بحران‌ها و تنگناهاى انديشه اسلامى معاصر

محمد متقى

كتاب قضايا اشكالية فى الفكرالاسلامى المعاصر، از سلسله كتاب‌هاى قضايا الفكرالاسلامى است كه از سوى مركز جهانى انديشه اسلامى (المعهد العالمى للفكر الاسلامى) منتشر شده است. اين كتاب چكيده مقالات و سخنرانى‌هايى است كه در نشست‌ها و ميزگردهايى از سوى مركز ياد شده و در بين سال‌هاى 1986 تا 1996 در قاهره ارائه شده است.
نخستين مقاله اين مجموعه با عنوان «اسلامى‌سازى معرفت‌» است كه دكتر صلاح اسماعيل تهيه كرده است. وى ظهور ايده «اسلامى‌سازى معرفت‌» را چنين شرح مى‌دهد: متخصصان علوم انسانى و اجتماعى و اسلامى با درك تيرگى اوضاع و پس‌ماندگى تمدنى و فقدان تعادل و زوال هويت، بحران‌هاى اقتصادى و اجتماعى، به اين نتيجه رسيده‌اند كه اين وضع تيره و تار پيش از هر چيز ريشه در بحران فكرى دارد و بحران‌هاى اقتصادى و اجتماعى و سياسى در ضمن اين بحران مى‌گنجند. اين انديشمندان تلاش‌هاى فكرى متنوعى را براى خروج از بحران يادشده بذل كرده‌اند كه شايد برجسته‌ترين و سازگارترين و نزديك‌ترين اين تلاش‌ها با وضع كنونى امت و ميراث و عقيده آن، طرحى است كه با نام «اسلامى‌سازى معرفت‌» شناخته شده است.
وى در ادامه به برجسته‌ترين فراورده‌هاى مكتوب و شفاهى در باب اسلامى‌سازى معرفت اشاره مى‌كند و سپس به طرح چكيده افكار مهمى كه شكل دهنده «جغرافياى اسلامى‌سازى معرفت‌» است مى‌پردازد. وى ابتدا مقصود خود را از كلمه بحران كه به معناى عسرت و تنگى و شدت است، توضيح مى‌دهد و سپس تعريفى از انديشه اسلامى ارائه مى‌دهد. تعريف وى چنين است:
«انديشه، اسلامى انديشه مسلمانانى است كه به مدد هدايت وحى راه يافته‌اند و خرد خود را در وحى و قواعد وحى و هستى و عناصر آن به كار انداخته‌اند تا انگاره‌ها و روابطى را با استمداد از آن شكل بخشند كه آن انگاره‌ها و قواعد، انسان را در تحقق هدف خلافت (الهى) و اسباب هستى و اداى امانت‌حق و آبادانى زمين و برپايى حق و عدالت‌برروى زمين متناسب با قواعد وحى و تحقق اهداف وحى و بهره‌گيرى از ساير ابزارهاى تسخير جهان يارى رساند.»
مؤلف، بحران امت اسلام را در ابعاد گوناگون مى‌داند; از جمله: پراكندگى‌ها و چنددستگى‌هاى داخلى و وابستگى به بيگانه در ابعاد سياسى و اجتماعى و عقب‌ماندگى شديد و ضعف توليد و فقدان امنيت غذايى، و بالا بودن سطع بيسوادى، جبرى گرايى و خرافه زدگى توده‌هاى جوامع اسلامى و تغذيه فكرى دانشگاه‌هاى كشورهاى اسلامى از فرهنگ غربى و وابستگى آنها به فرهنگ وارداتى ترجمه‌اى در حوزه‌هاى علمى و اجرايى و انسانى و اجتماعى. سپس تصريح مى‌كند كه ريشه‌يابى تاريخى بحران امت اسلامى به هدف معذور داشتن و تبرئه كردن خود و كاستن از حجم سرزنش‌ها نيست، بلكه براى آن است كه بكوشيم حقيقت اين بحران و ريشه‌هاى آن را به هدف دست‌يابى به تفسيرى قانع كننده از مظاهر آن بشناسيم تا بتوانيم به نسخه درمان دست‌يابيم و انگاره‌هايى درست‌براى برون‌شد از اين بحران، وضع كنيم و اين جاست كه بايد از دو منبع عمده معرفت و فرهنگمان - يعنى قرآن كريم و سنت مطهر نبوى - بهره گيريم.
