جريان‌شناسى غرب شناسان
راهدار احمد

از زمان حضور غرب استعمارى در ايران، افراد و گروه‌هاى زيادى درباره آن اتخاذ موضع كرده‌اند، كه عمده اين موضع‌گيرى‌ها گرفتار افراط و يا تفريط بوده است. به همين دليل، اين مسئله يا به شيدايى و دل‌دادگى و يا به نفى كامل آن حتى وجوه مثبت‌اش منجر شده است. در اين ميان، قضاوت علماى شيعه درباره غرب، هرچند در ابتدا بسيار محتاطانه و كند بوده، اما از اتقان و انسجام بيش‌ترى برخوردار بوده است. اين نگاه كه در ابتدا ناظر به رويه سطحى و بيرونى غرب (رويه استعمارى و تكنيكى آن) بوده است، نگاهى جزئى و نه كلى و نيز نگاهى اجمالى و نه سطحى، به غرب مى‌باشد، كه دليل اين جزءنگرى و اجمال‌بينى اين است كه اساساً در اين مرحله تاريخى، غرب به تمامه (با تمام حيثيات و ابعادش) به كشور ما وارد نشده تا امكان شناخت تام و تمام آن وجود داشته باشد.
اساساً ورود غرب به ايران، ورودى تدريجى بوده است؛ زيرا غربى كه در ابتداى قاجار با آن روبرو بوده‌ايم، غربى است كه بخشى از آن به تدريج وارد كشور ما شده بود. به عبارت ديگر؛ در اين مرحله تاريخى، تنها برخى از لايه‌هاى غرب (بيش‌تر لايه‌هاى مذهبى، سياسى و نظامى آن) خود را نزد ما عيان كرده و لايه‌هاى اقتصادى و فكرى (نظرى و تئوريك) آن در فاصله‌هاى زمانى بعدى جلوه يافته است. از همين‌رو، توضيح عالمان دينى از غرب در اين مرحله تاريخى، ناظر به بخشى از آن است، كه ما به همين علت، از آن تحت عنوان شناخت جزيى غرب ياد كرده‌ايم.
از سوى ديگر؛ شناخت عالمان دينى از غرب در اين مرحله تاريخى، علاوه بر اين‌كه جزئى است، اجمالى نيز هست، كه دليل اين امر نيز، نه ضعف آنان در شناخت صحيح غرب، بلكه اين است كه اساساً حركت انسان‌ها در هر موردى از اجمال به تفصيل به تبع نياز تاريخى آن است و زمينه عينى بيش‌تر اختراعات و ابداعات نيز وجود نيازهاى تاريخى بشر بوده است؛ بدين معنى كه انسان‌ها نخست احساس گرما كرده و سپس كولر ساخته‌اند، هم‌چنان كه نخست احساس سرما كرده و سپس بخارى ساخته‌اند، نه اين‌كه ابتدا كولر و بخارى ساخته باشند و سپس با چيزى به نام گرما و سرما آشنا شده باشند. احساس و درك هرچه بيش‌تر يك چيز نيز زمينه را براى شناخت بيش‌تر آن مهيا مى‌كند. پديده غرب نيز از اين قاعده مستثنى نمى‌باشد. به عبارت ديگر؛ تشديد درگيرى با يك پديده، مستلزم تجهيز قوى‌تر است؛ زيرا به ميزانى كه غرب در ساحت اجتماعى ايران حضور تاريخى مى‌يابد، به همان اندازه مى‌تواند براى عنصر ايرانى مسأله‌ساز باشد. چون از زمان صفويه به اين سو، حضور غرب در ايران، سير اشتدادى بيشترى يافته و ميزان آگاهى عنصر ايرانى از آن نيز سير تكاملى داشته است: به‌طور مشخص، لااقل از زمان ورود چهره دوم غرب به ايران، دو طيف نگاه مختلف به آن وجود داشته است؛ يك طيف از جانب جريان دينى و يك طيف از جانب جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار.
