آرا و آرايه‌هاى فكرى ليبراليسم متاخر و پلوراليسم دينى
پارسانيا حميد

قسمت پايانى

ج. فهم انسان‌ها

ساحت‌سوم ديانت، مربوط به آگاهى و علم انسان‌هاى عادى است. علم و آگاهى به اراده تشريعى خداوند، از دو طريق وحى و عقل حاصل مى‌شود; يعنى دين همان وحى و يا عقل نيست، بلكه دين امرى است كه از طريق وحى و عقل شناخته مى‌شود، وحى مربوط به انبيا، اوليا، و رسولان الهى است و حجت‌خاص خداوند بر بندگان است. و عقل، پيام‌آور و حجت عام خداوند مى‌باشد. آدميان از افق عقل به اصول ديانت راه مى‌برند، ضرورت وحى را مى‌شناسند، و آن‌گاه با تعقل در آنچه از طريق وحى الهى نازل شده است، به بخش‌هاى نوينى از اراده الهى آگاه مى‌گردند. عقل، برخى از ابعاد ديانت را به طور مستقيم مى‌شناسد، و بخشى ديگر را به كمك وحى كشف مى‌كند. خداوند سبحان نيز وحى انبيا را واسطه‌اى براى تعقل مى‌خواند: انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعلقون ⁽¹⁾ ; يعنى «ما قرآن عربى را فرو فرستاديم، شايد تعقل كنند.» قرآن وسيله‌اى است كه هم عقل آدميان رابه انديشيدن تحريض و تحريك مى‌كند و هم افق نوينى را بر روى عقل مى‌گشايد. عقل در حد توان خود نظير وحى، ديانت را به افق ادراك و فهم آدميان وارد مى‌كند. وحى با بهره‌ورى از عنايت ويژه الهى، شدت و نورانيت‌بيشترى مى‌گيرد، و كسى كه از وحى بهره مى‌برد، از لغزش و خطا مصون است; حال آن كه عقل در مرتبه نازل‌تر قرار دارد و به همين دليل اگر چه عقل خطا نمى‌كند، اما كسى كه درافق ادراك عقلى است، در صورتى كه بر موازين و معيارهاى آن مراقبت نكند، در معرض مغالطه و خطا قرار مى‌گيرد.
محدوديت عقل، دانش‌هاى عرضى و طولى را نسبت‌به ديانت‌به دنبال مى‌آورد. برخى از افراد به ابعاد كلامى و اعتقادى دين و بعضى ديگر به ابعاد فقهى وعملى آن علم پيدا مى‌كنند; جمعى مسائل ابتدايى و آغازين دين را در مى‌يابند و بعضى ديگر به لايه‌ها و ابعاد عميق آن پى مى‌برند. از آن جا كه آدميان معصوم نبوده و در مسير علمى گاه به خطا و مغالطه گرفتار مى‌شوند، در حوزه معارف دينى، گاه گزاره‌هاى متقابل و روياروى نيز پديد مى‌آيد.
اين گونه كثرت‌ها در حوزه معارف دينى انبيا و اوليا و در قلمرو آگاهى كسانى كه از وحى و الهام الهى بهره مى‌برند، راه پيدا نمى‌كند. كثرت‌هاى مقابل و روياروى، تنها در دايره فهم افراد عادى پيدا مى‌شود، و حضور اين نوع از كثرت، ناشى از ضعف، ناتوانى، تصور و گاه تقصير كسانى است كه در حقيقت‌به جهل گرفتار مى‌شوند.
كثرت‌هاى روياروى، دليل بر نسبييت فهم حقيقت نيست; بلكه نشانه حضور خطا و اشتباه در انديشه بشر است و اين زمينه تنبه و جستجوى بيشتر را براى كشف حقيقت فراهم مى‌آورد. كثرتى كه در قلمرو آگاهى دينى بر مبناى نسبيت - معناى محدوديت فهم بشر - پديد مى‌آيد، به صورت زير قابل ترسيم است.
نسبيت، به معناى محدوديت درك بشر - كثرت‌هاى عرضى و طولى معارف دينى

د، ه: تجسم ديانت

دين در قلمرو و عمل و رفتار فردى انسان‌ها و هم‌چنين در عرصه فرهنگ و تمدن تجسم و تحقق عينى و خارجى پيدا مى‌كند و كثرت آن در اين دو حوزه نيز قابل بررسى است.
تحقق خارجى ديانت‌به دليل اين كه از مسير عمل انسان‌ها شكل مى‌گيرد در چگونگى بروز و ظهور آن علاوه بر ابعاد معرفتى آدميان، ديگر ابعاد انسانى از قبيل انگيزه‌ها و اراده‌هاى فردى و اجتماعى نيز دخيل است. و حضور عوامل غير معرفتى در بسيارى موارد سبب آميزش و اختلاط دين با غيردين و موجب تحريف آن مى‌گردد. و اين اختلاط و تحريف، حوزه سيعى از كثرت‌هاى مقابل و روياروى را پديد مى‌آورد. اين نوع از اختلافات ريشه در حقيقت دين و در معرفت دينى انبياء و هم‌چنين در فهم ناب انسان‌ها از دين ندارد، بلكه ريشه در خطاهاى معرفتى و بيشتر از آن ريشه در انگيزه‌هاى فردى و اجتماعى انسان‌ها دارد. قرآن كريم در اشاره به اين دسته از عوامل مى‌فرمايد:
ان الدين عند الله الاسلام و ما اختلف الذين اوتوالكتاب الامن بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و من يكفر بايات الله فان الله سريع الحساب. ⁽²⁾
به درستى كه دين در نزد خداوند سبحان اسلام است. و كسانى كه كتاب به آنان داده شده اختلاف در آن نكردند مگر پس از آن كه به آن علم پيدا كردند و اين از راه سركشى و بغى است و كسى كه به آيات خداوند كفر مى‌ورزد پس خداوند به سرعت‌حساب مى‌كند.
افتطمئون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعو كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون. ⁽³⁾
آيا طمع داريد كه براى شما ايمان آورند و حال آن كه گروهى از آنان كلام خداوند را مى‌شنيدند و پس از آن كه آن را تعقل مى‌كردند به تحريف آن مى‌پرداختند در حالى كه به آن علم داشتند.
در آيات فوق از تحريف و تغييرى سخن به بيان مى‌آيد كه هيچ منشا معرفتى ندارد. و بلكه پس از آگاهى و علم به حقيقت مى‌باشد.
خداوند سبحان اختلاف يهود و نصارى را اختلافى بدون برهان دانسته و آمال و آرزوهاى آنان را منشا آن مى‌خواند مى‌فرمايد:
و قالوا لن يدخل الجنة الامن كان هودا اونصارى تلك امانيهم قل‌ها توابر هانكم ان كنتم صادقين. ⁽⁴⁾
يعنى هر گروه از آنان نجات را منحصر به خود دانسته و گفتند جز يهودى يا به جز مسيحى هيچ فردى وارد بهشت نمى‌شود اين آرزوى آنان است و بگو برهان خود را بياوريد اگر راست مى‌گوئيد.
عوامل و انگيزه‌ها مختلف روانى و اجتماعى تكثر و اختلاف متناسب با خود را نه تنها در مظاهر فردى و اجتماعى ديانت‌بلكه در بسيارى از موارد در قلمرو فهم و در يافت انسان‌ها از ديانت نيز به دنبال مى‌آورند، اغلب دريافت‌ها و برداشت‌هاى متقابل و رويارويى كه در قلمرو فهم انسان‌ها از ديانت پديدى آيد. بيش از آن كه ريشه در خطاها و مغالطات صرفا منطقى ذهنى داشته باشند ريشه در گرايش‌ها و عوامل روانى و يا اجتماعى دارند تحليل و كاوش پيرامون اين دسته از عوامل در محدوده كار دانش‌هايى است كه به مطالعه پيرامون زمينه‌ها و بسترهاى روانى و يا اجتماعى معرفت‌بشرى مى‌پردازند.
قرآن كريم در برخى از آيات نفوذ شرك را در محدوده ديانت‌به عوامل فرهنگى و تاريخى و تاثيرپذيرى كودكان از پدران و مادران نسبت مى‌دهد، و با اين همه از حضور عرصه‌اى از معرفت و آگاهى خبر مى‌دهد كه مصون از اين عوامل مى‌باشد و به ناخت‌حقيقت ديانت نايل مى‌شود. ⁽⁵⁾