مؤلف، پاسخ اين پرسش را كه آيا راه برون‌شدى براى اين بحران وجود دارد، مثبت مى‌داند و براى اين كار بازنگرى در نظام فرهنگى و معرفتى را ضرورى مى‌بيند. وى در توضيح ويژگى‌ها و نشانه‌هاى نظريه معرفتى اسلامى مى‌گويد: ما به پروردگارى و خداوندى خدا و نيز به مطلق بودن علم او ايمان داريم و معتقديم كه علم او به هر چيز احاطه دارد، و هر علمى جز علم او نسبى است.
معارف بشرى معارفى محدود و داراى منابع و ابزارهاى مخصوص خود است و نسبى بودن آن، قابل تغيير و تبديلش نموده است. خداى سبحان دو منبع براى معرفت قرار داده است: 1. جهان هستى كه كتاب مفتوح خدا است; 2. وحى كه سنت در ضمن آن است. اين دو منبع يكى زير مفهوم عالم شهادت مى‌گنجد و ديگرى زير مفهوم عالم غيب. اما ابزارهايى كه ما براى رسيدن به معرفت نيازمنديم، عقل و حس است و اين دو منبع در قرآن به عنوان ابزارهاى معرفت معرفى شده‌اند و از نظر اسلام هر معرفتى كه مبتنى بر برهان نباشد و مستند به ظن باشد، اعتبار ندارد. نويسنده در ادامه انگيزه‌هاى دعوت به اسلامى سازى معرفت را چنين بيان مى‌كند: برخى مسلمانان به سروصداهاى زيادى كه امروزه در غرب درباره واقع گرايى در علم به راه افتاده، استدلال مى‌كنند و مى‌گويند حال كه واقع‌گرايى علمى ناممكن است، چه مانعى دارد كه ما به رويكرداسلامى به معرفت اعتقاد پيدا كنيم و ديگران به رويكرد مسيحى به آن و يا هر چارچوبى كه مى‌خواهند؟ اما اين استدلال براى آنچه ما در پى آنيم ضعيف است; زيرا اين استدلال، اگر چه به ساكت كردن طرف نزاع ما كمك مى‌كند، اما مبتنى بر اعتراف به فقدان حقيقتى واقعى است; در حالى كه ما سعى در ادراك حقايق در جهان غيب از راه وحى و در جهان شهادت از راه وجود و هستى و حس داريم. بنابراين ما معتقديم كه حقايقى واقعى وجود دارد كه انسان سعى در ادراك آن دارد، اما وقتى كه شما اعتراف مى‌كنيد كه هر عالمى ناچار متاثر از چارچوب فلسفى‌اى است كه به آن تكيه مى‌كند، پس من نيز مى‌خواهم متاثر از چارچوب اسلامى باشم، استدلالى ضعيف است.
اگر نيز استدلال شود كه نسبيت علوم توجيه كننده اعتقاد ما به اسلامى‌سازى معرفت است و علوم حاكى از تمايلات شخصى و درونى است و ما نيز مى‌خواهيم تمايل اسلامى خود را ابراز كنيم، باز استدلال نادرستى است; زيرا موضوع دعوت به اسلامى‌سازى معرفت‌به معناى مفروض گرفتن اين نكته است كه واقع گرايى امكان دارد; ولى برخى چارچوب‌ها - چه فلسفى و چه ايدئولوژيك - به حكم قياس عقلى از برخى چارچوب‌هاى ديگر بهتر است و چارچوب اسلامى بهترين چارچوب و شايسته‌ترين آنهااست. ما نمى‌خواهيم بگوييم كه ديگر چارچوب‌ها و الگوهاى معرفتى - چه فلسفى، چه دينى و چه مذهبى مانع ادراك همه حقايق مى‌شود و تنها چارچوب اسلامى امكان درك همه حقايق را مى‌دهد; مى‌خواهيم بگوييم، الگوهاى ديگر مانع درك برخى حقايق مى‌شوند و الگوى اسلامى امكان درك بقيه حقايق را فراهم مى‌آورد. اما اين كه چگونه الگوى اسلامى امكان درك ساير حقايق را فراهم مى‌آورد، نويسنده توضيح مى‌دهد: خداى سبحان، ديگران (الگوى ديگر) را چنين توصيف كرده است: يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون‌» ; آنان ظاهرى از زندگى دنيا را در مى‌يابند و ايشان از آخرت، غافلند; يعنى اين كه آنان تنها به يكى از منابع معرفت كه جهان هستى است و تنها به يكى از ابزارها كه حس است مقيدند و از اين رو چيزى از حيات دنيوى مى‌دانند و خود را در چارچوبى محبوس كرده‌اند كه به وجود آخرت اعتراف نمى‌كند. وانگهى اين الگو حتى در حوزه محسوسات نيز عاجز از درك حقيقت‌برخى محسوسات است. قرآن كريم از كسانى ياد مى‌كند كه وارد روستايى شدند كه عذاب خدا بر آن نازل شده بود، ولى آنان در عين ديدن آن مناظر، به سبب انكار آخرت، حقيقت آن را درك نكردند; زيرا از زندگى دنيا، جز ظاهر آن را نمى‌بينند; ولى آن روستاى ويران شده، نشانه‌اى براى عاقلان و عبرت‌گيرى آنان بود و نيز منبعى براى معرفت. بنابراين تحليل‌هايى كه غير مؤمنان براى حيات اخروى ارائه مى‌دهند، فراگير نيست. اما چارچوب و الگوى اسلامى به من، امكان نگرش فراگير مى‌دهد و اگر كامل هم نباشد، حداقل از ديگر الگوها كامل‌تر است.
