقرارى ربط بين حكمت و شريعت كرد. او با نوشتن چندين اثر، درصدد بازكردن مدار بسته فقه و پل زدن از فقه به فلسفه بود. ابن رشد، توانست ديوار آهنينى را كه غزالى برگرد شريعت كشيده بود، بشكند. او پيشگام آزادانديشى و نوگرايى در انديشه اسلامى است. اما متاسفانه طرح و نظريه‌اش در متن فقها پيشرفتى نكرد.
آيا گفت‌وگو بين فقه و فلسفه با توجه به جايگاه ويژه‌اى كه فقه يافته است، ميسر و مفيد است؟ چه موانعى در اين راه وجود دارد؟
فقهاى سلف، مقام فقه را برتر از آن مى‌دانستند كه با فلسفه (حكمت) وارد گفت‌وگو شود. آنان حكمت را تنها خادم فقه مى‌پنداشتند كه هيچ رابطه ديالكتيكى بين آن دو نيست. در نتيجه فقه تقدس خود را حفظ كرد; اگرچه فقها از سازوكار تفكر فلسفى - يعنى از منطق - استفاده مى‌كردند. آنان فقط همين بخش از تفكر فلسفى را برگرفتند و در استنباطات و اجتهادات خود به كار گرفتند. اما به بخش‌هاى ديگر فلسفه كه مسايل عمده جامعه بشرى است - مانند آزادى و عدالت و... - توجهى نكردند. آنان به گونه‌اى به ميراث فقهى مى‌نگريستند كه به شريعت مى‌نگرند، در حالى كه شريعت جز فقه است. شريعت‌براساس عقيده اسلامى شانى الهى است و امور بشرى نمى‌تواند مقام شريعت را بيابد و اگر چيزى كه فراورده فهم بشرى است، در جايگاه شريعت نشانده شود، به حريم و حق الهى تجاوز شده است. اگر فقيهى فهمى را كه از شريعت داشته، عين شريعت‌بداند، خود را در جايگاه شارع پنداشته است و اين عين گمراهى است.
افزودن لايه و هاله‌اى از قداست‌به آراى فقهى هرچند جايگاه شاغلان به فقه (فقها) را ترفيع مى‌دهد و فرصت استفاده از اين هاله قداست را به آنان مى‌دهد، اما قطعا فقه را از بسيارى عناصر حياتى كه مشاركت غيرفقيهان آن براى آماده سازى زمينه فكرى و اجتماعى و اقتصادى و تاريخى و حتى فلسفى و معرفتى عمليات اجتهاد فقهى ضرورى به نظر مى‌رسد، محروم مى‌كند.
جامعه اسلامى امروزه نيازمند فقهى است كه مشكلات آن را درك كند و دغدغه‌هايشان را دريابد و به آنان بباوراند كه همراه آنان است و براى حاكميت عدل در زندگى انسان‌ها تلاش مى‌كند و مى‌خواهد در تحقق بهشت دنيوى سهيم باشد.
جدايى فقه از جامعه و فقدان ارتباط و گفت‌وگو بين آن و فلسفه - كه امروزه از آن با عنوان مقاصد شريعت‌ياد مى‌شود - سبب تضعيف فقه شده است. اهداف شريعت هيچ‌گاه به‌عنوان منبع يا ابزارى براى استنباط احكام شرعى مطرح نشد. پرداختن به جزئيات آن‌قدر براى فقها اشتغال ايجاد كرد كه آنان را از استنباط كليات و مقاصد و اهداف و غايات شريعت‌بازداشت. از اين رو موضوع عدالت‌با آن همه اهميتش به‌عنوان يك قاعده در فقه مطرح نشده است. البته من فقها را مسئول ضعف‌هاى موجود در فقه نمى‌دانم. آنان نيز قربانى حوادث سختى شده‌اند كه نظام جامعه اسلامى را درهم كوبيد و به جاى هدايت آن به سمت آزادى و برابرى و پيشرفت‌به سوى استبداد و روابط - چه در رابطه بين حاكم و مردم و يا در روابط مردم با هم - سوق دادند. امروزه نيز فقهاى حقيقى در پيشاپيش نخبگانى قرار دارند كه در رهبرى دگرگونى جوهرى در درون امت و از بين بردن روابط استبدادى مى‌توان به آنان اميد بست. از وظايف استثنايى اينان، يكى آن است كه فقهى تازه تاسيس كنند كه رابطه‌اش را با جامعه بازيابد و با آن در تعامل و تبادل باشد. پى‌ريزى فقه مقاصد يا فقه اولويات و يا فقهى كه معيارهايش را از مقاصد شريعت مى‌گيرد، هنوز در حد تصور است و جز با بازنگرى در قواعد و سازوكار اجتهاد كنونى پا نخواهد گرفت.