نسبت نبوت و حقيقت

محور سوم، مسير انتقال از پلوراليسم دينى به پلوراليسم نجات‌شناسى است. انحصار گرايان مسيحى در استدلالى كه به كار مى‌برند، اولا تنها خود را آگاه به حقيقت و مؤمن به آن مى‌دانند و ثانيا نجات و رستگارى انسان‌ها را بر مدار شناخت آنها از حقيقت قرار مى‌دهند. آنان بر اساس دو مقدمه فوق، غير مسيحيان را به دليل اين كه حقيقت را نشناخته‌اند، رستگار واهل نجات نمى‌دانند.
پيش از اين به مشكلات راهى كه جان هيك براى حل مسئله انحصارگرايى نجات طى كرده است، اشاره شد. او گمان مى‌كرد كه انحصار گرايى در نجات، ناشى از پندار وصول به حقيقت است و به همين دليل، مقدمه اول استدلال انحصار گرايان را كه مدعى واصل بودن آنان به حقيقت است، در معرض ترديد قرار داده و اين ترديد را بر مبناى نسبيت فهم اثبات مى‌كرد. راهى كه او طى كرده است، به جاى آن كه نجات را براى جمع بيشترى اثبات كند، ضلالت و گمراهى همه انسان‌ها و دور بودن همگان را از حقيقت نتيجه مى‌دهد.
انديشمندان مسلمان از دو راه ديگر به حل مسئله انحصار گرايى نجات پرداخته‌اند:
راه اول، از طريق انكار صغرا و مقدمه اول قياس انحصارگرايان است. انكار آنان بر مدار پلوراليسم معرفتى، مبتنى بر نسبيت فهم نيست; بلكه بر مدار كثرت طولى و عرضى شناخت‌هاى حقيقى و صادق است. همه انبيا و اوليا به رقم كثرتى كه در آگاهى و علم آنهاست، ضمن بيان اصولى واحد، از ابعاد و مراتب مختلف حقيقت‌خبر مى‌دهند، و همه آنان به حقيقت رسيده‌اند. به همين دليل هيچ يك از آنان ديگرى را تكذيب نمى‌كند. پيروان انبياء نيز تا زمانى كه از سر جهل و يا عناد به تحريف حقيقت نپردازند، از حقيقت‌بهره‌مند هستند و همه آنان رستگارند.
بر اين اساس مشكل مسيحيان در اعتقاد به دست‌يافتنى بودن حقيقت نمى‌باشد. مشكل آنان اين است كه آن حقيقت دست‌يافتنى و يا آن معرفتى را كه سبب نجات مى‌شود، منحصر به يك بعد نموده و ديگر ابعاد و زواياى آن را انكار كرده‌اند. داستان آنان در اين زمينه، داستان همان فيل و تاريكخانه است. نبوت، جريان مستمرى است كه در همه اقوام و امت‌ها وجود داشته است، و انبيا، وسايط فيض الهى و هدايت‌كنندگان بشر به سوى خداوند بوده‌اند. قرآن كريم در اين باره مى‌فرمايد: و لكل قوم هاد ⁽⁶⁾ ; يعنى «براى هر قومى هدايت كننده‌اى است.» ثم ارسلنا رسلنا تترا؟ ⁽⁷⁾ ; «سپس رسولان خود را پياپى فرستاديم.»
گروهى كه هدايت را به پيامبر خود محدود مى‌كنند، گوشه‌اى از حقيقت را ديده‌اند. آنان از اين جهت كه پيامبر خود را وسيله هدايت و رستگارى و نجات مى‌دانند، درست مى‌انديشند; ولكن از آن جهت كه منكر ديگر ابعادند، اشتباه مى‌كنند. قرآن كريم اين اشتباه رابه يهوديان و مسيحيان نيز نسبت مى‌دهد. آنان خود را در حكم فرزندان و دوستان خداوند و يا قوم برگزيده او مى‌دانستند، و ديگران را از ولايت و محبت الهى بى‌بهره مى‌خواندند: و قالت اليهود و النصارى نحن ابناءالله; «يهود و نصارى گفتند ما فرزندان خداوند هستيم.» و قالت اليهود ليست النصارى على شئى و قالت النصارى ليست اليهود على شى و هم يتلون الكتاب. كذالك قال الذين لايعلمون مثل قولهم ⁽⁸⁾ ; يعنى «يهود گفتند كه مسيحيان بر حق نيستند و نصارى گفتند كه يهود بر حق نيستند، و با آن كه آنان كتاب را مى‌خواندند، مانند كسانى كه نمى‌دانند، سخن گفتند.»
بدون شك هر دو گروه بهره‌اى از حقيقت داشتند; اما حصر حقيقت‌به خود و انكار ابعاد و زواياى ديگر حقيقت، اشتباه و خطايى بود كه از آنان سر مى‌زد. آنان گاه به تحريف كتاب نيز مى‌پرداختند و پندار باطل خويش را به خداوند نيز نسبت مى‌دادند.
در تعبير قرآن هر يك از امت‌ها، اگر به پيامبر خود ايمان داشته باشد، از هدايت الهى بهره برده و پاداش خويش را مى‌برد:
ان الذين امنو و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من امن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لايحزنون ⁽⁹⁾ ; «كسانى كه ايمان آوردند و يهود و نصارى و صابئان، هر كس به خداوند و روز بازپسين ايمان آورده، عمل صالح كند، پس پاداش آنان نزد خداوند است و هراس و اندوهى بر آنان نيست.»
مشكل هر يك از گروه‌هاى فوق اين است كه به تحريف كتاب خود پرداخت و آنچه را كه پيامبران آنان در تاييد پيشينيان اظهار كرد و يا به آيندگان بشارت داد، انكار مى‌كنند.