مؤلف با اعتراف به دستاوردهاى بزرگى كه الگوى الحادى در زمينه علوم داشته است‌بار ديگر بر اين نكته تاكيد مى‌كند كه منظور وى از نقض الگوى الحادى اين نبوده كه اين الگو عاجز از دريافت هر علمى است; بلكه اين است كه اين الگو تنها به بعد مادى و دنيوى توجه دارد و از آخرت غافل است. بخش علوم دنيوى بين مؤمن و كافر و الگوى ايمانى و الگوى الحادى، مشترك است و دعوت به رويكرد اسلامى به علوم نه تنها به معنى رد واقع‌گرايى نيست، بلكه دعوت به تاكيد بر آن است; زيرا اين الگو، به مبتنى بودن خود الگوى فلسفى يا چارچوب علوم فلسفى بر حقايق واقعى - و نه تمايلات شخصى و باورهاى ظنى فرا مى‌خواند. رويكرد اسلامى به علوم، عالمى را كه به خدا و پيامبر و قرآن باور دارد، به تفكر و تجربه و استنتاج فرا مى‌خواند.
درباره نسبت عالمان و متخصصان اديان ديگر با علوم و حوزه‌هاى تخصصى‌شان، مؤلف بر آن است همان چيزى كه ما در حوزه چارچوب ايمانى و الحادى علوم و مقايسه آن دو مى‌گوييم، بسيارى از عالمان مسيحى نيز مى‌گويند و به چارچوب ايمانى خود افتخار مى‌كنند و از چارچوب الحادى حاكم بر علوم، احساس تنگدلى مى‌كنند و در پى تجديدنظرند.
مقاله دوم كتاب با عنوان «مطالعه علوم از نگره‌اى اسلامى‌» در حقيقت ادامه مقاله نخست است و نويسنده در ابتداى آن به عقب‌ماندگى جهان اسلام از كاروان تمدن و ترقى - پس از قرن‌ها پيشتازى - ايده كسانى را كه تقليد كامل از غرب را، راه پيوستن به كاروان ترقى و پيشرفت مى‌دانند، نقد مى‌كند و نقل و اقتباس جهان اسلام از آنان را از موضع ضعف و دريوزگى، مى‌داند و بر آن است كه ايده تقليد نهايتا مقبوليت چندانى نخواهد يافت; زيرا خود تمدن غربى نيز پس از جداسازى دو نوع از معارف، يعنى معارف طبيعى و مادى (علمى) و معارف دينى و متافيزيكى و اخلاقى، با بحران معرفتى رويارو شده است. وى آنگاه گزارشى از سخنرانى دكتر زغلول راغب النجار، پيرامون «بازنگارى علوم از ديدگاهى اسلامى‌» ارائه مى‌كند. دكتر زغلول بر آن است كه مسلمانان منعى براى بهره‌گيرى از تمدن‌هاى پيشين، معاصر خود نمى‌بينند، اما اين بهره‌گيرى نبايد از موضع ضعف و تسليم باشد، بلكه بايد معارف ديگران را در ترازوى اسلام بسنجند و آنچه را موافق اصول اسلام است، بپذيرند و آنچه را كه مخالف است رد كنند. اين گونه تعامل با فراورده‌هاى فكرى و معرفتى تمدن‌هاى ديگر، به معناى تعصب نيست; زيرا بيشترين فراورده‌هاى تمدن‌هاى غيراسلامى در حوزه معرفت‌حسى و معرفت عقلى، مبتنى بر حس است; در حالى كه امور غيبى، چارچوب حس و عقل را درمى‌نوردد و اين جاست كه انسان، نيازمند دين و هدايت الهى است. اگر علم، تفسيرها و راه‌حل‌هايى براى مشكلات جزئى انسان مى‌يابد، دين نيز پاسخگوى پرسش‌هاى عمده و بزرگ انسان است; پرسش‌هايى پيرامون آفريدگار و انسان و هستى و كيستى خود و چيستى جهان و رسالت انسان و....
