تصوف در مدار سياست
رهدار احمد

قسمت دوم

اشاره:
در بخش نخست، پيرامون علل گرايش تصوف سنى بنياد، به تشيع از دو منظر سياسى و معرفتى و نيز فرايند تاريخى شكل‌گيرى طبقات صوفيه پرداخته شد. سپس تصوف در سه قالب به عنوان مكتب علمى، جريان اجتماعى مورد بررسى قرار گرفت. اينك ادامه آن:

4) تصوف به مثابه يك حزب
جريان شدن تصوف و پيامدهاى ناشى از آن، اقبال عمومى به آن را در پى‌داشت. اقبال عمومى به يك جريان - حتى در فرضى كه اديان، از پشتوانه‌هاى نظرى و تاريخى عميق و گسترده‌اى برخوردار است - معمولاً به ظهور خرده‌جريان‌هاى ديگر و در نهايت شكستن وحدت آن منجر مى‌شود. با تقسيم يك وحدت، هر يك از قسيم‌ها مى‌كوشند، سهم بيش‌ترى از مقسَم را به خود اختصاص دهند. تجربه تاريخى نشان داده كه در اين تلاش‌ها اين‌گونه نبوده كه ضرورتاً آن قسيم كه حقيقتاً سهم بيش‌ترى از مقسم را در اختيار داشته، موفق بوده باشد، بلكه در بسيارى موارد، قسيم‌هاى متغلب نيز توانسته‌اند، به توفيق نسبى دست يازند. تصوف نيز از اين قاعده استثنا نبوده و با اقبال عمومى از آن، طبقات و گروه‌هايى، با ويژگى‌هاى ذيل در آن ظهور يافتند:
1. واقعيت اين است كه در هر انشعابى، نوعى ادعاى حق به جانب وجود دارد و بر همين اساس، در انشعابات و گروه‌هاى تصوف نيز اين ادعا كه يك طريقه از ديگر طريقه‌ها به حقيقت نزديك‌تر است، مشاهده مى‌شود. چنين ادعاهايى كم‌تر به استدلال متكى است و بيش‌تر آن‌ها از تفسيرهايى كاملاً شخصى ناشى است كه جوهر تصوف را به يكى از ويژگى‌هاى عام آن مثل زهد، محبت، عبادت و... تقليل مى‌دهد.
2. هر يك از طريقه‌هاى تصوف، به دنبال بسط و گسترش خود بودند و براى نيل به اين مقصود، به تحصيل ابزارهاى‌قدرت مى پرداختند. ابزارهاى قدرت، ضرورتاً از نوع سياسى آن نيستند. براى مثال تمركز جغرافيايى‌پيروان يك طريقه، مى‌توانست قدرت‌آور باشد، زيرا افزون بر اين‌كه در موقع لزوم، به راحتى مى‌توانست تكاثر انسانى خود را به رخ ديگر طريقه‌ها بكشد، امكان كنترل پيروان طريقت و جلوگيرى از جذب آن‌ها به ديگر طريقه‌ها و نيز امكان ارتباط عاطفى با آن‌ها، به منظور تقويت و تثبيت وفادارى‌شان را تسهيل مى‌كرد.
3. به‌رغم ادعاى عموم طريقه‌هاى تصوف، مبنى بر زهد و دنياگريزى، بيش‌تر اين طريقه‌ها، تمركز اموال را يكى‌از راه‌هاى بسط و نفوذ خود مى‌دانستند و عملاً نيز بدان اقدام مى‌كردند؛ البته اين ويژگى در قرون نخستين شكل‌گيرى تصوف، كم‌تر به چشم مى‌آيد و هرچه تصوف در زمان به جلوتر مى‌آيد، شاهد آن هستيم كه از ضرورت زهد و دنياگريزى، به نفع ضرورت تن دادن به الزامات جريان شدن دست كشيده است.
4. هرچند تصوف بر صفاى باطن و بى‌اعتنايى بر ظاهر تأكيد دارد؛ اما اين موجب نشده تا گروه‌هاى متصوفه در موارد بسيارى، به ظاهر امور توجه ويژه نداشته باشند. وجود خانقاه‌هاى متمايز، خرقه‌هاى متمايز، ذكرهاى متمايز، سلوك‌هاى متمايز و...، همه نشان از اين حقيقت دارد كه هر طريقه براى نشان دادن تمايز خود با ديگر طريقه‌هاى متصوفه، ناگزير از استخدام نمادهاى ظاهرى ويژه است.
5. از آن‌جا كه تصوف يك جريان دينى و باطن‌گرا است، بيش‌تر گروه‌هاى متصوفه تا قدرت نهايى خود را از طريق كسب بيش‌تر و متمايز امور دينى و باطنى به نمايش بگذارند. اين قضيه موجب شده تا طريقه‌هاى مختلف متصوفه، به مكتسبات واقعى خود در اين خصوص بسنده نكرده و براى جلو افتادن از يك‌ديگر، به دروغ‌پردازى و ادعاهاى واهى روى بياورند. مهم‌ترين مصداق اين رويكرد را در كرامت تراشى‌هاى بسيارى كه هر طريقه به قطب يا اقطاب خود نسبت داده‌اند، شاهد هستيم. تعداد كرامت‌هاى منتسب به يك شخص، گاه به اندازه‌اى زياد است كه چندين برابر كرامات امام معصومى است كه وى را خلف آن شمرده‌اند!
مجموعه اين ويژگى‌ها موجب شد تا تصوف از اين دوره به بعد، به مثابه يك حزب عمل كند. احزاب سياسى، به‌رغم تفاوت‌هايى كه دارند، درون يك نظام سياسى عمل مى‌كنند. طريقه‌هاى تصوف نيز به‌رغم همه تفاوت‌هايى كه داشته‌اند، درون گفتمان تصوف حركت مى‌كردند؛ اما اين اشتراك، هرگز به اندازه‌اى نبوده كه از ايجاد "رقابت" ميان آن‌ها مانع شود.
توجه به اين نكته مهم است كه به هر ميزان كه تصوف بيش‌تر رشد مى‌كرد، به همان ميزان "تعاليم استنتاجى" آن، جاى را براى اعمال زاهدانه كه پيش از آن تنها معرّف تصوف بود تنگ‌تر مى‌كرد. اساساً اين تعاليم استنتاجى، خود يكى از علل پيدايش طرائق متعدد در تصوف بوده است؛ طرائقى چون محاسبيه (پيروان حارث بن اسد محاسبى)، طيفوريه (پيروان ابويزيد بسطامى)، قصّاريه (پيروان حمدون قصّار)، سهليه (پيروان سهل بن عبدالله تسترى)، خرازيه (پيروان ابوسعيد خراز)، نوريه (پيروان ابوالحسين نورى)، جنيديه (پيروان ابوالقاسم جنيد) و...

ج) تصوف و سياست در پيوند با تشيع
اگرچه تصوف داراى خاستگاه سنّى بود و در سراسر عمر تاريخى خود، حداقل از جانب دستگاه سياسى در برابر خط معنوى اهل‌بيت عصمت و طهارت (ع) تقويت مى‌شد، جريان تشيع با خودآگاهى تاريخى ويژه‌اى كه كسب كرده بود، در مقاطعى از تاريخ اسلام توانسته است، از پتانسيل تصوف به نفع خود بهره بگيرد واقعيت اين است كه جريان تصوف با همه تقابل‌هايى كه با تشيع داشت، فاقد نقاط مشترك با آن نبود؛ اين هر دو جريان، نسبت به دستگاه سياسى بى‌اعتماد و از آن روى‌گردان بودند، هرچند برخلاف تشيع كه روى‌گردانى آن از دستگاه سياسى موجب عصبانيت و در نهايت موضع‌گيرى دستگاه سياسى عليه تشيع مى‌شد، روى‌گردانى جريان تصوف از آن، نه تنها موجب عصبانيتش نمى‌شد، بلكه مطلوب آن نيز بود. از سوى ديگر، هر دو جريان برخلاف دستگاه سياسى، به لايه معنوى و پنهانى‌تر معارف اسلامى اصالت مى‌دادند، با اين تفاوت كه جريان تصوف در همان لايه باقى مى‌ماند و نمى‌توانست ميان آن لايه و لايه رويين ارتباط برقرار كند؛ اما جريان تشيع ضمن اصالت دادن به لايه معنوى، از لايه ظاهرى غافل نبود و همواره در ميانه اين دو لايه در تردد بود و به همين علت نيز دستگاه سياسى از آن عصبانى‌بود.