نسبت نجات و شناخت

راه دومى كه براى حل مشكل انحصارگرايى نجات وجود دارد، انكار كبرا و مقدمه دوم قياس است، و اين راه مهم‌تر از راه اول است. كبراى استدلال اين است كه نجات بر مدار شناخت‌حقيقت است و اين كبرا محل اشكال است; زيرا نه همه كسانى كه حقيقت را مى‌شناشند، اهل رستگارى و نجات‌اند و نه همه آنان كه از شناخت‌حقيقت محروم مانده‌اند، گناهكار بوده و به عذاب مبتلا مى‌گردند.
بسيارى از اشخاص، به سبب نادانى و جهل، نسبت‌به كارى كه مى‌كنند، معذورند و به بهشت وارد مى‌شوند. بسيارى نيز به سبب برخوردارى از علم و آگاهى، از سعادت محروم مانده، به شقاوت مبتلا مى‌شوند; بلكه برخى مراتب شقاوت جز از طريق دانستن حقيقت پديد نمى‌آيد.
علم و آگاهى انسان، گرچه در سعادت و شقاوت او بى‌تاثير نيست، ولى سعادت و شقاوت تابع مستقيم علم و جهل او به حقيقت نمى‌باشد. علم، مقدمه ايمان و عمل صالح است. انسان پس از آن كه حقيقتى را فهميد، به دليل قدرت اراده و انتخابى كه دارد، يا به آنچه كه مى‌داند ايمان آورده، و با آن همراهى مى‌كند، و يا به سوى ديگر تمايلات خود گام گذاشته، از حقيقت دورى مى‌كند.
مقدار مسئوليت و تكليف انسان، ارتباط مستقيم با آگاهى و توان او دارد. اگر آدمى پس از شناخت در مسير آن قدم بگذارد، مراتب عاليه سعادت و رستگارى را مى‌يابد و اگر پس از شناخت‌حقيقت از آن عدول نمايد و يا در برابر آن بايستد، به مراتب پائين شقاوت سقوط مى‌كند.
كسانى كه آگاهى و يا توان ضعيفى داشته باشند، تعهد و مسئوليت آنان كمتر است، و افرادى كه به دليل موانع درونى و يا بيرونى از شناخت‌حقيقت‌باز بمانند، نسبت‌به آنچه كه انجام مى‌دهند، معذور هستند. اين گروه به مفاد قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بيان‌» به آتش و دوزخ گرفتار نمى‌شوند.

مساله نجات در عبارات ابن‌سينا

ابن سينا در نمط هشتم از كتاب اشارات و تنبيهات از اين گروه كه داراى نفوسى ساده بوده و قصد انكار حقيقت ندارند، اما به شناخت‌حقيقت نيز نايل نشده‌اند، با عنوان «بله‌» ياد مى‌كند و درباره آنان مى‌نويسد: اما البله فانهم اذا تنزهوا خلصو امن البدن الى سعادة تليق بهم. ⁽¹⁰⁾ بله جمع ابله است و ابله همان‌گونه كه خواجه نصيرالدين طوسى در شرح عبارات شيخ آورده است، در لغت‌به معناى كسى است كه داراى سلامت نفس و اهتمامى اندك است. خواجه نصيرالدين طوسى در باره آنان مى‌نويسد: اين گروه به دليل اين كه به كمالات خود آگاه نيستند، عذاب نمى‌شوند ⁽¹¹⁾ . بوعلى‌سينا در عبارتى كه از او نقل شده گفته است: اين گروه بعد از مفارقت از بدن، به سعادتى كه لايق آن هستند، مى‌رسند. يعنى آنان گرچه به مراحل عاليه سعات بار نمى‌يابند، ولكن به سعادت و فلاحى نسبى نايل مى‌شوند.
بيان حكما و فيلسوفان مسلمان، متاثر از آموزه‌هاى قرآنى است. قرآن كريم، اين گروه را مستضعفين ناميده است; يعنى كسانى كه چاره‌اى نمى‌يابند و راهى را سراغ ندارند. در برخى آيات اين گروه از عذاب فرشتگان استثنا شده‌اند: الاالمستضعفين من الرجال والنساء والولدان لايستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم كان الله غفورا رحيما ⁽¹²⁾ ; يعنى «جز مردان، زنان و كودكان مستضعفى كه چاره نداشته و راهى نمى‌دانند. اين گروه را اميد است‌خداوند عفو فرمايد و خداوند عفو كننده آمرزنده است.»
مفاد آيه فوق از برخى روايات نيز قابل استفاده است. خواجه نصيرالدين طوسى در شرح عبارات شيخ، اين حديث را از نبى‌اكرم - صلى‌الله‌عليه‌وآله - نقل مى‌كند: اكثر اهل الجنة البله ⁽¹³⁾ . يعنى بيشتر اهل بهشت، همان انسان‌هاى ابله، يعنى ساده و بسيطى هستند كه سلامت نفس و اهتمامى اندك دارند. البته بايد توجه داشت كه همان‌گونه كه دوزخ داراى دركات مختلفى است، بهشت نيز داراى درجات متفاوتى است. درجاتى كه انسان‌هاى ساده و بسيط به آن وارد مى‌شوند، غير از درجات عاليه‌اى است كه نفس‌هاى باهمت و آگاه به آن راه مى‌يابند. ابن‌سينا در اين باره در نمط نهم كتاب اشارات و تنبيهات، پس از بيان اختلاف همت‌هاى اهل معرفت، مى‌نويسد: جل جناب الحق عن ان يكون شريعة لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد; ⁽¹⁴⁾ «يعنى حضرت حق برتر از آن است كه هركس بدو راه برود و بتواند از او اطلاع يابد، و جز اوحدى افراد به او راه نمى‌برند.»