گزارش نشست «ارزش‌هاى اخلاقى و علوم انسانى‌» موضوع بعدى اين مقاله است و در ادامه برخى انگاره‌هاى نادرست پيرامون رابطه علم و دين نقد شده است. يكى از اين انگاره‌ها، منحصر دانستن جهان هستى در ماده است و ديگرى اعتقاد به ضرورت اكتفاى تفسيرهاى علمى به ابعاد مادى. سومين انگاره‌اى كه مؤلف، آن را نقد مى‌كند، ازلى انگاشتن زمان و مكان است.
از نكات جالب توجهى كه در سخنرانى دكتر احمد فؤاد پاشا با عنوان «مبناپردازى اسلامى علوم دنيوى‌» به چشم مى‌خورد، اثبات تقدم دانشمند ايرانى، به نام حسن بن احمد همدانى بر نيوتن در اثبات نظريه جاذبه زمين است. وى مى‌گويد حتى خود نيوتن هم اعتراف كرده كه در ادامه تلاش علمى پيشينيان خود، توانسته اين نظريه را كشف كند; اما متاسفانه منظور وى، امثال گاليله و كپلر هستند، ولى ما اين سخن را تصحيح مى‌كنيم و مى‌گوييم كه علماى تمدن اسلامى بر او پيشى دارند. در كتاب «الجوهرتين العتيقتين‌» نوشته حسن بن احمد همدانى ملقب به لسان اليمن - كه كتاب‌هاى معروفى از او در جغرافيا و تاريخ و ديگر علوم در دست است - عباراتى وجود دارد كه به جاذبه زمين اشاره مى‌كند. كتاب فوق را شرق‌شناس سوئدى، كريستو فرتول كشف و در سال 1969 م با تحقيق و تعليق خود منتشر كرد. همدانى در آن كتاب مى‌گويد: فهى بمنزلة حجرالمغناطيس الذى يجذب قواه الحديد الى كل جانب; «زمين به منزله سنگ مغناطيسى (آهن ربا) است كه قوايش، آهن را از هر سوى جذب مى‌كنند.» و در جاى ديگر بر خلاف ارسطو كه عمل جاذبه را ناشى از خود جسمى مى‌داند كه بر روى زمين مى‌افتد، مى‌گويد: ان الجذب يبدا من الارض، «عمل جاذبه از زمين آغاز مى‌شود.»
نويسنده در ادامه، گزارشى از سخنرانى دكتر جعفر شيخ ادريس با عنوان «روش‌هاى علوم انسانى و مشكلات آنها» ارائه مى‌دهد. شيخ ادريس مشكل اساسى علوم انسانى را معرفت واقع‌گراى آن مى‌داند. وى اين مشكل را مادر مشكلات در همه علوم مى‌داند و در عين حال بر آن است كه اين مشكل، نزديك‌ترين موضوعات به مسئله مبناپردازى و چارچوب‌بندى اسلامى علوم است. وى اين ايده رايج را كه واقع‌گرايى ملازم با علوم طبيعى است، رد مى‌كند و مدعى است كه علما و فلاسفه غرب تقريبا براين نكته اتفاق نظر دارند كه اين تصوير آرمانى از واقع‌گرايى در علوم طبيعى كه سيماى واقعيت در اين علوم را دقيق و بى‌خدشه و امانت‌دارانه مى‌داند، رد مى‌كنند و واقع‌گرايى به معناى كنده شدن انسان از افكار پيشين و اغراض و احساسات و خالى الذهن بودن وى هنگام مشاهده واقعيت، چه در علوم طبيعى و چه در علوم انسانى، كارى سخت دشوار است.