اشتراكات ميان تشيع و تصوف موجب شد تا در مراحل نخستين تعامل ميان تشيع و تصوف، اين تشيع باشد كه خود را به تصوف نزديك كند؛ هرچند در مراحل بعدى، اين تصوف بوده كه مى‌كوشيد تا خود را به تشيع نزديك كند. در نخستين قرون تعامل تشيع و تصوف - يعنى قرون سه تا هفت هجرى قمرى - دلايلى وجود داشت كه تشيع به نزديكى خود و تصوف بينديشد. برخى دلايل مهم عبارت است از:
1. تشيع در اين قرون در اقليت بوده و حاكميت سياسى در اختيار رقيب آن بوده است؛ هرچند در همين قرون هم شيعيان آل بويه توانستند، در مناطقى از ايران و عراق نوعى قدرت سياسى كسب كنند؛ به‌رغم اين، جداى از اين‌كه گستره اين قدرت همه قلمرو اسلامى را شامل نمى‌شد، بنا به دلايلى آل بويه، حتى در همان مناطق تحت حكومت خود، با رويكرد تساهل مذهبى كه داشتند، نخواستند قدرت سياسى اهل سنت را به تمامه از ميان بردارند. در چنين شرايطى، حداقل در مناطقى كه از جانب حاكميت سياسى بر تشيع فشار آورده مى‌شد، ائتلاف تشيع و تصوف مى‌توانست، به نفع تشيع باشد.
2. تصوف نوعى جريان اپوزسيون بود كه حاكميت سياسى به دلايل پيش‌گفته، نمى‌خواست بر آن سخت بگيرد. در اين صورت، نزديكى تشيع با تصوف، اين‌كه مى‌توانست از فشار دستگاه سياسى بر آن بكاهد، موجب مى‌شد تا تشيع فرصت بازسازى و بسط خود را بيابد، به عبارت ديگر، تشيع با خودآگاهى تاريخى كه به دست آورده بود به اين نتيجه رسيده بود كه از پتانسيل تصوف، به مثابه يك دالان و ممرّ تاريخى به نفع خود سود بجويد. اتخاذ اين رويكرد توسط تشيع، موجب دوام تاريخى آن در روزگار تقيه و خفقان مى‌شد.
3. مهيا بودن شرايط براى ورود تشيع به تصوف، به تشيع اين امكان را مى‌داد كه در درازمدت بتواند، از آموزه‌هاى‌مشترك خود و تصوف، تفسير هماهنگ با خود را ارايه كند؛ به عبارت ديگر، ورود تشيع به تصوف مى‌توانست به معنى آغاز تصرف تشيع در تصوف باشد؛ به‌ويژه اين‌كه درك تشيع از آموزهاى مشترك تشيع و تصوف، از جمله مفاهيم زهد و قناعت به دليل اتصال آن به مكتب غنى اهل‌بيت عصمت و طهارت (ع) از درك تصوف بود. درك تصوف از اين آموزه‌ها به گونه‌اى بود كه التزام عملى به آن‌ها مى‌توانست، به معنى ناديده گرفتن يا به حاشيه بردن بسيارى ديگر از آموزه‌هاى دينى باشد. اين در حالى است كه درك شيعى از اين مفاهيم، دركى هماهنگ با منظومه معارف اسلامى بود، از اين‌رو، فرصت تعامل تشيع و تصوف مى‌توانست، فرصت تأثيرگذارى تشيع بر تصوف نيز باشد.
4. ماهيت تصوف به گونه‌اى بود، كه امكان حضور تشيع در آن حتى در لايه‌هاى باطنى آن - در حالى مهيا مى‌شد كه هم‌زمان، با التزام عملى به تشيع در آن منافاتى نداشت. اين امكان در مقايسه ميان فقيه و مراد (صوفى) بهتر فهميده مى‌شود؛ فقيه اگر بخواهد، فقاهتش را تجلى دهد، بايد فتوا دهد و به محض اين‌كه فتوا دهد، ماهيت مذهبى‌اش آشكار مى‌شود؛ براى مثال، فقيهى كه به استحباب شهادت ثالثه در اذان يا استفاده از مُهر فتوا مى‌دهد، بسيار روشن است كه شيعه است؛ هم‌چنان كه روشن است فقيهى كه به استحباب تكتف (دست‌ها را به هنگام قرائت حمد روى هم گذاشتن) يا وجوب غَسل سر و پا و نه مسح آن‌ها در وضو فتوا مى‌دهد، سنّى است. اين در حالى است كه جنس نسخه‌هايى كه مراد (صوفى) مى‌پيچد - اعم از اذكار (مثل سبحان الله، لا اله الا الله و...) و نمادها (مثل خرقه، ازار و...) و رفتارها (مثل سلوك ويژه فرق فتوت و...) - به گونه‌اى است كه ارتباط مستقيم با مميزات مذهبى شيعى و سنّى ندارد و اين مسئله موجب مى‌شود، كه يك شيعه بتواند در مكتب يك مراد صوفى سنّى، تا مدت‌ها به تلمذ بنشيند و ماهيت مذهبى‌اش آشكار نشود (عكس قضيه نيز درست است). وجود چنين خصلتى در تصوف، به تشيع امكان حضور در تصوف و نيز امكان بقا در تشيع را مى‌داد.

1. تصرف تشيع در تصوف در لايه "فتوت"
اجتماعى شدن تصوف موجب شد كه اين جريان از دو سطح مباحث نظرى (عرفان نظرى) و ذكرگويى خارج شود. از اين دو سطح، عرفان نظرى به دليل صعوبت معارف، حتى در ميان خود متصوفه، به اشخاص ويژه‌اى محدود بود و ذكرگويى، هرچند در ميان خود متصوفه عمومى بود؛ اما مقتضى نوعى انزوا و گوشه‌نشينى بود. در اين صورت، هر دو سطح عرفان نظرى (تخصصى) و ذكرگويى (عمومى) به گونه‌اى محدودكننده بودند و نمى‌توانستند، پل ارتباط تصوف با جامعه باشند و اگر تصوف مى‌خواست، در بيرون از مرزهاى خودش هم حضور و نفوذ يابد، بايد در طبقه‌اى ديگر يا در شكلى حضور مى‌يافت.
همگام با گسترش تصوف و پيدايش طبقات صوفيه، آرام آرام لايه‌اى در تصوف شكل گرفت كه اعضاى آن هرچند در پيوند وثيق با اشخاص محور طبقات بودند؛ اما برخلاف لايه‌هاى پيشين، چندان اهل ذكر و مناجات نبودند، هم‌چنان كه به گوشه‌نشينى و چله‌نشينى در خانقاه‌ها هم توجهى نداشتند؛ گويى رسالت عمده اين لايه، در بيرون از مرزهاى تصوف تعريف شده بود؛ آن‌ها اصول تصوف را در بيرون از مرزهاى آن و در ارتباط با اقشار مختلف مردم پياده مى‌كردند. كم‌كم اين گروه "فتى" و جريان آن "فتوت" ناميده مى‌شود.
فتى‌ها به اصولى چون سخاوت، شجاعت، وفا، چشم‌پاكى، جوان‌مردى، امانت‌دارى و حيا پاى‌بند بودند. آن‌ها در غم و شادى مردم با آن‌ها شريك بودند؛ در رفع گرفتارى‌هاى مردم مى‌كوشيدند؛ هنگام خطر از حقوق مردم در برابر اشرار و حتى نيروهاى حكومتى دفاع مى‌كردند؛ آن‌ها حتى براى مردم، مجانى كار مى‌كردند؛ بيش‌تر درآمدهاى حاصله از كارهاى‌شان را به ديگران مى‌بخشيدند و كم‌تر آن را خود مصرف مى‌كردند؛ هرگز به مردم خيانت نمى‌كردند و با خائنان نيز سر ستيز داشتند؛ بيشتر اين فتى‌ها بى‌سواد و مردمى بودند و...