ديدگاه امام خمينى در مساله نجات

امام خمينى در كتاب المكاسب المحرمه، در ذيل بحث از حكم مبيعى كه در حرام صرف مى‌شود، بحثى را مطرح مى‌كند كه موضع ايشان را در مسئله نجات و همچنين مبناى ايشان را به خوبى نشان مى‌دهد.
برخى از فقيهان، فروختن شى‌ء را به كسى كه از آن معمولا استفاده حرام مى‌كند، جايز نمى‌دانند و امام - رضوان الله تعالى عليه - نخستين دليلى كه براى اين مطلب نقل مى‌كند، اين است كه عقل تهيه مقدمات معصيت و جرم حرام مى‌داند. دليل دومى كه ايشان بيان مى‌كند، حرمت اعانه بر اثم و گناه است. ايشان سپس از محقق ثانى و صاحب مفتاح الكرامه و همچنين از صاحب جواهر، مواردى از سيره مسلمين را ذكر مى‌كند كه خلاف قاعده حرمت كمك بر گناه است; مانند سيره مسلمين در فروش انگور به كفار، با آن كه مى‌دانند آنها برخى از آن را به خمر تبديل مى‌كنند.
امام خمينى در نهايت نظر خود را به اين گونه بيان مى‌كند كه سيره مسلمين در مثل فروش انگور به كافرى كه خمر درست مى‌كند و مانند آن، عملى نيست كه خلاف قاعده عقلى و يا مصداق همكارى كردن و اعانه بر اثم باشد; زيرا حكم عقل به قبح تهيه مقدمات معصيت و همچنين صدق اعانه بر اثم، هنگامى تحقق پيدا مى‌كند كه كارهاى مزبور حقيقتا اثم و عصيان باشد، و حال آن كه كفار در اعمال خود گناهكار نيستند.
ايشان به دنبال مطلب فوق، بحث كوتاه و گويايى را درباره سبب گناهكار نبودن كفار مطرح مى‌كند و در اين بحث مبناى نظرى خود را بيان نموده، به برخى از مبانى رقيب نيز اشاره كرده و آنها را مردود مى‌شمارند. بيان ايشان به اين شرح است كه عصيان و اثم نبودن رفتار كفار به اين سبب نيست كه آنها به فروع دين مطلع نيستند، و يا آن كه بر ترك فروع دين عقاب و عذاب نمى‌شوند. حق اين است كه كفار همان‌گونه كه بر اصول دين مكلف هستند و عقاب مى‌شوند بر فروع دين نيز مكلف و معاقب‌اند. سبب اين كه عمل آنها گناه و عصيان نيست و در نتيجه آنها بر كار خود عقاب نمى‌گردند، اين است كه اكثر آنان جز مقدارى كم و اندك، نسبت‌به حقيقت جاهل بوده و در جهل خود مقصر نيستند، بلكه قاصر مى‌باشند.
ايشان جهل قاصرانه خواص و عوام كفار را با اين بيان توضيح مى‌دهد:
اما قاصرانه بودن جهل عوام آنان نسبت‌به وظايف و تكاليف الهى شان آشكار است; زيرا آنان در باب مذاهبى كه بر خلاف مذهبشان باشد، نينديشيده، بلكه نظيز عوام مسلمانان به صحت مذهب خود و بطلان ديگر مذاهب قطع دارند.
همان‌گونه كه عوام ما به سبب تلقين و نشو در محيط اسلامى، بدون آنكه احتمال خلافى بدهند، به صحت مذهب خود و بطلان ساير مذاهب قطع دارند، عوام آنان نيز چنين مى‌باشند. كسى كه قطع دارد، در متابعت از قطع خود، معذور است و عصيان و گناهى بر او نوشته نمى‌شود. او به خاطر تبعيت از قطع خود، عقوبت نمى‌شود.
اما غير عوام كفار، اغلب آنان به سبب تلقيناتى كه از ابتداى طفوليت‌بر آنان شده و به سبب رشد در محيط كفر، به مذاهب باطل خود جزم داشته و معتقدند، به گونه‌اى كه هرگاه هر چه بر خلاف آن به آنان گفته شود، به رد آن مى‌پردازند. عالم يهودى و نصرانى نظير عالم مسلمان حجت غير خود را صحيح نمى‌داند و بطلان حجت غير او برايش نظير ضروريات است; زيرا صحت مذهب او برايش ضرورى است و احتمال خلاف آن رانمى‌دهد.
آرى اگر در ميان عالمان آنان، اگر كسى باشد كه احتمال خلاف مذهب خود رابدهد و از نظر به حجت آن به سبب عناد يا تعصب، خوددارى ورزد، مقصر است; نظير كسانى از علماى يهود و نصارا كه در صدر اسلام چنين بوده‌اند.
نتيجه آن كه كفار، نظير مسلمانان جاهل به دو قسم تقسيم مى‌شوند: برخى از آنان قاصر و بعضى ديگر مقصرند. و تكاليف در اصول و فروع بين همه مكلفان مشترك است; اعم از اين كه عالم و يا جاهل قاصر و يا قاصر و يا جاهل مقصر باشند و كفار براصول و فروع عقاب مى‌شوند. البته در صورتى كه حجت‌بر آنها تمام شده باشد; در غير اين صورت عقابى بر آنان نيست; يعنى آنان به طور مطلق عقاب نمى‌شوند.
معاقب بودن مسلمانان بر فروع، به اين معنا نيست كه آنها اعم از اين كه قاصر يا مقصر باشند، بر فروع عقاب مى‌شوند به حكم عقل و اصول عملى، كفار نيز از همه جهات بر همين قياس مى‌باشند. ⁽¹⁵⁾