منشا اين دشوارى چيست؟ يكى از اسباب آن، اين است كه انسان اگر با خود روراست‌باشد، درك مى‌كند كه هنگام انديشه يا تفسير و يا مشاهده، كاملا از تمام افكارش دست نمى‌كشد. پژوهش‌هاى انجام شده در تاريخ علم نيز ايده بى طرف بودن انسان را نمى‌پذيرد. توماس كوهن معتقد است كه اگر ما باورهايى را كه به عنوان اساطير شناخته مى‌شوند، بررسى كنيم، در خواهيم يافت كه روش هايى كه اين اساطير را توليد كرده‌اند و اسبابى كه به ايمان به صدق و درستى اين اساطير فرا خوانده‌اند، همان روش‌ها و اسبابى است كه امروزه ما را به معرفت علمى مى‌رساند. اما اگر عقايد گذشته را بخواهيم در ضمن مقوله علم بگنجانيم، خواهيم ديد كه در گذشته علم شامل مجموعه‌اى از عقايد كاملا متناقض با عقايد متكى بر علوم معاصر بوده است.
اما در پاسخ به اين پرسش كه مقصود از مبناپردازى اسلامى براى علم چيست و يا مطالعه علم از ديدگاه اسلامى چگونه ميسر است، در دو سخنرانى، يكى از دكتر زكى اسماعيل با نام «مبناپردازى علوم انسانى از ديدگاه قرآن و سنت‌» و ديگرى از دكتر جمال الدين عطيه با عنوان «به سوى ديدگاهى اسلامى از علوم انسانى‌» به اختصار آمده است.
دكتر زكى اسماعيل معتقد است مبناپردازى اسلامى براى علوم اجتماعى مقتضى عرضه قضايا و نظريات اين علوم بر اصول شريعت اسلامى است. شريعت اسلامى به عنوان معيارى كه اين علوم خصوصيات و خاستگاه‌هاى خود را از آن مى‌گيرند، مطرح است. دكتر جمال عطيه نيز در مقاله خويش برخى عناصر تشكيل دهنده ماهيت علم انسانى اسلامى را در ده عنوان كلى برشمرده، شرح مى‌دهد. آن عناوين كلى عبارتند از: پيدايى انسان، تركيب انسان، تنوع بنى آدم، هدف از آفرينش انسان، انسان مكلف، رابطه انسان با آفريدگار، رابطه انسان باجهان، توانايى‌هاى انسان آينده، برنامه ريزى انسان آينده، انسان پس از مرگ.
وى بر آن است كه از بين كتاب‌هاى ميراثى كه علم انسانى را تا حدى از نگره‌اى اسلامى مورد بررسى قرار داده، كتاب «تفصيل النشاتين و تحصيل‌السعادتين‌» راغب اصفهانى است.

پرسش ديگرى كه درباب اسلامى سازى معرفت مطرح است و دو مقاله دكتر جمال عطيه با عناوين: «علم اصول فقه و علوم اجتماعى‌» و «استفاده از روش‌هاى علوم شرعى در علوم انسانى‌» بدان پاسخ مى‌گويد، اين است كه آيا علوم اسلامى فايده‌اى براى علوم انسانى دارد؟

وى ابتدا بين دو جنبه علوم كه يكى جنبه عينى و ديگر جنبه هنجارى آنها است، تمايز مى‌گذارد و مى‌گويد: جهان مادى و نفس انسانى و جوامع بشرى و سنت‌هايى كه به قول قرآن به شكل خودكار بر جهان ماده و جهان انسان و پديده‌هاى انسانى حكم مى‌كند، شق عينى علوم را تشكيل مى‌دهند و شق هنجارى علم، ناشى از فلسفه متفكر يا عالم يا جامعه است كه علم، صبغه آن را مى‌گيرد. روشن است كه برخى قوانين اقتصاد مانند عرضه و تقاضاو... يكى است اما محيطهاى فكرى‌اى كه اين قوانين در آن اجرا مى‌شود، به نتايج مختلفى مى‌رسند. بنابراين اجراى قانون اقتصادى در جامعه سرمايه‌دارى يا غربى با اجراى آن در جامعه اسلامى متفاوت است. بعد هنجارى در جامعه اسلامى در شريعت اسلام نمود مى‌يابد كه مى‌گويد اين كار را انجام بده و آن را انجام نده و اين حرام است و آن مكروه و آن واجب و ديگرى مباح و... چنين ارشادهايى كه جنبه هنجارى دارند، در كنار جنبه عينى و واقعى در علوم انسانى مطرح است. در اين جا ناگزير بايد اعتراف كرد كه منبع اين ارشادها در بعد هنجارى وحى است; زيرا ارزش‌ها و احكام تكليفى‌اى كه در وحى موجود است، معيار جنبه هنجارى علوم انسانى اسلامى است.