با نگاهى تاريخى به نتايج غرب‌شناسى دو طيف مذكور، تفاوتى آشكار ميان آن دو مى‌يابيم:
1 - طيف نخست دين‌گرايان همواره نوعى نگاه استقلالى به غرب داشته است؛ بدين معنى كه حتى آن‌گاه كه به اين نتيجه رسيده كه بايد با غرب كنار آمد و آن را پذيرفت، در رسيدن به اين نتيجه به صورت مستقل عمل كرده است. طيف دين‌گرا همواره نسبت موقف و افق خود را با تكيه بر مبانى اصيل دينى تعيين كرده است، هرچند ممكن است در فهم و تفسير اين مبانى آن‌قدر اختلاف نظر داشته باشند كه در نتيجه به دو ديدگاه كاملاً متضاد برسند. در مقابل، طيف دوم غرب‌گرايان ديوان‌سالار همواره نوعى نگاه تقليدى و غيراستقلالى به غرب داشته است؛ بدين معنى كه حتى آن‌گاه كه به اين نتيجه رسيده است كه نبايد با غرب كنار آمد و آن را دربست پذيرفت، در رسيدن به اين نتيجه، غيرمستقل عمل كرده است.
ژان پل سارتر در خصوص چگونگى تقليد روشن‌فكران جهان سوم از روشن‌فكران غرب مى‌نويسد:
ما رؤساى قبايل، خان‌زاده‌ها، پول‌دارها و گردن‌كلفت‌هاى آفريقا و آسيا را مى‌آورديم، چندروزى در آمستردام، لندن، نروژ، بلژيك و پاريس مى‌چرخانديم، لباس‌هاى‌شان عوض مى‌شد، روابط اجتماعى تازه‌اى ياد مى‌گرفتند، گاه يك ازدواج اروپايى مى‌كردند يا به شكل اروپايى ازدواج مى‌كردند و زندگانى مبلمانى تازه، مصرف اروپايى و آرايش تازه يادشان مى‌داديم و آرزوى اروپايى شدن را در دل‌هاى‌شان به وجود مى‌آورديم. بعد اين‌ها را به كشورهاى خودشان مى‌فرستاديم. كدام كشورها؟ كشورهايى كه درهاى آن‌ها براى هميشه به روى ما بسته بود و ما در آن‌ها راه نداشتيم، ما نجس بوديم، ما دشمن بوديم، از ما مى‌هراسيدند. روشن‌فكرهايى كه درست كرده بوديم، فرستاديم به كشورهاى‌شان و بعد، از آمستردام، از بلژيك و از پاريس فرياد مى‌زديم: »برادرى، انسانيت«، بعد مى‌ديديم پژواك صوت ما از نقاط دوردست آفريقا، از گوشه‌اى از خاور نزديك، خاور ميانه، خاور دور و شمال آفريقا، از دهان همين روشن‌فكرها عين سوراخ آب حوض پس مى‌آيد. هر وقت ساكت مى‌شديم، آن سوراخ‌هاى حوض هم ساكت بودند. هر وقت حرف مى‌زديم، انعكاس وفادارانه و درست صوت خودمان را از حلقوم‌هايى كه ساخته بوديم، مى‌شنيديم. مطمئن شده بوديم كه اين روشن‌فكران هرگز كوچك‌ترين حرفى براى زدن بجز آن‌چه در دهان‌شان مى‌گذاشتيم ندارند، بلكه حتى حق حرف زدن را از مردم خودشان هم گرفته‌اند.1
2 - طيف نخست دين‌گرايان بر اين اعتقاد بودند كه يك تمدن، سه لايه: »نظرى تئوريك«، »ادبيات هنر« و »تكنولوژى ابزار محسوس« دارد و براى شناخت آن مى‌توان از هر يك از اين سه لايه شروع كرد، به شرط اين كه نسبت آن لايه با دو لايه ديگر نيز لحاظ شود. آنان با چنين باورى، در نخستين مواجهه خود با چهره استعمارى (سياسى اقتصادى) غرب، به‌طور كاملاً آگاهانه نسبت اين چهره را با چهره‌هاى ديگر غرب مورد پرسش قرار داده‌اند. چهره استعمارى غرب، چون در قالب تكنولوژى قاهر آن - و بلكه در ابتدا، بيش‌تر تكنولوژى نظامى آن - خود را عيان مى‌كرد، بايد در ذيل لايه سوم تمدن‌ها؛ يعنى لايه »تكنولوژى ابزار محسوس« قرار مى‌گرفت و فهم مى‌شد و از آن‌جا كه هنوز دو لايه ديگر اين تمدن، يعنى لايه »نظرى - تئوريك« و لايه »ادبيات - هنر« آن يا اساساً در ايران رخ عيان نكرده بودند و يا ناقص جلوه كرده بودند، عالمان شيعه نمى‌توانستند نسبت‌سنجى دقيقى ميان لايه عيان شده »تكنولوژى ابزار محسوس« (لايه سوم) و دو لايه ديگر داشته باشند، از همين‌رو، در قضاوت نهايى نسبت به تكنولوژى غربى، با احتياط برخورد مى‌كردند.3 اين در حالى بود كه نه ترديد داشتند كه آنها اين تكنولوژى ناشى از نوعى نگاه و مبانى خاص است و نه ترديد داشتند كه اين تكنولوژى مظهر يك چهره غرب است.