همواره براى افراد، جريان‌ها و حتى اشياء خوب "بدل‌سازى" مى‌شود. از اين‌رو، در انديشه اهل نظر، بدل‌ها همواره نشان از اصل‌هايى خواهند بود. جريان فتوت مادام كه در راستاى اصول اوليه خود - كه همان اصول مكارم اخلاق اسلامى است - حركت مى‌كرد، اصيل بود؛ اما حركت در ساحت اصول چندان آسان نيست و همگان نمى‌توانند، در آن حركت كنند. اين در حالى است كه همگان اميد و حتى هوس حركت در اين ساحت را دارند. از اين‌رو، برخى براى نيل به مزاياى اصل، بدل آن را - كه تحصيلش چندان هم سخت نيست - به ميدان مى‌آورند. جريان اصيل فتوت نيز از اين تجربه و مصيبت استثنا نيست؛ برخى براى آن بدل به ميدان آوردند، هرچند اين بدل‌هاى فتوت نيز از نمونه‌هاى منحرف ديگرى كه در جامعه وجود داشتند، بهتر بودند. برخى جريان‌هايى كه بدل فتوت بودند، "عياران" و "لوطى‌ها" بودند كه البته به شكلى متأخر، نسبت به اصل خود به وجود آمده‌اند. عياران و لوطى‌ها كسانى‌بودند كه ضمن پاى‌بندى به برخى اصول فتوت، رفتارهايى خارج از اصول اخلاق اسلامى نيز داشتند؛ براى مثال آن‌ها دزدى مى‌كردند؛ اما طبق اصول فتوت، در دزدى‌شان "انصاف" را رعايت مى‌كردند و از بى‌گناهان و فقيران نمى‌دزيدند يا "عدالت" را مراعات مى‌كردند و اموال دزدى‌شان را بين خودشان به تساوى تقسيم مى‌كردند، يا "انفاق" را رعايت مى‌كردند و از آن‌چه مى‌دزديدند، به مستمندان نيز كمك مى‌كردند!
با اين همه، با ظهور فتى‌ها جريان تصوف بسيار گسترش يافت. كم‌كم خود فتى‌ها نيز فرقه فرقه شدند و هر فرقه‌اى‌آداب و مناسكى يافت. فرقه‌ها براى اين‌كه از يك‌ديگر متمايز شوند، بايد در يكى از شعارها، نمادها، ريشه‌هاى تاريخى، روش‌ها و... از ديگران متفاوت باشند. اين مسئله موجب شد تا فرقه‌هاى مختلف فتوت، شعارها و نمادهاى ويژه خود را انتخاب كنند كه البته در انتخاب شعار و نماد هر گروه، شايد شرايط زمانى مكانى و نيز دركى كه آن گروه از منظومه معارف اسلامى داشت، بيش‌ترين تأثير را داشت.
با همه تفاوتى كه در شرايط زمانى مكانى و نيز درك گروه‌هاى متفاوت فتوت از معارف اسلامى وجود داشت، گويى آن‌ها در ريشه‌يابى تاريخى خود به يك خودآگاهى ويژه رسيده بودند كه در نتيجه آن، همه يا اكثريت آن گروه‌ها، ريشه و اساس تاريخى گروه خود را به يك شخص برمى‌گرداندند و آن شخص "حضرت على"(ع) است.
واقعيت اين است كه اين بسيار طبيعى بود كه گروه‌هاى فتوت كه شعار جوان‌مردى، كرم، وفا، حيا و... را سرمى‌دادند، اگر بخواهند در عقبه تاريخى براى خود ريشه و اساسى بجويند، حضرت على (ع) را انتخاب كنند؛ چون در اين صفات گفته شده، چه كسى مى‌توانست كامل‌تر از او باشد؟ به عبارت ديگر؛ هر گروهى كه شخصى غير حضرت على(ع) را ريشه و اساس تبار خود انتخاب مى‌كرد، در نسبت با ديگر گروه‌ها از اصالت پايين‌ترى برخوردار مى‌شد. گرايش عمومى گروه‌هاى فتوت به حضرت على(ع)، به عنوان ريشه و اساس تاريخى موجب شد تا خصلت‌ها و ويژگى‌هاى حضرت على(ع)، در بيرونى‌ترين لايه‌هاى تصوف (فتوت) وارد شود و اين يكى از مهم‌ترين ورودى‌ها و امكان‌هاى تصرف تشيع در تصوف را مهيا كرد.
تصوف نسبت به تشيع همان اندازه بيگانه بود كه فلسفه يونانى نسبت به اسلام. در تاريخ اسلام، شرايطى پيش آمد كه هم متفكران اسلامى توانستند، در فلسفه يونانى تصرف كنند و به آن رنگ اسلامى دهند، و هم تشيع توانست در تصوف سنّى تصرف كند و بدان رنگ شيعى زند. به‌رغم اين، در مقايسه ميان نحوه تصرف در تصوف و فلسفه، توجه به اين نكته حايز اهميت است كه "تصرف در تصوف" دقيقاً عكس "تصرف در فلسفه" بود. تصرف در فلسفه يونانى با فارابى آغاز شد و تا ملا صدرا ادامه يافت؛ اما جهت اين تصرف از هسته به پوسته بود؛ بدين معنى كه فارابى در جوهر و ريشه درخت فلسفه يونان تصرف كرد و به تبع آن نتايج و شاخ و برگ آن اسلامى شد. فارابى در جوهر فلسفه يونان پرسش‌هايى جديد وارد كرد و افزون بر آن، به همان پرسش‌هاى محورى و از پيش موجود فلسفه يونان پاسخ‌هايى‌متفاوت داد. تصرف در جوهر و لايه‌هاى باطنى فلسفه يونان خود موجب تصرف در لايه‌هاى بيرونى‌آن شد. اين در حالى است كه تصرف در تصوف توسط تشيع، نه از باطنى‌ترين لايه‌هاى آن به سوى بيرونى‌ترين آن‌ها، بلكه دقيقاً برعكس بوده است؛ بدين معنى كه تشيع با ورود به بيرونى‌ترين لايه‌هاى تصوف يعنى فتوت، آن هم از طريق محورى‌ترين نماد مذهبى - تاريخى‌اش، يعنى حضرت على(ع)، زمينه‌هاى تصرف بعدى و كامل در تصوف را به وجود آورد. اين تصرف در فاصله چند قرن، سيرى از بيرونى‌ترين لايه‌هاى تصوف تا باطنى‌ترين لايه‌هاى آن يعنى‌عرفان نظرى داشته است به گونه‌اى كه براى مثال وقتى به قرن 8 و 9 هجرى، به‌ويژه عهد سيد حيدر آملى‌مى رسد، آن‌چنان كامل گشته است كه بسيارى بر اين باور بوده‌اند كه تصوف واقعى همان تشيع و تشيع واقعى‌همان تصوف است.

2. تصرف تشيع در تصوف از پايگاه قدرت سياسى
سقوط بغداد در سال 656 ق توسط مغول‌ها را بايد يكى از نقاط عطف در تاريخ ايران و تشيع دانست. با سقوط بغداد، بند تعلق ايران - كه از زمان ورود اسلام به آن، به چند ايالت تجزيه شده بود و ديگر نام ايران بر خود نداشت از امپراطورى وسيع اسلامى عباسى (كه اينك سقوط كرده بود) پاره شد؛ هرچند اين پارگى از امپراطورى اسلامى، بلافاصله موجب شكل‌گيرى كشور و دولتى مستقل از كشور و دولت بزرگ اسلامى در آن نشد؛ اما زمينه‌هاى شكل‌گيرى چنين كشور و دولتى كم‌كم آماده شد تا اين‌كه در فاصله 5/2 قرن پس از سقوط بغداد و با روى كار آمدن صفويه، كشور و دولتى به نام ايران و مستقل از امپراطورى اسلامى شكل گرفت.