پرسش ديگرى كه باقى مى‌ماند اين است كه آيا علم اصول فقه به بعد عينى و واقعى علوم مختلف سود و فايده‌اى مى‌رساند؟ پاسخ اين است كه علم اصول فقه براى ثبت تكاليف و استنباط احكام مربوط به اين تكاليف از دل نصوص وضع شده است، نه براى تقسير پديده‌هاى اجتماعى و بيان رابطه سببيت‌بين آن پديده‌ها و يا دست‌يابى به قوانين حاكم بر آن پديده‌ها. از اين‌رو نبايد چيزى را بر آن حمل كنيم كه توان حملش را ندارد. بنابراين ترس عالمان علوم اجتماعى از تحميل اصول فقه بر اين علوم - كه موجب افسردگى آن مى‌شود - كاملا پذيرفته و به جا است.

طبقه‌بندى علوم از نگره‌اى اسلامى

دكتر محمد عبده صيام در سخنرانى خود با عنوان «طبقه‌بندى علوم ازنگره‌اى اسلامى‌» به طبقه‌بندى‌هاى علوم در تمدن اسلامى از ديدگاه جابربن حيان و كندى و ابن سينا و غزالى و ابن حزم و ابن خلدون و ابن نديم اشاره مى‌كند. وى وضع برنامه براى طبقه‌بندى علوم از ديدگاهى اسلامى را ضرورتى علمى و فكرى مى‌داند; چرا كه طبقه‌بندى‌هاى غربى داراى جهت‌گيرى‌هاى ضد اسلامى است; مثلا طبقه‌بندى ديوئى، فلسفه اسلامى را ناديده مى‌گيرد، در حالى كه تاثير فلسفه اسلامى بر فلسفه غربى در قرون وسطى، امرى غيرقابل انكار و حتى مورد تاييد پژوهشگران غربى است.
نامى از اسلام و تحت عنوان حرف M نامى از محمد (ص) ديده نمى‌شود; در حالى كه فهرستى از زرتشتى‌ها و يهودى‌ها و مسيحى‌ها در آن وجود دارد. در چاپ بيستم اين طرح نامه، چيزى از هنر و معمارى اسلامى وجود ندارد; در حالى كه به موضوعاتى ويژه معمارى يونانى و رومى و ديگر مكاتب هنرى غير اسلامى مى‌پردازد، و اين تعصبى آشكار است. تحت عنوان تاريخ نيز در اين طبقه‌بندى نامى از تاريخ جهان اسلام و عرب وجود ندارد و اين كار با وجود لبريز بودن كتابخانه‌هاى عربى - اسلامى از كتاب‌هاى تاريخ اسلام و تمدن اسلامى، بسيار شگفت‌آور است. حتى در شماره 956 كه درباره تاريخ كشورهاى مديترانه است، در كنار فلسطين نام اسرائيل نيز ذكر شده است و در ذيل عنوان سال 1948، چنين آمده است: «سال استقلال يا آزادى سرزمين فلسطين از دست عرب‌ها» !
دكتر عبده صيام در پايان مقاله‌اش، ضرورت اهتمام مسلمانان به طبقه‌بندى علوم را دوباره ياد آورى مى‌كند. محورهاى اساسى و مهمى كه مورد نظر صاحبان مقالات و يا سخنرانان همايش قرار گرفته است از اين قرار است:
1. پى ريزى نظام معرفتى اسلامى;
2. پى ريزى روش‌مندى معرفتى قرآنى;
3. تدوين شيوه تعامل با قرآن كريم;
4. تدوين شيوه تعامل با سنت نبوى;
5. قرائت درست ميراث اسلامى;
6. تعامل آگاهانه و منصفانه با ميراث غربى.
سخنرانان بربناى نظام معرفتى اسلامى‌اى كه بر دو بعد اساسى معرفت كه وحى و هستى است، تاكيد و تلاش داشته و كوشيده‌اند تا برخى از نظام‌هاى معرفتى رايج در تمدن اسلامى - چه در علوم طبيعى و چه در علوم انسانى و چه در علوم اسلامى - را كشف كنند و عناصر و نظام‌هاى معرفتى‌اى را كه در غرب رشد و تطور يافته، ولى با نظام معرفتى اسلامى هماهنگ است، بپذيرند. آنان همچنين تاكيد داشته‌اند كه پى‌ريزى‌ها بايد ريشه در نظام معرفتى اسلامى داشته باشد و به اين حقيقت مهم توجه كرده‌اند كه ابزارهاى پژوهش تا حد زيادى متاثر از چارچوب‌هاى معرفتى و اعتقادى پژوهشگر است و از اين رو ديگر جايى براى عينى‌گرايى در علوم طبيعى نمى‌ماند. آنان همچنين به قرآن به عنوان منبعى روش‌شناختى و معرفتى براى علوم طبيعى و انسانى مى‌نگرند و بر آنند كه اين نگرش، براى اين علوم بسيار سودمند خواهد بود; زيرا آنها را از بسيارى از بحران‌هاى روش‌شناختى نجات داده، به ارزش‌ها و اخلاق پيوند مى‌دهد.