مبانى نظرى امام خمينى

در بيانات حضرت امام - رضوان الله تعالى عليه - عقاب افراد بر مدار آگاهى آنها نيست، بر مدار و عزم آنان است. افراد ناآگاه نيز هنگامى بر جهل خود عقاب مى‌شوند كه بر جهل خود نسبت‌به اصول يا فروع قاصر نبوده، مقصر باشند. هريك از آنان به تناسب كوتاهى و تقصيرى كه كرده باشد، عقاب مى‌شود. تصميم و اراده هر كس در قلمرو آگاهى و علم او رقم مى‌خورد و هيچ كس به بيش از آن مقدار كه مى‌داند، موظف و مكلف نيست و خداوند سبحان نيز آدميان رابه بيش از مقدار وسع و توان آنان مكلف نمى‌داند: لا يكلف الله نفسا الا وسعها ⁽¹⁶⁾ ; «خداوند هيچ نفس را جز به مقدار توان وسع آن مكلف نمى‌گرداند» و انسان نسبت‌به چيزى كه نمى‌داند، تصميمى درست نمى‌توان بگيرد، و به همين دليل برآن موظف نيست.
تصريح حضرت امام بر مكلف بودن كفار نسبت‌به اصول و فروع، مبناى ايشان را در دو حوزه پلوراليسم معرفتى و پلوراليسم دينى روشن مى‌كند.
ايشان به نسبيت‌حقيقت قائل نيست; زيرا اگر كسى به نسبيت‌حقيقت قائل باشد، از حقيقت واحدى كه همگان به آن مكلف‌اند، سخن نمى‌تواند بگويد.
مبناى بيان ايشان، نسبيت فهم نيز نيست; زيرا بر اساس نسبيت فهم، راهى براى صحيح دانستن برخى از عقايد و غلط دانستن بعضى ديگر از عقايد، باقى نمى‌ماند.
پلوراليسم معرفتى و همچنين پلوراليسم دينى، هنگامى كه بر مبناى نسبيت فهم سازمان مى‌يابد، راه داورى كردن بين انظار و آيين‌ها و يا اديان مختلف را مى‌بندد و همه آنها را در عرض يكديگر مى‌نشاند. حال آن كه امام خمينى آنچه را كفار در باب اصول و فروع دين مى‌گويند، با صراحت‌باطل و خطا مى‌خواند.
ايشان مشكل انحصارگرايى نجات را بر مبناى پلوراليسم دينى حل نمى‌كند. راهى كه امام (ره) مى‌پيمايد، انتقال مسئله عذاب و يا نجات از مدار آگاهى به مسئوليت و تكليف است. افراد به تناسب سعى و تلاشى كه در محدوده آگاهى خود مى‌كنند، سنجيده مى‌شوند، و كسانى كه در اثر محيط، شرايط، تبليغات، به قطع روانشناختى رسيده و از قطع و يقين علمى بى‌بهره مانده‌اند، به دليل اين كه براى آنان امكان وصول به حقيقت فراهم نبوده، و جهل آنان مستند به تقصير و كوتاهى قبلى آنان نمى‌باشد، نزد خداى سبحان معذورند و از رحمت عام و گسترده او محروم نمى‌شوند. معذور بودن آنان مستند، به نسبيت فهم نيست، بلكه به محدوديت ادراك و فهم آنان و عجز و ناتوانى آنان از درك و فهم بيشترى باشد.
با نفى نسبيت فهم و با قبول اين كه آدمى - هر چند محدود - مى‌تواند به گزاره‌هاى حقيقى و صادق نائل شود، هم راه براى حضور ديانت در عرصه آگاهى و فهم آدميان هموار مى‌شود، و هم امكان حكم به رستگارى و نجات آدميان فراهم مى‌آيد. در اين حال نجات و رستگارى نيز منوط و مشروط به شناخت‌حقيقت نيست، و يا آن كه فلاح و سعادت به شناخت‌حقيقت مقيد نمى‌گردد، و مستضعفينى را كه مقصر نيستند، شامل مى‌شود. مقيد كردن نجات به شناخت‌حقيقت، انحصارگرايى در نجات را به دنبال مى‌آورد و اين قول علاوه بر آن، مخالف قواعد و احكام عقل عملى، نظير «قبح عقاب بدون بيان‌» است، با آموزه‌هاى اسلامى نيز سازگارى ندارد.
انحصارگرايى نجات، مشكلى است كه دنياى مسيحيت‌به آن گرفتار بوده و مى‌باشد. امام خمينى و ديگر متفكران مسلمان بر مبناى محدوديت فهم انسانى، اين مسئله را از طريق تعميم نجات به مستضعفين قاصرى كه از درك حقيقت‌باز مانده‌اند، به گونه‌اى حل كرده‌اند كه مسئله نجات، مورد ترديد و يا انكار قرار نمى‌گيرد.