با قطع نظر از صحت و سقم اين نظريه كه نقشه سقوط بغداد، توسط خواجه نصيرالدين طوسى شيعه داده شده و چون موفق از كار درآمده، موجب نفوذ شيعيان در دستگاه سياسى مغول‌ها گرديد، تسامح و تساهل مذهبى ويژه مغولان موجب شده بود، تا شيعيان از فضاى حاشيه‌اى و خفقان عصر عباسى خارج شده و در مراكز و هسته‌هاى قدرت سياسى نفوذ كرده و تأثيرگذار باشند تا جايى كه خواجه نصيرالدين طوسى، فيلسوف و متكلم بزرگ شيعه در آن عصر توانست، تا مقام صدارت عظمايى مغول‌ها راه يابد؛ به عبارت ديگر؛ به دلايل ذيل، تشيع توانست در عصر مغولان در دستگاه سياسى نفوذ يابد:
1) ميزگذارى انديشه سياسى شيعه ميان سلطنت و خلافت: در انديشه سياسى شيعه، ميان دستگاه خلافت و دستگاه سلطنت تمايزى جدّى وجود دارد: دستگاه خلافت سنّى از آغاز خود را در عرض خط امامت شيعى مطرح كرده است، اين در حالى است كه دستگاه سلطنتى كه از بيرون جهان اسلام وارد جهان اسلام شده است، از همان آغاز نسبت به خط امامت شيعى سلباً و ايجاباً نظرى نداشت و در چنين شرايطى، بسيار طبيعى بود كه شيعيان به ورود در آن و احتمال تصرف در آن طمع كنند؛ چيزى كه بعدها تجربه تاريخى بر طمع آن‌ها انگشت صحت گذاشت. همين خودآگاهى تاريخى شيعيان نسبت به دو دستگاه خلافت (كه در عرض دستگاه امامت تعريف شده بود) و دستگاه سلطنت (كه نسبت به دستگاه امامت اصطلاحاً "لا بشرط" بود) موجب شده بود، تا شيعيان در طول هفت قرن حكومت نسبتاً مطلق دستگاه خلافت، هرگز با آن همكارى سازمانى نداشته باشند. در حالى است كه از همان آغاز سقوط دستگاه خلافت سال در 656 ق تا زمان پيروزى انقلاب اسلامى كه از قضاء حدود هفت قرن است، شيعيان هرچند با فراز و نشيب و شدت و ضعف، با دستگاه سلطنت همكارى داشته‌اند. همكارى شيعيان با دستگاه سلطنت، خود به معنى دست‌رسى آن‌ها به برخى منابع قدرت سياسى بود؛ چيزى كه در گذشته در اختيار آن‌ها نبود.
2) نفوذ خواجه نصير در دستگاه سياسى مغولى: زندگانى ديوانى خواجه طوسى را مى‌توان به چند مرحله تقسيم كرد: نخست ملازمت ناصرالدين محتشم حاكم قلاع قهستان، دوم ملازمت علاءالدين پادشاه پيشوايى اسماعيليان و فرزندش خورشاه؛ سوم ملازمت هلاكوخان مغول تا زمان فتح بغداد و سقوط خلافت عباسى؛ چهارم توليت اوقاف و ساختن رصدخانه مراغه. دلايل زيادى را مى‌توان براى ورود خواجه نصير به درون دستگاه سياسى برشمرد كه برخى از آن‌ها عبارت است از:
الف. عموم فقيهان شيعه كه ورود به دستگاه سياسى جور را حرام دانسته‌اند، در شرايط خاصى آن را جايز و حتى‌واجب اعلام كرده‌اند. از جمله اين شرايط مى توان به مواردى اشاره كرد كه ورود شخص به دستگاه سياسى موجب احقاق حقوق مسلمين شود؛ به گونه‌اى كه با عدم ورود به آن، اين حقوق اقامه نشود. در راستاى اين نقش، حداقل مى‌توان به رسالت خواجه نصير در دستگاه مغولى، در جلوگيرى از قتل عام مسلمانان، به‌ويژه عالمان اسلامى توسط ايلخانان مغول اشاره كرد.
ب. بسيارى كارهايى كه عالمان بزرگ انجام داده و مى‌دهند، به دليل اين‌كه بزرگ بوده و به پشتوانه حكومتى نيازمند است، مستلزم همكارى آن‌ها با حكومت‌هاست. خواجه نصير با ورود به دستگاه سياسى مغولى ضمن پاسدارى از ارزش‌هاى اسلامى، اقداماتى انجام دادند كه جز با ورود به حكومت مقدور نبود. براى مثال خواجه نصير با هزينه دستگاه مغولى، به تأسيس رصدخانه مراغه اقدام كرد كه افزون بر اين‌كه موجب رشد و تحول در علم كيهان‌شناسى اسلامى شد، به فعاليت علمى صدها عالم اسلامى اعم از شيعه و سنى در آن منتهى گرديد.
ج. برخى افراد آن‌چنان بزرگ هستند كه اگر هم آن‌ها از ورود به حكومت‌ها اباء داشته باشند، حكومت‌ها هرچند به زور، آن‌ها را به درون خود دعوت مى‌كنند! در تاريخ اسلام ابن خلدون و خواجه نصير، دو مصداق بارز اين افراد هستند. واقعيت اين است كه خواجه نصير، هم زمانى كه در خدمت اسماعيليان بود و هم زمانى كه در خدمت مغول‌ها بود، بيش از آن‌كه خود مشتاق چنين خدمتى باشد، اسماعيليان و مغول‌ها مشتاق آن بوده‌اند.
د. خواجه نصير يكى از شخصيت‌هاى برجسته علوم عقلى (فلسفه كلام) در جهان اسلام است. اين در حالى‌است كه از بد حادثه، حاكميت اسلامى وقت، با تأسيس و برپايى مدارس نظاميه در بغداد و ديگر شهرهاى مهم جهان اسلام، نه تنها به رواج و رونق علوم عقلى كمكى نمى‌كرد، بلكه تحت تأثير انديشه‌هاى غزالى، به تقويت انديشه‌هاى اشعرى‌گرى و مخالفت با فلسفه مى‌پرداخت. خواجه نصير از اين حيث نيز مجبور بود كه در دستگاه اسماعيلى و مغولى كه نه تنها با رواج فلسفه مخالفتى نداشتند، بلكه از آن استقبال نيز مى‌كردند، حضور يابد. خواجه نصير حتى پس از غلبه بر بغداد و مدارس نظاميه، به منظور جبران سال‌هاى غفلت جهان اسلام از فلسفه، در آن مدارس دروس فلسفه را رايج ساخت و به طلابِ رشته فلسفه، پنج برابر بيش‌تر از طلاب ديگر رشته‌هاى تحصيلى شهريه داد.
3) همكارى مكتب حله با دستگاه سياسى مغول: درايت عالمان حله، به‌ويژه سيد بن طاووس، در جلوگيرى از حمله مغول‌ها به حله و سپس همكارى با آن‌ها موجب شد كه عالمان شيعه در دربار مغول راه يافته و قدرت يابند. اين تعامل ميان عالمان شيعه و دربار مغول دوسويه بود: از سويى موجب مقبوليت يافتن دستگاه مغول نزد عموم مردم مى‌شد و از سوى ديگر موجب قدرت يافتن عالمان شيعه مى‌گرديد. تعامل ميان عالمان شيعه و دستگاه سياسى مغول به اندازه‌اى بود كه دو تن از عالمان بزرگ مكتب حله، يعنى سيد بن طاووس و علامه حلى، نسبت به يكى از مسائل محورى فقه سياسى آن زمان، يعنى "العمل مع السلطان الجائر" به نفع دستگاه مغول فتوا داده و آن را جايز شمردند. در نتيجه اين فتوا، بسيارى شيعيان در دستگاه سياسى مغولان نفوذ يافتند.
قدرت يافتن شيعيان در دستگاه سياسى مغولان، هم‌زمان با اوج قدرت اجتماعى صوفيان بود. واقعيت اين است كه مغولان از دو گروه در عالم اسلام خشنود بودند: نخست صوفيان و دوم عالمان. هرچند آنها عده‌اى از صوفيان و نيز عالمان اسلامى را كشتند، اما در نهايت با هر دو آن‌ها تعامل كردند. البته نتايج تعامل مغول‌ها با عالمان و صوفيان متفاوت بود؛ بدين معنى كه تعامل آن‌ها با عالمان به نفوذ آن‌ها در دربار مغولى منجر شد و تعامل آن‌ها با صوفيان به تداوم نفوذ اجتماعى صوفيان منتهى گرديد.
تصوف قرن هفتم، به‌ويژه پس از شيخ صفى‌الدين اردبيلى، به ورود در عالم سياست تمايل يافته بود. همين تمايل موجب شد تا اين‌بار اين تصوف باشد كه بخواهد از "دالان تشيع سياسى" عبور كند؛ البته اين تمايل، فراتر از مرزهاى تمايلى بود كه پيش از اين لايه فتوت تصوف به تشيع يافته بود. تمايل تصوف به تشيع در قرن هفتم، رگه‌هاى كلامى اعتقادى يافته بود، به گونه‌اى كه آرام آرام شاهد شكل‌گيرى نوعى از تصوف هستيم كه به‌رغم اين‌كه به لحاظ فقهى به يكى از فقهاى اربعه اهل‌سنت گرايش دارند (البته بيش‌تر آن‌ها شافعى بودند)، به لحاظ اعتقادى و كلامى داراى اعتقادات اثنى‌عشرى هستند.