محور بعدى اين مقاله كيفيت تعامل با سنت نبوى است. وى سه مسئله را در اين باب از هم جدا مى‌كند: حجيت‌سنت، ثبوت سنت و فهم سنت.
وى حجيت‌سنت را مورد اتفاق همه علماى مذاهب اسلامى مى‌داند; زيرا انكار آن به معناى انكار بيان قرآن است. مسئله ثبوت سنت هم اهميت ويژه‌اى دارد و عقل مسلمانان در دفاع از سنت، علوم حديث و قرائات را ابداع كرد; زيرا وحى را محور تمدن و معيار ارزيابى امور مى‌ديد. آنان قرآنى را در كمال دقت و اتقان منتقل كردند و با همين دقت علوم حديث را ابداع كردند، تا از منبع دوم (حديث) مطمئن شوند. در مسئله فهم سنت، نويسنده ديدگاه قرضاوى را مورد توجه قرار مى‌دهد. قرضاوى در فهم سنت از سه آفت‌بر حذر مى‌دارد كه يكى تحريف است و ديگرى بدعت‌انديشى و سومى تاويل تحميلى. آنگاه ضوابط هشت‌گانه‌اى را طرح مى‌كند كه چنين است:
1. فهم سنت نبوى در پرتو قرآن كريم;
2. گردآورى تمام احاديث‌يك موضوع و تشخيص ناسخ از منسوخ و خاص از عام;
3. ترجيح بين احاديث پس از گردآورى آنها، بر اساس قواعد ترجيح كه در اصول فقه آمده است;
4. فهم حديث در پرتو اسباب و شرايط ظهور آن و مهم‌تر از آن، هدف حديث;
5. تمييز نهادن بين ابزار متغير و هدف ثابت‌حديث;
6. جداسازى حقيقت از مجاز در حديث;
7. جداسازى امور مربوط به غيب و امور مربوط به عالم شهادت (حس) ;
8. مطمئن بودن از مدلول‌هاى الفاظ حديث;
مقاله بعدى مربوط به چگونگى تعامل با ميراث مكتوب است. نويسنده بر آن است كه نخستين طرح سازمان يافته در باب احياى ميراث، طرح شرق‌شناسى و شرق‌شناسان است. برخى مكتب‌هاى شرق‌شناسى غربى به بعد اخلاقى و برخى ديگر به اقليت‌هاى موجود و برخى ديگر به فرقه‌هاى شاذ و غلوگر پرداخته‌اند. جهل ما نسبت‌به ميراثمان، ما را واداشت تا از لابه لاى فراوده‌هاى مكتوب شرق‌شناسان پيشين، با ميراث خود آشنا شويم، در حالى كه علامت‌بيدارى و رشديافتگى امت آن است كه به درجه‌اى برسد كه بتواند مستقيما با ميراث خود ارتباط برقرار كند، همان‌گونه كه اروپا پس از نوزايى، ميراث ابن رشد را كه حلقه واسطه قرون وسطى و دوران جديد بود، كنار نهاد و مستقيما با ميراث يونانى خويش ارتباط پيدا كرد. ترقى ما نيز امروزه در گرو تعامل مستقيم با ميراث - و نه از راه فراورده‌هاى شرق‌شناسان - است.
يكى از عيوب عمده‌اى كه نويسنده بر پروژه شرق‌شناسى مى‌گيرد، اين است كه تعامل شرق شناسان با ميراث ما به گونه‌اى بوده كه گويا اين ميراث قداستى ندارد.