در مقابل، طيف دوم غرب‌گرايان ديوان‌سالار اساساً يا ندانستند كه نبايد نسبت ميان مبانى نظرى يك تمدن و محصولات عينى آن را ناديده انگاشت و يا نظر به فقدان بلوغ پايگاه روشن‌فكرى در ايران پايگاهى كه مولد و محرك آن‌ها بود نتوانستند چنين بينديشند. از همين‌رو، در اوايل مواجهه با غرب، شيفته و شيداى تمام قامت آن شدند و مدتى هم كه از اين شيفتگى گذشت و عشق نخستين فرونشست و عيوب اين قامت هويدا شد، نتوانستند اين عيوب را در نسبت با كليت اين قامت ببينند و لذا بدون اين‌كه به خود ترديد راه بدهند، در بهترين راه حلى كه به ذهن‌شان خطور كرد، تفكيك ميان خوب و بد اين قامت را پيشنهاد دادند و هيچ‌گاه ذهن‌شان را به پرسش از نسبت ميان ظاهر و باطن غرب معطوف نكردند. آن‌ها چه آن‌گاه كه مشغول به فهم تكنولوژى غرب و چه آن‌گاه كه مشغول مطالعه در مبانى نظرى آن شدند، پرسش از كليت اين تمدن را به غفلت سپردند3 و پس از گذشت چند قرن كسانى كه بدان تذكار يافتند، آن را بيهوده دانستند و گاهى سخن از تفكيك ميان »والد و مولود و انگيزه و انگيخته«4 راندند و گاهى...
ثالثاً، اوج و فرودهاى فعاليت‌هاى سياسى، دينى و فكرى عالمان دينى در خصوص غرب، هيچ‌گاه تابع متغيرى از اقتضائات بسط تمدنى غرب نبوده است، بلكه در نسبت با مرحله تاريخى خود ما تنظيم مى‌شده است. اين در حالى است كه نمودار فعاليت‌هاى جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار، چه آن‌گاه كه منادى تكنولوژى غرب بوده و چه آن‌گاه كه منادى فلسفه و مبانى نظرى غرب و چه آن‌گاه كه به دنبال پياده كردن فلسفه سياسى غرب در ايران بوده است، همواره تايع متغيرى از اقتضائات بسط تمدنى غرب بوده است. بدين معنى كه اگر در يك مرحله تاريخى، حضور غرب در شرق مقتضى حضور تكنولوژى آن در شرق بوده، جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار هم منادى تكنولوژى بوده و اگر در مرحله‌اى ديگر حضور غرب در شرق مقتضى حضور فلسفه غرب در شرق بوده، جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار هم منادى اين فلسفه بوده است. اين قضيه به نوبه خود، مشكلى ديگر غير از مشكل تقليد را بر اين جريان تحميل كرده و آن اين‌كه اساساً به همين علت، غرب‌شناسى جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار هرگز نتوانسته يك سير تكاملى مشخص مثلاً از اجمال به تفصيل و يا از سطح به عمق داشته باشد، و اين در حالى است كه هم به تفصيل درباره غرب پرداخته و هم درباره لايه‌هاى عميق غرب نوشته است هرچند ممكن است، بسيارى از آن‌ها باز هم ترجمه و در حقيقت، بازتاب همان روح تقليدگراى آن باشد. مسلماً آن‌چه از غرب توسط اين جريان در شرق گفته يا نوشته شده براى خود غربى‌ها يك سير مشخص تكاملى داشته و به نتايج دل‌خواه آن‌ها هم ختم شده است. مهم اين است كه جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار هرگز نتوانسته با فعاليت‌هاى دلالى خود براى غرب، خودش را پيدا كند5 و از اين حيث، جريانى فاقد تاريخ، فاقد مكان و در نتيجه فاقد اصالت گشته است.6