3. تصرف تشيع در تصوف از پايگاه قدرت علمى
تصوف هرچند داراى خاستگاه سُنّى بود؛ اما رويكردى متفاوت از "دين‌ورزى سُنّيانه" را به نمايش گذاشته بود. دين‌ورزى سُنّيانه بر نوعى دريافت فقهى از دين استوار بود كه به‌رغم همه تكثراتى كه داشت، در وجه جامعى كه مى‌توان از آن به "فقه الخلافه" ياد كرد، قرار مى‌گيرد. اين در حالى است كه "دين‌ورزى متصوفانه"، هرچند در ابتدا بناى‌مخالفت با فقه را نداشت؛ اما در ادامه، بنا به دلايل نظرى و عملى، كم‌كم از فقه تسنن فاصله گرفته و در نهايت به فقه شيعه گراييد. برخى از اين دلايل چنين است:
1. فقه تسنن از تكوين تا نُضج و رشدش را مرهون حكومت‌هاى وقت بوده است؛ به عبارت ديگر، فقه تسنن به معنى دقيق كلمه، "فقه الخلافه" است و همواره در خدمت خلافت و توجيه‌گر آن بوده است. اين فقه، هرچند در مقايسه با فقه تشيع، از اين امتياز برخوردار است كه بسيار زودتر از آن با مسايل حكومتى پيوند خورده، اما نكته اين جاست كه همواره ذيل حكومت‌ها رشد كرده و نه در عرض آن‌ها، و همين امر موجب شده كه چنين فقهى هرگز نتواند خود حكومت‌گر باشد؛ به عبارت سوم، فقه تسنن به دليل اين‌كه همواره ذيل ساختار سياسى رشد كرده، فاقد جنبه‌هاى مديريتى، به‌ويژه در ساحات اجتماعى است. تصوف مادام كه به يك جريان پرقدرت اجتماعى با داعيه سياسى نگرديد، تا اندازه‌اى مى‌توانست با اين "فقه غيرمدير سنّى" كنار آيد، اما از زمانى كه به يك جريان اجتماعى پرنفوذ و داراى داعيه قدرت تبديل شد، ديگر نمى‌توانست با فقه سنّى كنار آيد، چرا كه فقه سنّى بر خلاف شرايطى‌كه تصوف وارد آن شده بود، فقه مديريت نبود؛ به عبارت ديگر ضعف فقه الخلافه در پاسخ‌گويى به نيازهاى‌مستحدثى كه ناشى از موقعيت جديد اجتماعى تصوف بود، موجب فاصله‌گيرى تصوف از آن شد.
2) فقه تسنن از نوعى تقشّر و جمود خسته‌كننده رنج مى‌برد. "ظاهرگرايى فقه تسنن" به اندازه‌اى بوده كه در بسيارى مقاطع تاريخ اسلام، موجب خشونت‌هاى فردى و اجتماعى شده است. هرچند درون جريان فقهى اهل سنت، كسانى از جمله "اهل رأى" (قائلين به قياس و استحسان) بوده‌اند كه با ظاهرگرايان مخالفت ورزيده‌اند؛ اما اين جريان در اقليت بوده و نتوانستند جهت كلى فقه اهل سنت را تغيير دهند. انعطاف‌ناپذيرى فقه اهل سنت، به ضميمه تأكيد آن بر برداشت‌هاى ظاهرى از دين، به لحاظ كلامى، از دو سو با جريان تصوف در تقابل قرار گرفت: از سويى، به شكل‌گيرى اعتقاداتى چون تشبيه و تسجيم و از سويى، به غفلت از بُعد باطنى دين منجر شد. افراط فقهاى اهل سنت در ظاهرگرايى دينى، تفريط متصوفه در توجه به احكام شرعى و نيز افراط آن‌ها در توجه به امور باطنى دين را در پى‌داشت. شايد در كنار زمينه‌هاى معرفتى شكل‌گيرى مكتب سُكر تصوف، بتوان از عكس‌العمل آن‌ها در برابر ظاهرگرايان سنّى، به عنوان زمينه‌هاى روانى نيز سخن گفت. در حقيقت، تعارض ميان فقهاى اهل سنت و متصوفه در خصوص احكام دينى، تعارض ميان "فقه الجوارح" و "فقه القلب" است كه فقها بر اولى و متصوفه بر دومى تأكيد داشتند؛ به عبارت ديگر، اين دو تلقى از دين، به دو گونه خداپرستى در اهل سنت منجر شد كه مقتضى دو گونه فقه و دو گونه مناسك بود.
به‌رغم وجود زمينه‌هاى افتراق ميان مكتب سُكر (مستى) متصوفه و فقهاى اهل سنت، مكتب صحو (بيدارى) متصوفه، به دليل پاى‌بندى به شرع، مى‌توانست حدّ واسط متصوفه و فقهاى اهل سنت باشند. شايد يكى از دلايلى كه جريان تصوف به‌رغم زمينه‌هاى افتراقى كه با جريان فقه اهل سنت داشته، توانست قريب به پنج قرن پس از شكل‌گيرى‌اش، هم‌چنان در پيوند نسبى با آن باشد، وجود همين مكتب صحو متصوفه، به مثابه "حلقه واسطه" تصوف و فقه تسنن باشد؛ البته از برخى موارد استثنايى از جمله خواجه عبدالله انصارى و... كه بگذريم، اين حلقه واسطه نيز وقتى‌تصوف، اجتماعى و گسترده شد كه ترجيح داد، از فقه اهل سنت فاصله بگيرد و بنا به دلايل ذيل، به فقه تشيع نزديك شود:
1) برخلاف فقه تسنن كه به دليل اين‌كه ذيل حاكميت سياسى تكوين و نضج يافته بود، فقه مديريت نبود، فقه تشيع از آن‌جا كه به لحاظ تاريخى، خارج از حاكميت‌هاى سياسى وقت و معطوف به نيازهاى فردى و اجتماعى‌جامعه شيعى شكل گرفته بود، فقه مديريت بود. اساساً شيعيان در عصر غيبت مأمور شده‌اند، تا حيات فردى و اجتماعى خود را با فقيهان و بر اساس فتاواى آن‌ها تنظيم كنند. ارجاع شيعيان به فقيهان توسط امامان معصوم(ع) موجب شده تا فقه شيعه در راستاى مديريت اجتماعى جامعه رشد كند. زمانى كه تصوف اجتماعى شد، نيازمند پشتوانه‌اى بود كه همانند نرم‌افزار هدايت و مديريت‌كننده آن عمل كند. به لحاظ مبانى و خاستگاه تاريخى تصوف، انتظار مى‌رفت كه فقه اهل سنت يا مبانى نظرى خلافت، اين نقش را براى آن ايفا كنند؛ اما تصوف نمى‌توانست به هيچ‌يك از اين دو تكيه كند، چرا كه از سويى، خاستگاه تاريخى آن در فاصله گرفتن از خلافت بود و اينك كه در مرحله‌اى‌تكاملى از تاريخ خود قرار داشت، نمى‌توانست، به كانونى تكيه كند كه علت محدثه‌اش جدايى از آن بوده است و از سوى ديگر، فقه اهل سنت نيز به دليل اين‌كه فقه مديريت نبود، نمى‌توانست اين نقش را ايفا كند. در شرايط موجود، فقه تشيع، بهترين گزينه براى ايفاى نقش پشتيبانى‌كننده تصوف بود؛ چيزى كه متصوفه خود نيز بسيار زود به آن آگاهى يافتند.