نسبت‌حقيقت و مدارا

راهى كه انديشه اسلامى در تبيين معرفت دينى طى مى‌كند، از مشكلات محورهاى چهارم و پنجم نيز مصون است محور چهارم مسير گذر از پلوراليسم معرفتى به سوى پلوراليسم اجتماعى است و محور پنجم مسير عبور از پلوراليسم كلامى نجات به سوى پلوراليسم اجتماعى مى‌باشد. درباره محور چهارم پيش از اين دانسته شد كه اولا پلوراليسم دينى بر مبناى نسبيت فهم، توصيف درستى از آگاهى دينى انسان نيست، و ثانيا اين توصيف نادرست‌به لحاظ منطقى، توصيه به مداراى اجتماعى را به دنبال نمى‌آورد.
توصيه به مداراى اجتماعى در صورتى مى‌تواند از يك مبناى نظرى برخوردار باشد كه اعتبارى معرفتى و جهان شناختى براى گزاره‌هاى ايدئولوژيك باقى مانده باشد. زيرا بر اين اساس است كه مى‌توان رفتار كسانى كه همديگر را تحمل نمى‌كنند و از مداراى اجتماعى سرباز مى‌زنند، نادرست دانست و رفتار افرادى كه مرزهاى مدارا را رعايت كرده، حريم آن را پاس مى‌دارند، درست دانست.
نفى نسبيت فهم يا نسبيت‌حقيقت و قبول اين كه امكان شناخت‌حقيقت و راه وصول به شريعت‌براى آدمى هموار است، هرگز مانع مداراى اجتماعى نيست; زيرا به لحاظ منطقى همان‌گونه كه بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت افراد تنها بر مدار آگاهى آنان از حقيقت‌شكل نمى‌گيرد، زندگى رفتار اجتماعى و نحوه تعامل با ديگران نيز بر مدار شناخت آنان از حقيقت‌سازمان نمى‌يابد.
حوزه رفتار و عمل به گونه‌اى است كه انسان‌ها نمى‌توانند رفتار و عمل خود را در همه موارد، متوقف بر يقين علمى نسبت‌به جوانب كار خود نمايند. عقل آدمى بر ضرورت عمل به ظن و يا يقين‌هاى روانشناختى در بسيارى از حوزه‌ها حكم مى‌كند. وقتى كه انسان رفتار و عمل فردى و يا اجتماعى خود را نمى‌تواند بر مبناى يقين سازمان دهد و ناگزير به ظنون معتبر عقلايى و يا شرعى گردن نهاده و آنها را مبناى عمل و رفتار خود قرار مى‌دهد، پس چگونه مى‌تواند از ديگران خلاف اين را توقع داشته باشد. بنابراين افراد ديگر نيز به دليل محدوديت‌هاى معرفتى و شناختى خود ممكن است رفتار و اعمالى داشته باشند كه مصون از خطا و اشتباه نباشد، و اين امر تحمل خطا و اشتباه را در بسيارى از حوزه‌ها، به يك قاعده عقلى يقينى و درست تبديل مى‌كند; به گونه‌اى كه تخطى از آن غلط و اشتباه باشد.

دامنه مدارا

وجود معرفت عقلى و يقينى، بر اساس آنچه بيان شد، نه تنها راه را بر مدارا و تحمل اجتماعى نمى‌بندد، بلكه راه وصول به ديدگاه‌هايى را هموار مى‌كند كه مدارا و تحمل را ضرورى و لازم و در عين حال درست و يقينى بداند. متفكرين مسلمان بر همين مبنا حوزه‌هاى وسيع و گسترده‌اى از مدارا و تحمل اجتماعى را در قلمرو مباحث فقهى، واجب و ضرورى دانسته‌اند. بخشى از مدارا در محدوده امت اسلامى و در دايره فروع دين است و بعضى نيز مربوط به فقه و حقوق بين الملل است.
مسلمانان به رغم اختلافات كلامى، نه تنها موظف به تحمل يكديگر، بلكه موظف به احسان و حمايت از يكديگرند.
در فقه سياسى شيعه، يكى از انحاى تقيه، تقيه مدارات است. در تقيه مدارات، شيعيان نه به سبب ترس از جان و مانند آن، بلكه براى حفظ وحدت امت اسلامى موظف‌اند كه از اظهار عقيده و يا عمل به رفتارى كه به راستى درست است، تا هنگامى كه شرايط آسيب‌زا باقى است، دست‌بشويند و اين عمل آنها خود يك رفتار درست‌شرعى است; چندان كه تخلف از آن گناه و معصيت مى‌شود.
در فقه سياسى تشيع، هنگامى كه عرض، جان و ناموس مسلمانى در معرض هجوم قرار مى‌گيرد، يا هنگامى كه مرزهاى بخشى از جامعه و امت اسلامى به خطر مى‌افتد، بر همه مسلمانان با صرف نظر از همه اختلافات كلامى و فقهى كه دارند، همراهى و حمايت از آن مسلمان و دفاع در برابر دشمن واجب است. امروز شيعيان ايران بر اساس همين باور و اعتقاد، دفاع از مردم فلسطين را با قطع نظر از اختلافات مذهبى، بر خود واجب مى‌شمارند، و كشته شدن در راه حمايت از آنان را شهادت مى‌دانند.
دامنه مدارا، محدود به امت اسلامى نيست. مسلمانان با غير مسلمانان گرچه برادرى و اخوت دينى ندارند، برادران انسانى آنها شمرده مى‌شوند. اختلاف دينى مجوز ظلم، خدعه نيرنگ و مانند آن نمى‌شود.
امت اسلامى بخش عمده رفتار داخلى خود را براساس اصول و احكامى سازمان مى‌دهد كه مشترك بين آنهاست; اما اين مشتركات در روابط بين الملل كارآمد نيست. مدارات اجتماعى در بعد بين‌الملل، بيشتر بر مدار معاهدات و پيمان‌هايى شكل مى‌گيرد كه دولت اسلامى با ديگران برقرار مى‌سازد. رعايت همه مقرارت، عهدنامه‌ها و پيمان‌هايى كه امت اسلامى با ديگران منعقد مى‌كند، بر همه مسلمانان لازم است، و تا زمانى كه ديگران به پيمان خود عمل مى‌كنند، جامعه اسلامى حق تخطى ندارد. پيامبر اسلام - صلى‌اله‌عليه‌وآله - پيمان‌هايى را كه با يهوديان و كفار مى‌بست، محترم مى‌شمرد، و تا هنگامى كه آنان پيمان خود را نمى‌شكستند، از آن عدول نمى‌كرد.