علت اساسى تفاوت ميان غرب‌شناسى جريان دين‌گرا و جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار در اين است كه اساساً نقطه عزيمت اين دو جريان براى شناخت غرب، متفاوت بوده است؛ بدين معنى كه جريان دين‌گرا حتى آن‌گاه كه درباره غرب به انديشه‌ورزى پرداخته، نقطه عزيمت آن سنت (اسلام) بوده است، ولى جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار حتى آن‌گاه كه درباره سنت سخن گفته، نقطه عزيمت آن غرب بوده است. به عبارت ديگر، جريان دين‌گرا از پايگاه سنت دينى به غرب نگاه كرده است و جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار از پايگاه غرب به سنت نگاه كرده است. از همين‌رو، يكى همواره در پارادايم سنت و ديگرى همواره در پارادايم غرب حركت كرده است. از همين‌روست كه يكى از نويسندگان جريان غرب‌گرا مى‌نويسد: »راهى جز چنگ زدن به دستگاه مفاهيم غربى نيست؛ زيرا بدون مفاهيم غربى، حتى سنتى‌ترين گروه‌هاى فرهنگى جامعه ايرانى، نمى‌توانند سخنى بگويند«.7 به عبارت ديگر، در نسبت ميان سنت و تجدد، جريان دين‌گرا از طريق بسط سنت به تجدد رسيده است و جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار از طريق بسط تجدد به سنت رسيده است. بر همين اساس، جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار برخلاف جريان دين‌گرا هيچ‌گاه نمى‌تواند سخن از تكامل خود به ميان آورد؛ زيرا همواره در سايه جريانى ديگر حركت مى‌كرده است.
4. غرب‌شناسى جريان دين‌گرا نظر به پايگاه مستقلى كه اتخاذ كرده، همواره متضمن نوعى غرب‌ستيزى نيز بوده است. دليل اين امر، همان بينونت و استقلال پايگاه جريان دين‌گرا از پايگاه غرب است، نه اين‌كه گفته شود اساساً نسبتى كه جريان دين‌گرا با غرب برقرار كرده از سنخ شناخت نبوده، بلكه از سنخ ستيز بوده است. در مقابل، غرب‌شناسى جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار در هيچ شرايطى حتى آن‌گاه كه به خود رنگ نقد و انتقاد گرفته، متضمن غرب‌ستيزى نبوده است. راز اين‌كه شخصيت‌هايى، چون دكتر شريعتى كه در بسيارى از مجموعه آثار وى به‌راحتى مى‌توان نقد غرب را مشاهده كرد هم‌چنان محبوب جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار و حتى خود غربى‌ها هستند، در همين نكته نهفته است، كه اساساً نقدهاى چنين افرادى بيش از آن‌كه نقدهاى برون‌پارادايمى باشند، درون‌پارادايمى هستند؛ بدين معنى كه اين نقدها در اكثر موارد، به دنبال اثبات چيزى در درون همان پارادايم غرب و نه چيزى در خارج از آن هستند. آن‌ها حتى آن‌گاه كه سخن از »بازگشت به خويشتن« مى‌زنند، منظورشان از خويشتن، خويشتنى است كه ديگرى (غرب) براى‌شان تعريف كرده است، هم‌چنان كه سنتى كه برخى از آن‌ها در مقام دفاع از آن هستند، سنتى است كه غرب حدود و ثغور و كارويژه‌هاى آن را مشخص كرده است. اما جريان دين‌گرا حتى آن بخش از غرب را هم كه پذيرفته، در درون پازل و ساختار خودشان قرارش داده است، به گونه‌اى كه حتى نمى‌توان به آن، بخشى از »غرب« اطلاق كرد.