2) برخلاف فقه تسنن كه تك‌ساحتى و تنها به ظاهر نظر داشت، فقه تشيع، به دليل اتصال و انتساب آن به مكتب اهل بيت (ع)، فقهى جامع بود كه تنها به يكى از دو ساحت ظاهر يا باطن تقليل نيافته بود. جامعيت و دوساحتى بودن فقه تشيع موجب مى‌شد تا از سويى، قابليت‌هاى باطنى متصوفه را پوشش دهد و از سويى، به باطن، امكان ظهور و بروز عينى و ظاهرى بدهد؛ به عبارت ديگر متصوفه در قرابت با فقه چندساحتى تشيع از دو جهت سود مى‌برد: از يك سو، هم‌چنان مى‌توانست، بر رويكرد باطنى خود به دين ادامه دهد و از سوى ديگر مى‌توانست، نيازهاى ناشى از اجتماعى‌شدن خود را برطرف سازد؛ البته نبايد تصور شود كه زاويه نگاه تشيع به امور باطنى با زاويه نگاه متصوفه به آن يكى است؛ نگاه باطنى تشيع تحت هدايت امامان معصوم(ع) به گونه‌اى بوده است كه هرچه عميق‌تر مى‌شده، بيش‌تر مايه تقويت ظاهر مى‌شده است. اين در حالى است كه بسط نگاه باطنى در تصوف، نوعاً با فاصله‌گيرى‌بيش‌تر آن‌ها از امور ظاهرى مقارن بوده است.
3) اجتماعى شدن تصوف، به معنى قدرت يافتن آن است. از آن‌جا كه قدرت، دغدغه و مطلوب بسيارى از گروه‌ها است، هر جريانى كه در اجتماع قدرت بيابد، نوعاً رقيبان زيادى خواهد داشت. رقابت اجتماعى در حوزه قدرت سياسى نيز نيازمند پشتوانه‌اى نرم‌افزارى است كه فقه اهل سنت، به دليل غيرسياسى بودنش، نمى‌توانست اين نقش را براى تصوف ايفا كند. اين در حالى است كه فقه تشيع، به دليل اين‌كه در بخش عمده حيات خود، فقه اپوزسيون بوده، بخش‌هاى مديريتى و قدرتى در آن فعال و ادبيات ضد حاكميت سياسى كه در آن شرايط مى‌توانسته مطلوب تصوف باشد در آن متورم بوده است؛ به عبارت ديگر مى‌توان از فقه شيعه، به عنوان فقه قدرت ياد كرد. از اين‌رو، نزديكى تصوف به فقه شيعه، مى‌توانست براى تداوم قدرت اجتماعى تصوف ضمانت اجرا ايجاد كند.
افزون بر فقه، فلسفه تشيع نيز مددكار تصوف و در نهايت عامل تصرف در آن شده است. تصوف تمايلى به اين‌كه فلسفى شود نداشته، چرا كه قوام تصوف به ذكر و زهد بوده است كه ذكر، بيش‌تر جنبه نقلى (به معنى عام) و زهد، بيش‌تر جنبه عملى داشته است و صوفيان كم‌تر تمايل داشتند كه تفلسف ورزند. با اين حساب، نفوذ تشيع در حوزه ادبيات فلسفى به اندازه‌اى بوده است كه تصوف كه از قضا بخش قابل توجهى از رشد خود را مرهون ادبيات فارسى‌بوده و البته موجب باعث بسط آن نيز شده است نمى‌توانسته بدان بى‌اعتنا باشد؛ براى مثال بخش قابل توجهى از تصوف فلسفى، تحت تأثير افكار فلسفى اسماعيليان - كه يكى از فِرَق تشيع هستند - است.
هرگونه نگرش تفكيكى يا تلفيقى درباره نظر و عمل مى‌تواند، نسبت فلسفه و سياست را تعيين كند. در "نگاه تفكيكى" اين دو حوزه به كلى مجزا تلقى مى‌شوند؛ ولى در "نگاه تلفيقى" اگر فلسفه دوست‌دارى دانش تلقى شود، سياست به كار بستن دانش در زندگى است و اگر فلسفه علم "وجود بما هو وجود" تعريف شود، سياست سامان‌دهى‌وجود نامتعين در عالم انسانى است. در هر صورت، هر نوع تبيينى درباره نسبت فلسفه و سياست، به خودى خود نوعى موضع‌گيرى فلسفى است. به‌رغم نظريه‌هاى گوناگونى كه درباره رابطه فلسفه و سياست مطرح شده، به‌طور كلى سياست را مى‌توان صورت ويژه‌اى ازكاربست فلسفه در قلمرو اجتماعى زندگى تلقى كرد. البته در اين قلمرو اهميت عناصر و مؤلفه‌هاى زندگى اجتماعى يكسان نيست و چون حاكميت مهم‌ترين مؤلفه زندگى اجتماعى است، تقريباً همه مباحثات سياست را به خود اختصاص داده و به نوعى مترادف با آن تلقى مى‌شود. جريان تصوف، به مثابه يك جريان اجتماعى كه اينك قدرت اجتماعى يافته و شواهد و قرائنى نيز دالّ بر ميل آن به كسب قدرت سياسى وجود دارد، ناگزير از به كارگيرى فلسفه در پنهانى‌ترين لايه فكر اجتماعى خود است. فلسفه اسماعيليان از دو جهت نسبت به ديگر فلسفه‌هاى موجود در جامعه ايرانى براى تصوف، از كارآمدى بيش‌ترى‌برخوردار بوده است:
1) به‌رغم اين‌كه كتاب‌خانه اسماعيليان الموت توسط مغول‌ها به تمامه از بين رفته بود، فلسفه اسماعيليان رايج‌ترين و اجتماعى ترين فلسفه آن روز ايران بوده است. رواج و گستردگى اين فلسفه به خودى خود نتايجى را كه در بسط هر فلسفه‌اى به لحاظ اجتماعى به وجود مى‌آيد، به وجود مى‌آورد. تصوف اجتماعى، تنها در پيوند با اين فلسفه اجتماعى بود كه مى‌توانست، قدرت خود را افزايش دهد. ضمن اين‌كه در دست‌رس بودن فلسفه اسماعيليان نيز مى‌تواند، عامل مهمى در گرايش جريان تصوف به آن باشد.
2) اسماعيليان يك جريان باطنى بوده‌اند و رويكرد باطنى آن‌ها حتى در فلسفه آن‌ها نيز بروز و ظهور داشت. بسيار طبيعى مى‌نمايد كه جريان تصوف، به مثابه يك جريان باطنى، اگر بخواهد گرايشى به فلسفه‌هاى موجود در عصر خود داشته باشد، بيش از هر فلسفه ديگر، به فلسفه اسماعيليان كه به لحاظ رويكرد با آن يكسان است، روى آورد؛ به عبارت ديگر گرايش تصوف به فلسفه اسماعيليان، علاوه بر اين‌كه پشتوانه نظرى براى موقعيت اجتماعى آن‌ها توليد مى‌كرد، با دغدغه‌هاى باطنى آن‌ها نيز هم‌سويى داشت و بلكه مى‌توانست، آن را پوشش دهد. هانرى كربن در اين خصوص مى‌نويسد: "تأثير اسماعيليه بر تصوف و به‌طور كلى، بر معنويت ايرانى، فرض پيوندهايى اساسى را پيش مى‌آورد كه مستلزم لحاظ مشكل خاستگاه و معناى تصوف از ديدگاهى نو است. بدين‌سان، اسماعيليه، بسيارى مشايخ صوفيه، از سنايى (حدود سال 545 ق) و عطار (حدود سال 627 ق) تا جلال‌الدين رومى (672 ق)، عزيزالدين نسفى (سده هفتم ق) قاسم انوار (837 ق) و... را از خود مى‌دانند. گاهى نمى‌توان دانست كه آيا متنى‌را عارفى اسماعيلى مشرب نوشته، يا اسماعيلى صوفى مشرب. منظومه پرآوازه شيخ محمود شبسترى(درگذشته 720 ق)، با عنوان گلشن راز كه مونس هر صوفى ايرانى است، بر مبناى تعليمات اسماعيلى شرح و بسط داده شده است".

4. تصرف تشيع در تصوف از طريق وجوه اشتراكى آن دو
بى‌شك تصوف به مثابه يك جريان، داراى خاستگاه مذهبى سنّى است. به‌رغم اين، اشتراكات زيادى به لحاظ محتوا، روش و اهداف ميان اين دو جريان وجود دارد كه خود مى‌توانند، زمينه‌ساز نزديكى و قرابت‌شان، بلكه زمينه‌ساز تصرف و انحلال يكى در ديگرى شوند. برخى از اين وجوه اشتراك عبارت است از:
1) جغرافياى فرهنگى مشترك: هر دو جريان تشيع و تصوف به‌رغم همه اختلافاتى كه دارند، منتسب به اسلام هستند. انتساب مشترك به اسلام، به معنى اشتراك‌شان در برخى منابع (قرآن و روايات نبوى)، مناسك (نماز، روزه، حج و...)، اهداف (تحقق برخى منويات اسلامى) و... است. دو جريانى كه در منابع، مناسك و اهداف اشتراكاتى داشته باشند، به خودى خود به يك‌ديگر نزديك خواهند بود؛ به عبارت ديگر اتمسفر فرهنگى مشترك ميان تشيع و تصوف، به‌طور طبيعى، زمينه تعامل يا تقابل را ميان آن دو فراهم مى‌كند. اين زمينه‌ها در مواردى كه جغرافياى‌فرهنگى به جغرافياى طبيعى ضميمه مى‌شود، مضاعف مى‌شود.