موضع ما در برابر انديشه غربى و موضع غرب نسبت‌به تمدن اسلامى، موضوع مقاله بعدى است. يكى از محورهاى اين بحث، بررسى مسئله تهاجم فرهنگى است; اين كه آيا حقيقتا چيزى به نام تهاجم فرهنگى وجود دارد يا چنين چيزى اساسا زاييده توهم است؟ برخى مؤيد و برخى منكر تهاجم فرهنگى‌اند. نويسنده بر آن است كه از آن رو كه تمدن‌هاى متعدد و متمايز در جهان وجود دارد، بايد بين ابعاد و عناصر مشترك و عام و قيد و مرز ناشناس در تفكر بشرى و ابعاد اختصاصى هر كدام از تمدن‌ها تمايز نهاد. اگر موضوع علمى در همه تمدن‌ها و اقوام و عقايد مشترك بود، قوانين و حقايق آن نيز به لحاظ موضوعى ثابت است. براى مثال، علوم مادى در همه قاره‌ها و تمدن‌ها و اقوام و مليت‌ها يكى است و ميراث عام و مشترك انسانى به شمار مى‌آيد; ولى علوم انسانى و اجتماعى و ادبيات و فنون و معارف انسانى در همه آنها يكى نيست. با اين حال همكارى بين اين علوم در تمدن‌هاى مختلف ممكن است، ولى تحميل يكى از آن‌ها بر بقيه بدون توجه به خصوصيات آنها نادرست است.
براى مثال نوع نگاه تمدن غرب به انسان با نوع نگاه اسلام به او متفاوت است. بنابراين نمى‌توان الگوى علوم انسانى غربى را بر علوم انسانى اسلامى تحميل كرد.
مثال‌هاى ديگرى هم براى تمايز بين تمدن‌ها وجود دارد: جايگاه انسان در هستى، جايگاه دين در زندگى، جايگاه عقل نسبت‌به ادله برهانى در هر تمدن و مذهب و دين و روش به گونه‌اى متمايز ديده شده است. به هر روى در ابعاد انسانى مشترك چيزى به نام تهاجم فرهنگى وجود ندارد; ولى در علوم و فنون مربوط به نفس انسانى، مانند سياست و اجتماع و اقتصاد و ادبيات و علوم اجتماعى، تمدن‌ها از يكديگر متمايزند و ما بايد در ميراث و ابداع ديگران، دقت كنيم. البته ممكن است اين پرسش به ذهن تبادر كند كه ما فلسفه يونان را ترجمه و اقتباس كرديم، چه اشكالى دارد كه همين تعامل را با فلسفه‌هاى غربى امروز كنيم؟ در حالى كه مسلمانان به هدف اين كه فلسفه يونانى را فلسفه امت اسلام قرار دهند، ترجمه نكرده‌اند. آنان در انفتاح و گشودگى با تمدن يونانى علوم طبيعى و تجربى را گرفتند، ولى الهيات يونانى را كه مبتنى بر دوگانه‌پرستى بود، رد كردند. مسلمانان از فلسفه و عقلانيت ارسطويى به عنوان سلاحى در دفاع از عقيده خود استفاده كردند.
در باب استفاده از علوم ديگران، در اسلام هيچ گونه حساسيتى وجود ندارد و اسلام حكمت را گمشده مؤمن مى‌داند.
مؤلف در ادامه به رهيافت‌هاى نوانديشانه و احياگرانه برخى از پيشگامان عصر نوزايى اسلامى، مانند رفاعه رافع الطنطاوى، سيد جمال، محمد عبده، على عبدالرازق را مورد بررسى قرار مى‌دهد.
مسائل اجراى شريعت، در موضوعاتى مانند رابطه بين شريعت و حقوق، شريعت اسلامى و حقوق، مسائل علمى مربوط به اجراى شريعت اسلامى، مفهوم اجراى شريعت اسلامى و اولويت‌هاى شريعت، موضوع ديگر مقاله اين كتاب است.
در مقاله «مفهوم تمدن در اسلام‌» نويسنده، برخى ارزش‌هاى تمدنى اسلامى را چنين بر شمرده است: ارزش انديشمندان، ارزش عمل و ارتباط آن با ارزش نخست، ارزش نظم در حوزه فردى و اجتماعى، ارزش نظافت، ارزش زيبايى، ارزش مراعات احساسات ديگران.
وى بر آن است كه مسلمانان نبايد منتظر بنشينند تا تمدن معاصر فرو بپاشد، تا آنگاه تمدن خود را بر ويرانه‌هاى آن بنا كنند، و اگر چنين است انتظارشان به درازا خواهد كشيد. مسلمانان بايد مشاركت در تمدن معاصر را منحصر به اهتمام به بعد معنوى‌اى كنند كه تمدن معاصر غرب آن را به حال خود رها كرده است. مسلمانان با اهتمام به بعد معنوى، مى‌توانند اختلال موجود در تمدن معاصر را جبران كنند.