5. غرب‌شناسى جريان دين‌گرا معطوف به گذار از غرب است؛ بدين معنى كه اين جريان نمى‌خواهد غرب را براى غرب بشناسد، بلكه با مبانى و اصول خاصّى از پيش نوعى بينونت و حتى تضاد ميان آرمان‌هاى خود و غرب را پذيرفته است و تنها بدين منظور مى‌خواهد غرب را بشناسد كه سريع‌تر و صحيح‌تر از آن عبور كند. اين در حالى است كه جريان غرب‌گراى ديوان‌سالار نه تنها به بينونت و تضاد ميان آرمان‌هاى خود و غرب ايمان ندارد، بلكه اساساً غرب را به عنوان الگو، آرمان و غايت پذيرفته و درست به همين علت است كه در ارزيابى و قضاوتى كه نسبت به افراد، جريان‌ها و زمانه خود دارد، كليشه‌ها و معيارهاى غربى را به استمدا هر دو جريان دينى و غرب‌گراى ديوان‌سالار، پس از مدتى كه از مواجهه آن‌ها با غرب گذشت، داراى ادبيات، تاريخ، روش و اهداف نسبتاً مشخص شدند، كه بيش‌تر آن‌ها لوازم همان اتخاذ موضع نخستين آن‌ها در برابر غرب بوده است. از اين‌رو، گذار از موضع‌گيرى‌هاى اوليه تا حدودى در موضع‌گيرى‌هاى متأخر آن‌ها سخت و دشوار شده است؛ چرا كه چنين گذارى مستلزم ستيز با تاريخ، ادبيات، روش و اهداف پيشين يك جريان مى‌باشد. به عبارت ديگر، از آن‌جا كه جريان دينى و روشن‌فكرى سال‌هاست كه تبديل به گفتمان شده‌اند، به دليل هژمونى سنگين هر يك از اين دو گفتمان بر اعضاى خودشان، گذار و خروج از آن‌ها سخت شده است.

پى‌نوشت‌ها:
1. ژان پل سارتر در مقدمه كتاب: فرانتس فانون، مغضوبين روى زمين، ترجمه ف. باقرى، نقل از: مؤلفه‌هاى تاريخى مدنيت ولايى در ايران، ص 88 87.
2. اين نوع احتياطها در خصوص تكنولوژى، از جانب عالمان دينى باعث شده كه با بزرگ‌نمايى و پيازداغى جريان روشن‌فكرى، جريان دين‌گرا به عنوان جريان مخالف علم و صنعت و تكنولوژى، معرفى شود. اين در حالى است كه مخالفت‌هاى موردى عالمان شيعه با تكنولوژى علاوه بر دليل عدم امكان سنجش لايه تكنولوژيك غرب با لايه ايدئولوژيك و متافيزيك آن به دليل ظهور تاريخى ناقص غرب در ايران تا آن زمان، دليل مهم ديگرى نيز دارد و آن اين‌كه در اكثر قريب به اتفاق موارد، كسانى مناديان نخست ورود تكنولوژى غرب به ايران بودند كه عالمان دينى به هيچ‌وجه نمى‌توانستند به آن‌ها اعتماد كنند. افرادى مثل ملكم‌خان ناظم‌الدوله، سپه‌سالار، تقى‌زاده و... كه بارها و بارها در تاريخ ايران اسناد سرسپردگى، جاسوسى و دلّالى آن‌ها براى غرب و به ضرر مصالح دين و دنياى ملت ايران نزد علما لو رفته بود، چگونه مى‌توانستند مورد اعتماد عالمان دينى قرار گيرند. شخص شرور و فاسدالعقيده و رفتارى را در نظر بگيريد كه به همسايگان خود پيشنهاد تأسيس يك مؤسسه خيريه را بدهد، آيا مى‌توان از عدم همكارى همسايگان با چنين شخصى، به بى‌اعتقادى و بى‌ايمانى آنان به امور خيريه معتقد شد؟ واقعيت اين است كه عالمان دينى، آن‌گاه كه به افراد پشت صحنه اين برنامه‌ها اعتماد مى‌كردند يا شرايط را به گونه‌اى مى‌ديدند كه احساس مى‌شد آن‌ها نمى‌توانند زياد به اهداف سوء خود برسند، نه تنها با برنامه‌هاى اصلاحى و توسعه و حتى مدارس نوين مخالفت نمى‌كردند، بلكه حمايت نيز مى‌كردند كه به عنوان مثال؛ مى‌توان از تأسيس و حمايت آقانجفى اصفهانى از مدارس نوين، اعزام ميرزا حسن رشديه (پدر مدارس نوين) با هزينه ميرزا آقا صادق تبريزى به لبنان براى فراگيرى دروس نوين، حمايت شيخ فضل‌الله نورى از امين‌الدوله كه مهره اصلى و پشت برنامه‌هاى انجمن معارف بود و... اشاره كرد.