2) رويكرد مشترك به تفسير شريعت: هر دو جريان تشيع و تصوف، به تفسير فقهى و ظاهرى شريعت و دين اكتفا نمى‌كنند و با استخدام رويكرد "تأويل"، ظاهر برخى آيات و احكام را مناسب با روح دين تفسير مى‌كنند. در اتخاذ اين رويكرد نيز، اختلافات زيادى در تفسير مصاديق ميان تشيع و تصوف ديده مى‌شود، اما در اصل فرا رفتن از ظاهر شريعت مشترك هستند. تشيع به دليل اتصال به منبع اهل بيت(ع)، رويى به باطن آيات و احكام دين گشوده و تلاش كرده، تا همواره ظاهر را در نسبت با باطن درك كند. اين رويكرد تا آن جا براى تشيع مهم بوده است كه به تعبير هانرى‌كربن "شايد حتى يك بحث باطن اسلامى وجود نداشته باشد كه امامان شيعى در محاورات، مواعظ و خطبه‌هاى خود به آن اشاره نكرده و بحث را آغاز نكرده باشند". تصوف نيز وجه متمايز و ممتاز خود را نسبت به ديگر فرق اسلامى، همواره در باطن‌گرايى و فرا روى از ظاهر مى‌جسته است.
3) تشابه قطب و امام: در هرم مديريتى هر دو جريان تشيع و تصوف، شخصى به عنوان راهبر وجود دارد كه نسبت به همه افراد تحت مجموعه خود ولايت دارد. در انديشه تشيع از چنين شخصى با عنوان "امام" ياد شده است؛ اين در حالى است كه در انديشه تصوف نيز شخصى با عنوان "قطب" بايد وجود داشته باشد تا همه صوفيان، از طريق تقرب و توسل به راهنمايى‌هاى او بتوانند، طى سلوك كنند. در حقيقت، هر دو جريان تشيع و تصوف قائل به ولايت هستند؛ با اين تفاوت كه در تشيع، ولايت امام و در تصوف ولايت ولىّ وجود دارد؛ البته در تشيع، در تداوم و در طول ولايت امام ولايت فقيه وجود دارد و در تصوف، ولايت ولىّ انحصار در ويژگى‌هايى مانند عصمت يا فقاهت ندارد.
4) اعتقاد و التزام به برخى رويكردهاى زيستى مشترك: تشيع و تصوف، به دليل زندگى در اتمسفر فرهنگى مشترك، داراى آموزه‌ها و به تبع آن‌ها، رفتارهاى مشترك بسيارى هستند. از جمله اين آموزه‌ها، اعتقاد و التزام (نسبى) به زهد و قناعت است كه خود موجب نوعى زيست ساده و بى‌تكلف در آن‌ها شده است. اعتقاد و التزام به اين آموزه‌ها و رفتارهاى مشترك موجب شده تا در مواردى، افراد هر يك از اين دو گروه، به گروه ديگر منتسب شوند؛ براى مثال، برخى نويسندگان، حتى ادعا كرده‌اند كه تشيع، به دليل گرايشى كه به زهد داشته، در تكوين تصوف سهم داشته است.
به دليل همين اشتراكات ميان تصوف و تشيع، پيوند ميان اين دو محتمل مى‌نمود. چنين پيوندى مى‌توانست، بسيارى مناسبات قدرت سياسى مذهبى را به نفع تشيع در دل حاكميت تسنن تغيير دهد. از همين‌رو، برخى بزرگان اهل سنت كه به نتايج اين مسئله واقف بودند، متقابلاً سخت مى‌كوشيدند تا در برابر زمينه‌هاى پيوند تشيع و تصوف، زمينه‌هاى پيوند تصوف و تسنن را تقويت كنند. مشايخ بزرگى چون سهل تسترى، جنيد بغدادى، ابوبكر طمستانى (متوفى 340)، نصرآبادى (متوفى 367) و امام محمد غزالى (متوفى 505) از جمله اين افراد هستند. برخى بزرگان اهل سنت نيز علاوه بر تقويت زمينه‌هاى پيوند تسنن و تصوف، تلاش مى‌كردند، تا زمينه‌هاى پيوند تشيع و تصوف را بگسلند؛ براى مثال؛ به نقل خواجه عبدالله انصارى (متوفى 481)، ابوزيد از مشايخ معاصر وى‌در مرو، به مريد علويش مى‌گويد: "تا از اين علوى‌گرى خويش، يعنى تجبر و ترفع نفس خويش، به كل بيرون نيايى، از اين كار [يعنى تصوف] بويى نيابى".
به‌رغم اين، با همه پتانسيلى كه براى جدايى تشيع و تصوف وجود داشت و نيز با همه تلاش‌هايى كه آگاهانه براى‌اين جدايى صورت گرفت، در شرايط تاريخى‌اى كه تشيع به نزديكى و تصرف در تصوف را احساس كرد، چنين نتيجه‌اى حاصل شد؛ يعنى هم قرابت ميان تشيع و تصوف و هم تصرف تشيع در تصوف صورت گرفت. دكتر شيبى در تفاوت رفتارى تشيع و تصوف مى‌نويسد:
تشيع به‌طور كلى يك گرايش مثبت و فعال بود؛ خواه به صورت قيام‌هاى مسلحانه زيديان، خواه به صورت تبليغات نهانى اسماعيليان يا دست‌كم آمادگى براى قيام از طرف اماميان؛ ولى تصوف مبتنى بود بر تسليم به ناتوانى و بيچارگى و روى گردانيدن از ماديات و اعراض از جاه‌جويى و بلندپروازى و بزرگى‌طلبى؛ و در حقيقت نهضتى بود كه ايده‌هاى منفى را مورد توجه قرار مى‌داد، عصبيت و تبار را به حساب نمى‌آورد و ملاك خود را بر دور افكندن اين‌گونه چيزها نهاده بود؛ به اميد آن‌كه عظمت معنوى و روحى را پايه اعتبار، افتخار و عصبيت قرار دهد و لذا صوفيان از علويان دورى مى‌جستند و نمى‌خواستند آنان را به جنبش خود بپيوندند. بدين‌گونه هر دو مشرب، جدا و بيگانه از هم بر استقلال خود باقى بودند.
اين تحليل دكتر شيبى هرچند در خصوص مراحل آغازين جريان تصوف درست است؛ اما اطلاق آن به شرايط پس از قرن هفتم، از دو زاويه خدشه مى‌پذيرد كه تأمل در آن‌ها به وضوح چرايى و چگونگى تصرف تشيع در تصوف را نشان مى‌دهد:
1. در نحله‌هاى متفاوت تصوف، با مرگ مرشد كامل، كسى لياقت جاى‌گزينى آن را مى‌يابد كه در زمان حياتش نزديك‌ترين شخص به آن بوده است، نه اين‌كه جانشين وى ضرورتاً فرزندش قرار گيرد. در مواردى نيز كه جانشين مرشد كامل فرزند وى شده، نه از باب فرزند بودنش، بلكه از باب اين‌كه نزديك‌ترين شخص به وى بوده؟ چنين اتفاقى افتاده است. اين در حالى است كه از زمان شيخ صفى‌الدين اردبيلى تا زمان صفويه (بيش از دو قرن) - درست در عصرى كه اين نوشتار ادعاى تصرف تشيع در تصوف را دارد - جريان تصوف ايرانى موروثى شده و پس از مرشد كامل، فرزندش به عنوان مرشد كامل انتخاب شده است.