مدارا در كلام على (ع)

على - عليه‌السلام - در نامه به مالك اشتر، او رابه محبت و لطف و احسان به مردم فرمان داده، مى‌نويسد: فانهم صنفان اما اخ لك فى الدين و اما نظير لك فى الخلق ⁽¹⁷⁾ ; «آنان دو گروه هستند، برخى مسلمان بوده و برادر دينى تو مى‌باشند و بعضى ديگر كه برادر دينى تو نيستند، در انسانيت نظير تو مى‌باشند.
و لاتدفعن صلحا دعاك اليه عدوك ولله فيه رضى فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك و ولكن الحذر كل الحذر من عدوك بعد صلحاك فان العدو ربما قارب ليتغقل فخذ بالحزم و اتهم فى ذلك حسن الظن و تحصن كل مخوف توقى منه و بالله الثقة فى جميع الامور.
و ان عقدت بينك و بين عدوك عقدة اوالبسته منك ذمة فحط عهدك بالوفاء وارع ذمتك بالامانة و الصدق و اجعل لنفسك جنة دون ما اعطيت من عهدك فانه ليس من فرائض الله عزو جل شى‌ء الناس اشد عليه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم الوفاء لعهود. و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلو من عواقب الغدر. فلا تغدرن بذمتك و لا تخيسن بعهدك و لاتختلن عدوك فانه لايجزى على الله الا جاهل شقى ⁽¹⁸⁾ و قد جعل الله عهده و ذمته امنا افضاه بين العباد برحمته و حريما يسكنون الى منعة و يستفيضون الى جواره فلا ادغال و لامدالسة و لاخداع فيه ولا تعقد عقدا تجوز فيه العلل و لاتعولن على لحن القول بعد التاكيد و التوثقة و «يدعونك ضيق امر فيه عهد الله الى طلب انفسا خد بغير الحق فان صبرك على ضيق امر ترجوا انفراجه و فضله و عاقبته خير من غدر تخاف تبعته و ان تحيط بك فيه من الله طلبة لاتستقبل (تستقبل) فيها دنياك و لااخرتك.
«هر گاه دشمنت تو را به صلح فراخواند و خشنودى خداوند در آن بود، از آن روى متاب; زيرا صلح سبب آسودن سپاهيانت و آسايش خاطر تو و امنيت‌شهرهايت مى‌شود. اما پس از صلح، نسبت‌به دشمن خود كاملا مراقب و برحذر باش; زيرا دشمن چه بسا به سبب غافلگيرى تو، نزديكى كرده باشد. پس راه احتياط در پيش گير و خوش‌گمانى به دشمن را متهم ساز.»
«اگر بادشمنت پيمان بستى يا آن را در پوشش امان خود قرار دادى، آن را نيك رعايت نما. خود را سپر تعهدات خويش قرار ده; زيرا مردم با همه هواهاى گوناگون و آراى پراكنده‌اى كه دارند، بر هيچ يك از واجبات الهى به اندازه بزرگ شمردن وفا به پيمان، اتفاق نظر ندارند. مشركان نيز وفا به عهد را بين خود لازم مى‌دانند; زيرا سرانجام ناخوشايند پيمان‌شكنى را آزموده‌اند. پس در آنچه بر عهده گرفته‌اى، خيانت مكن و پيمان خود را مشكن و دشمنت را فريب مده كه جز نادان شقى بر خداوند سبحان دليرى و گستاخى نكند. خداوند عهد و پيمانش را امان قرار داد، و از روى رحمتش به بندگان، رعايت آن را از ايشان خواسته و آن را حريم امنى ساخته تا در استوارى آن بياسايند و خود را در پناه آن در آورند. پس در عهد و پيمان خيانت و فريب و نيرنگ جايز نيست.»
«پيمانى [كه ابهام در آن باشد و] راه تاويل در آن باز باشد، پس از عهد بستن و استوار كردن پيمان [براى بر هم زدن آن] بر عبارت‌هاى دو پهلو و ابهام‌انگيز تكيه مكن. نبايد سختى و دشورى پيمانى كه رعايت عهد الهى آن را بر تو لازم كرد، تو را خواهان فسخ آن به نحو نامشروع سازد; زيرا شكيبايى تو بر سختى كارى كه به گشايش و عاقبت‌خوش آن اميد بسته‌اى، بهتر است از خيانتى كه از مجازات آن بيمناك هستى و بهتر از اين است كه بازخواست‌خداوند، تو را فراگيرد; به گونه‌اى كه نه در دنيا و نه در آخرت، نتوانى از آن طلب بخششى كنى.» ⁽¹⁹⁾
على - عليه السلام - در اين نامه رعايت عهد و پيمان را واجبى از واجبات الهى مى‌داند كه مشركان نيز چون پى‌آمدهاى ناخوشايند ترك آن را آزموده‌اند، به آن عمل مى‌كنند. ايشان شكستن پيمان را در حكم تخلف از حكم خداوند و سبب عقاب و عذاب الهى مى‌داند، و از صلح و مدارا با دشمنانى كه مشرك هستند، به عنوان اصل اولى سخن مى‌گويد. اين اصل آنچنان كه در برخى از نسخه‌هاى عهدنامه ⁽²⁰⁾ مالك اشاره شده است و تاريخ نيز گواهى مى‌دهد، موافق با سنت رسول خداست. سنت رسول خدا (ص) و فرمان على (ع) نشانه اين است كه در انديشه اسلامى، مدارا بر مدار حقانيت انديشه كسى كه با او مدارا مى‌شود، نيست. در عهدنامه، دستور صلح با مشركين را داده است و اين دستور مطابق با حكم خداوند است. بنابراين صلح و مدارا با كسى كه انديشه او يقينا باطل است، تا هنگامى كه فساد يا عوامل ناخوشايندى را در پى نداشته باشد، نه تنها لازم، بلكه واجب است و گزاره‌اى كه از اين ضرورت و وجوب خبر داده، و يا به آن حكم نمايد، صادق و صحيح است و گزاره‌اى كه خلاف آن باشد، كاذب و خطا مى‌باشد.
جان هيك چون گمان برده است كه وصول به حقيقت، موجب مى‌شود كه صلح و مدارا به خطر افتد، معرفت مطابق واقع را انكار كرده و اتكاء به نسبيت فهم مى‌كند. در نتيجه پلوراليسم معرفتى و دينى را بهترين راه براى تاسيس مداراى اجتماعى مى‌داند. حال آن كه پلوراليسم معرفتى و دينى به شرحى كه گذشت، به لحاظ منطقى توصيه بر مدارا را به دنبال نمى‌آورد و بلكه زمينه هر نوع توصيه و يا حكمى را كه متصف به صدق و حقيقى بودن باشد، از بين برد.
كثرت معرفتى، هنگامى كه بر مبناى محدوديت فهم تفسير شود، امكان پديد آمدن گزاره‌هاى صادقى را مى‌دهد كه مروت با دوستان و مدارا با دشمنان و خطاكاران را توصيه مى‌كند واين توصيه را صادق و درست مى‌خواند. شيوه‌اى كه انديشمندان مسلمان با استناد به آموزه‌هاى دينى خود فرا گرفته‌اند، همين گونه است.