3. به عنوان مثال؛ عبدالكريم سروش مى‌نويسد:
غرب براى ما يك كل است نه يك كلّى. و كل غرب وحدتى اعتبارى دارد، نه حقيقى. و امور اعتبارى نه برخوردار از وجودند و نه از ماهيت. و همين كل است كه تجزيه‌پذير و تغذيه‌پذير است. عبدالكريم سروش، تفرج صنع، (تهران: صراط، چ 3، 1383)، ص 244.
4. ر.ك: تفرج صنع، ص 246. براى اطلاع از نقد ايده تفكيك ميان انگيزه و انگيخته، ر.ك: رضا داورى اردكانى، فلسفه در بحران، (تهران: اميركبير، چ 1، 1373)، ص 164 163.
5. يكى از نويسندگان ايرانى در اين خصوص مى‌نويسد:
روشن‌فكر ايرانى كه همواره در ميانه اضلاع سه‌گانه نسبت با خويشتن (ايدئولوژى و آرمان)، با مخاطب (فرهنگ و توده‌ها) و با قدرت سياسى (حقيقت و قدرت) فهم شده است امروز فاقد هرگونه الگويى براى ايفاى نقش خويش است. او برخلاف روشن‌فكر جهانى كه همواره با تكيه بر يك آرمان و ايدئولوژى به مثابه زيربناى اخلاقى استدلال‌هايش به تحليل مى‌نشسته است نه يك نوگراى مدرن است كه به آرمان‌هاى مدرنيته ايمان داشته باشد و نه يك سوسياليست است كه براى تحقق آرمان عدالت و برابرى و پيروزى طبقه كارگر بكوشد و نه حتى يك مسلمان است تا بتواند ايدئولوژى اسلامى را پشتوانه انديشه و عمل خود قرار دهد. بيژن عبدالكريمى، »روشن‌فكرى ايرانى در دوره پست‌مدرن«، سال‌نامه هم‌شهرى (ويژه نوروز 1385)، ص 72.
6. يكى ديگر از نويسندگان ايرانى در اين خصوص مى‌نويسد:
روشن‌فكر ايرانى انسانى برزخى است كه در ميان دو وضعيت تاريخى و تمدنى قرار گرفته است؛ گم‌كرده راه و سرگردان. او در حالى كه از نظام باورهايش گسسته است، هنوز به نظام انديشگى ديگرى نپيوسته است. او در حالى كه هنوز به جهان سنت باور دارد، اما هيچ‌گاه اين جهان برايش زنده و پرشور نيست. اعتقادش به سنت، بيشتر جنبه عادت، ايستادگى و خمودگى دارد و رگه‌هاى عدم صميميت در آن ديده مى‌شود. او صرفاً خودش را در ورطه روزمرگى، نق‌زدن‌ها - ورّاجى‌هاى روزمره سياسى غرق مى‌كند تا پوچ و هيچ بودنش را فراموش كند. روشن‌فكر ايرانى فاقد زيست‌جهان است. آن‌چنان كه نيچه يادآورى مى‌كند: فقدان ثبات در اخلاقيات و ارزش‌ها، منجر به فقدان جهت و مسير روشن مى‌شود كه اين امر نيز، خودبه‌خود، به نوعى بدبينى، ناخوشى و افسردگى منجر مى‌گردد و جهان به محلى زجرآور تبديل مى‌شود. برخلاف آن‌چه كارل مانهايم معتقد است كه: ميان روشن‌فكر، ايدئولوژى و اوتوپيا نسبتى برقرار است و نقد وضع موجود همواره بر اساس تصويرى از وضع مطلوب صورت مى‌گيرد و اوتوپيا اميد به آينده است، روشن‌فكر ايرانى فردى بى‌اوتوپياست، يعنى نه تصويرى از وضع مطلوب دارد و نه اميدى به آينده. روشن‌فكرى ايرانى در دوره پست‌مدرن، ص 72.
7. سيد جواد طباطبايى، »تأملى درباره ايران«، دوماهنامه ناقد، س 1، ش 2 (فروردين ارديبهشت 1383)، ص 35.