شيخ صفى‌الدين داماد شيخ زاهد گيلانى و نزديك‌ترين شاگرد وى بوده كه پس از ايشان به مقام مرشديت كامل رسيده است؛ اما پس از وى، فرزند ايشان و پس از فرزندشان، فرزند فرزندشان و... مرشد كامل شده‌اند تا در نهايت شاه اسماعيل صفوى هفتمين خلف ايشان، در سن 12 سالگى، سلسله صفويه را تأسيس و تاج‌گذارى كردند. بى‌شك، موروثى شدن تصوف به معنى اصالت يافتن و پررنگ شدن نوعى عصبيت خانوادگى در اين جريان است. نمونه‌هايى از اين عصبيت را حتى پس از روى كار آمدن دولت صفوى نيز شاهد هستيم. در عصر صفويه، با گذار شاهان صفوى از "تصوف" به "تفقه"، سياست حكومت بر تخريب "خانقاه" و تقويت "حوزه علميه" استوار گشت. به‌رغم اين، خانقاه‌هاى منتسب به شيخ صفى‌الدين جدّ اعلاى شاهان صفوى از اين قاعده استثنا شدند و نه تنها تخريب نشده، بلكه مرمت و بازسازى نيز شده‌اند.
2) اساساً موروثى شدنِ بدون تقسيم نتايج يك جريان، به تمركز قدرت در آن ختم مى‌شود. يكى از دلايلى كه در اروپا لردها و اشراف دوام داشته و به ندرت از اين طبقه خارج مى‌شوند، عدم تقسيم اموال متوفى است. اموال لرد متوفى به صورت متمركز در اختيار فرزند ذكور ارشد قرار گرفته و او حافظ منافع خانواده خواهد بود. به دليل وجود احكام ويژه ارث در فقه اسلامى - كه در نتيجه آن اموال متوفى با قانونى خاص ميان فرزندانش تقسيم مى‌شود - امكان تداوم اشرافى‌گرى در عالم اسلامى به شدت تقليل يافته است. موروثى شدن تصوف ايرانى از قرن هفت به بعد، از آن‌جا كه مانع تقسيم نتايج آن در خانواده‌هاى متعدد مى‌شود - شبيه آن‌چه در اشراف اروپايى اتفاق مى‌افتد - موجب تمركز قدرت در اين جريان شده است. قدرت سياسى - اجتماعى يافتن تصوف، در حقيقت با تصوف آغازين كه جريانى غيرسياسى و به دور از مناسبات قدرت بوده در تضاد است؛ بى‌شك در گذار تصوف از عزلت‌نشينى غيرسياسى به تمركزگرايى قدرت‌زا، تشيع سهم به‌سزا داشته است؛ برخلاف فقه تسنن، فقه تشيع مستعد و مدعى حكومت و مديريت است و از اين‌رو، نمى‌تواند با مسئله قدرت بيگانه باشد. به لحاظ كلامى نيز، امام در انديشه سياسى تشيع، عين ملك و ملك‌دارى است.
ورود تصوف به ساحت قدرت سياسى آن را با دو پرسش كليدى در حوزه فلسفه سياسى روبه‌رو مى‌كرد: نخست اين‌كه چه كسى حق حكومت دارد و دوم اين‌كه چگونه بايد حكومت كرد؟ پاسخ متصرفانه تشيع به هريك از دو پرسش متفاوت بود.
تشيع با تصرف در تفسير مفهوم "قطب صوفى"، از طريق تسرّى ويژگى‌هاى "امام شيعى"، تصوف را به دركى از مفهوم قطب رساند كه "ولايتِ" آن علاوه بر امور قلبى و باطنى، شامل حوزه‌هاى مادى و ظاهرى نيز مى‌شد؛ به عبارت ديگر، تصوف از طريق ارتباط با تشيع، به دركى متعالى از نسبت انسان و هستى رسيد كه بر اساس آن، كمال معنوى انسان با كمال ظاهرى آن بى‌ارتباط نبوده و تسلط بر قلب‌ها و باطن انسان‌ها، بدون طرح و مديريت امور ظاهرى انسان‌ها، چندان ميسور نيست. از اين‌رو، قطب‌هاى صوفى پس از قرن هفتم، خواهان نوعى "سلطه دوگانه" (مادى باطنى) بر پيروان خود هستند كه بى‌شك در اتخاذ اين موضع، از تشيع به‌ويژه سيد حيدر آملى در قرن هشتم متأثر هستند. بر اساس آموزه‌هاى شيعى برخلاف تصور متصوفه كه به سعادت اين‌جهانى رغبتى ندارند سعادت اخروى با سعادت دنيوى بى‌ارتباط نبوده و براى نيل به آن بايد براى سعادت دنيوى نيز برنامه‌ريزى كرد.

جمع‌بندى و نتيجه‌گيرى
بى‌شك "دولت صفويه" يكى از كانون‌هاى تاريخى رشد تشيع در ايران است. اين دولت با تكيه بر نوعى سلوك صوفيانه كه مبتنى بر تفسيرى خاص از تصوف و ناشى از تغيير و تطورى چندمرحله‌اى بود روى كار آمده است. با اين همه، كارويژه مهم دولت صفوى، نه تشديد و تقويت تصوف، بلكه "تبديل تصوف به تفقه" بود و اين مسئله ما را به تأمل در دو پرسش اساسى ذيل كه در عين حال، پرسش‌هاى محورى اين تحقيق نيز هستند رهنمون مى‌سازد:
1) تصوف كه در تاريخ اسلام، داراى خاستگاه سنّى بوده، چرا، چگونه و طى چه مراحلى، در صفويه به تشيع اثنى‌عشرى رسيده است؟ (منحنى تسنن تشيع).
2) تصوف سنّى كه به لحاظ رويكرد، منزوى، خانقاه‌نشين و اهل ذكر بوده، چرا، چگونه و طى چه مراحلى، در آستانه صفويه، اجتماعى، كاخ‌نشين و اهل شمشير و سياست شده است؟ (منحنى خانقاه كاخ).
پاسخ متأملانه به اين پرسش‌ها، از سويى، ما را در شناخت ماهيت جريان و گروهى كمك مى‌كند كه بيش از دو قرن، مقتدرانه و از موضع استقلال و با تكيه بر آموزه‌هاى شيعى در كشور ما حكومت كرده و موجد تمدنى در خور شده است؛ تمدنى كه به حق، مى‌توان از آن تحت عنوان رنسانس شيعى نام برد و از سويى، به ما تحليلى عميق از حضور پررنگ و چندسده‌اى جريان تصوف در عرصه اجتماعى ايران و نيز از نسبتى كه جريان تشيع در اين قرون با آن برقرار كرده مى‌دهد.
از طرف ديگر، نظر به اين‌كه جريان تصوف، حتى پس از صفويه، هم در ايران و هم در خارج آن حضور دارد، شناخت عميق جريان تصوف موجب مى‌شود تا در برقرارى نسبت شايسته‌اى كه اينك بايد با آن‌ها برقرار شود، به اشتباه نرويم؛ به عبارت ديگر، پرسش‌ها از اين دست كه آيا در تصوف كنونى پتانسيلى براى هم‌كارى و هم‌يارى تشيع وجود دارد؟ آيا هنوز هم نشانه‌هاى امكان تصرف در تصوف كنونى يافت مى‌شود؟ آيا تصوف كنونى قابليت غير يا جزء شدن براى هويت كنونى ما را دارد تا پرسش‌هاى هويتى خود را در نسبت با آن تنظيم كنيم؟ و... موجب مى‌شود كه تاريخ و تبار تصوف و نسبت تاريخى آن با تشيع را به دقت مورد مطالعه قرار دهيم. آن‌چه به اجمال در اين خصوص مى‌توان گفت اين است كه تصوف كه داراى خاستگاه تسنن و براى اهل سنت به مثابه "مقرّ" بوده است، به دليل اين‌كه عرصه‌اى‌بوده كه دستگاه سياسى چندان به آن حساس نبوده، به‌ويژه در اعصار خفقان، براى تشيع به مثابه يك "مفرّ" و "ممرّ" عمل كرده است. از آن‌جا كه قدرت سياسى، لازمه مفهوم "امام" - به عنوان كليدى‌ترين مفهوم در انديشه سياسى تشيع - است و از آن‌جا كه تشيع خود را ملتزم به پيروى از اقتضائات مفهوم امام مى‌داند، همواره تلاش كرده تا سيرى از حاشيه به هسته قدرت سياسى داشته باشد و درست به همين دليل، پس از آن‌كه وارد "دالان" تصوف شده، در آن تصرف كرده و سپس آن را در راستاى انديشه سياسى خود، از خانقاه تا كاخ (عصر صفويه) ارتقا داده است.