نسبت مدارا و نجات

مداراى اجتماعى نه تنها دائر مدار شناخت افراد از حقيقت نيست، دائر مدار اهل نجات و يا رستگار بودن افراد نيز نمى‌باشد. افرادى كه از وصول به حقيقت محروم مانده‌اند، در صورتى كه اهل عناد نباشند، محروم از رحمت‌خداوند نيستند، و به انسان‌هاى شقى ملحق نمى‌شوند; اما افرادى كه اهل عناد بوده، پس از شناخت‌حقيقت‌به انكار و رد آن مى‌پردازند و يا آن كه از ايمان به آن سرباز مى‌زنند، به عذاب الهى گرفتار مى‌گردند. دراحكام اسلامى، مدارا و زندگى مسالمت‌آميز با اين افراد نيز تا هنگامى كه كفر و عناد آنان حريم احكام و مقررات الهى را درهم نشكند، تجويز شده است. دستور بر مدارا و صلح با كفار و مشركان، اعم از اين است كه كفر آنان از سر استضعاف بوده يا آن كه پس از شناخت‌حقيقت‌باشد. همچنين است رعايت‌حريم منافقان واحترام به حقوق فردى و اجتماعى آنان اين ديدگاه با صرف نظر از توسعه‌اى كه نسبت‌به اهل نجات پديد مى‌آورد، شيوه زندگى با افراد را دائر مدار آن قرار نمى‌دهد و مدارا با افرادى را كه اهل نجات نيز نيستند، در بسيارى از موارد توصيه نموده، بلكه لازم و ضرورى مى‌شمارد.

مدل مدارا در انديشه اسلامى

مسيرهاى پنج‌گانه را، بر مبناى نسبيت‌به معناى محدوديت‌شناخت، بر اساس آموزش‌هاى اسلامى به صورت زير مى‌توان ترسيم كرد.
كثرت عرضى و طولى معارف بشرى - كثرت عرضى و طولى معارف دينى - نجات كسانى كه اهل عناد نيستند
مداراى اجتماعى
شكاكيت و نسبيت فهم و نسبيت‌حقيقت، حركت در مسير اول را غير ممكن مى‌سازد و نفى شكاكيت و اثبات امكان ناخت‌حقيقت، حركت در آن را ممكن مى‌سازد. اين راه در صورتى طى مى‌شود كه از برخى قواعد عقلى كه بر حقوق مشترك انسان‌ها تاكيد مى‌كنند، استفاده شود و اگر عقل عملى در كشف و دريافت اين قواعد موفق نباشد، اين راه متروك خواهد ماند.
بنابراين حركت در مسير اول، لازمه منطقى قول به تكثر طولى و عرضى معارف بشرى نيست. به بيان ديگر، مداراى اجتماعى، لازمه ضرورى تكثر طولى و عرضى معارف بشر نمى‌باشد و طى اين طريق نيازمند به متمم است.
كثرت طولى و عرضى معارف دينى، لازمه منطقى كثرت طولى و عرضى معارف انسانى است. بنابراين مسير دوم مسيرى ضرورى و حتمى است.
مسير سوم، ارتباط بين كثرت عرضى و طولى معارف دينى با دامنه نجات، رستگارى و سعادت است. به رسميت‌شناختن كثرت معارف دينى، دامنه نجات را حتى هنگامى كه مبتنى بر وصول به حقيقت‌باشد، تا حدودى افزايش مى‌دهد; اما ظرفيت‌هاى بيشترى نيز براى گسترش دامنه نجات وجود دارد.
اگر نجات به جاى آن كه مبتنى بر وصول به حقيقت‌باشد، بر مدار عملى باشد كه به تناسب آگاهى و معرفت پديد مى‌آيد، حوزه گسترده‌ترى را در بر مى‌گيرد; زيرا در اين صورت با آن كه برخى از آگاهان به دليل فسق و يا عناد از زمره رستگاران خارج مى‌شوند، انبوهى از جاهلان به دليل قصور در معرفت‌به حوزه رستگاران و نجات‌يافتگان وارد مى‌گردند. بنابراين در مدار سوم، ارتباطى ضرورى بين كثرت عرضى و طولى آگاهى دينى با مسئله نجات نيست. اين ارتباط، هنگامى مسلم مى‌شود كه براهينى عقلى و يا دلايلى نقلى، بر گسترش دامنه نجات وجود داشته باشد. البته آموزه‌هاى اسلامى به شرحى كه گذشت، اين مهم را به انجام مى‌رساند; يعنى با توجه به دلايلى كه حكيمان و متكلمان مسلمان بيان كرده و آيات و روايات تاييد نموده‌اند، مسير سوم نيز مسيرى ضرورى و حتمى است. مسيرهاى چهارم و پنجم، هنگامى كه مبتنى بر نفى شكاكيت و نسبيت فهم بوده و بر اساس كثرت طولى و عرضى آگاهى بشر سازمان يافته باشد، مسيرهايى هموارند; هر چند كه طى اين دو مسير هموار نيازمند به تتميم دارد، و اين تتميم را به شرحى كه گذشت، آموزه‌هاى اسلامى به انجام مى‌رساند.
از آنچه بيان شد دانسته مى‌شود كه تحمل و مدارا و تساهل اجتماعى به لحاظ منطقى هرگز از پلوراليسم معرفتى و دينى مبتنى بر نسبيت فهم، نتيجه گرفته نمى‌شود و طى اين راه تنها در صورتى ممكن است كه درك حقيقت و شناخت واقع براى انسان ممكن باشد، و حقايق دينى به عرصه فهم و ادراك انسانى قدم گذارند. البته اين مقدار به تنهايى مدارا و تحمل اجتماعى را نتيجه نمى‌دهد; زيرا امكان اين هست كه فرد يا افرادى، سخت‌گيرى با كسانى را كه از شناخت‌حقيقت محروم مانده‌اند، به طور مطلق، تجويز و تصديق نمايند. مسير فوق، هنگامى به انجام مى‌رسد كه دلايل عقلى و نقلى بر بطلان چنين نظرى نيز اقامه شود و براهينى كه حكيمان و متكلمان مسلمان اقامه كرده‌اند، نصوصى كه در منابع اسلامى وجود دارند، بر بطلان آن كفايت مى‌كند.

پى‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود مى‌باشد.