پروژه‌ها و ايده‌هاى اصلاح در انديشه اسلامى معاصر
مرادى مجيد

نام كتاب: الاسلام و الاصلاح الثقافى
نويسنده: زكى الميلاد
ناشر: »آفاق« و »اطياف« (مشترك)
محل نشر: قطيف - عربستان سعودى
سال نشر: 2007

نويسنده كتاب، پژوهشگر نو انديش شيعى عربستانى است كه نزديك دو دهه سر دبير مجله الكلمة (لبنان) است. تا كنون كتاب‌هاى متعددى از وى منتشر شده و رد نوشته‌هاى او را در روزنامه‌هاى پرآوازه عربى هم مى‌توان گرفت.
كتاب اسلام و اصلاح فرهنگى يك مقدمه، يك مدخل، سرفصل و يك خاتمه دارد.
زكى الميلاد در مقدمه كتابش ايده اصلاح را در جوامع اسلامى و عربى محل اجماع و اتفاق نظر همه طرف‌هاى موجود و ايده‌اى گريزناپذير مى‌داند كه فرصت مناسب براى طرح و پردازش و تطبيق آن را نبايد از دست داد و بلكه بايد اين ايده را تبديل به فلسفه كرد و ابعاد معرفتى آن را تعميق بخشيد تا اين ايده و فلسفه در جهان اسلام همان كارآمدى و تأثيرى را بر جاى بگذارد كه ايده روشنگرى در اروپاى قرن نوزدهم برجاى نهاد.
نويسنده در مدخل كتابش مفهوم اصلاح فرهنگى را وا مى‌كاود و حوزه آن را مشخص مى‌كند: »حوزه اصلاح حقوقى و قانونى، قوانين و مقررات است، حوزه اصلاح سياسى، نظام‌ها و نهادها است، حوزه اصلاح اجتماعى روابط و شبكه پيوندها و ارتباطات ميان مردم است، اما حوزه اصلاح فرهنگى، جهان انديشه‌ها و شبكه انگاره‌هاى ذهنى است«.
نويسنده نياز به اصلاح را ناشى از وجود كاستى و يا كژى و تباهى‌اى مى‌داند كه صفت و هويتش را حوزه‌اى كه بدان تعلق و انتساب دارد، معين مى‌كند.

سه رويكرد به اصلاح فرهنگى
وى در ادامه سه رويكرد به مسئله اصلاح فرهنگى را چنين بر مى‌شمارد:
رويكرد نخست اصلاح فرهنگى را بر ديگر حوزه‌هاى اصلاح برترى و اولويت مى‌دهد و مقدمه آنها مى‌داند و يا جوهر و ژرفا و زير ساخت اصلاحات فراگير مى‌شمرد.
رويكرد دوم مى‌كوشد مشكلات جامعه عربى - اسلامى را در بستر فرهنگى‌اش تفسير كند و جوهر مشكل را فرهنگى مى‌داند كه راه درمان آن هم فرهنگى است.
رويكرد سوم به رغم آن كه اهميت و كارآمدى اصلاح فرهنگى را نفى نمى‌كند، اهتمام چندانى به آن ندارد و جوهر مشكل جوامع اسلامى را فرهنگى نمى‌داند.
پس از اين نويسنده به معرفى طبقه و شخصيت‌هايى كه به اولويت اصلاح فرهنگى باور دارند مى‌پردازد و محورها و قضايا و دشواره‌هاى متنوعى را كه در اين رويكرد به آنها توجه شده و مى‌شود بر مى‌شمارد و علت اين تعدد و تنوع قضايا و دشواره‌ها را، تنوع محيطها و زمان‌ها و تحول انديشه‌ها و انباشت معرفت‌ها مى‌داند.

شخصيت‌هاى اصلاح فرهنگى
»از زمان عصر اصلاح اسلامى تا كنون كسى كه بيش از همه به اهتمام به اصلاح فرهنگى شناخته شده شيخ محمد عبده در مصر است. مسئله فكرى او در اصلاح فرهنگى، رها سازى انديشه از قيد و بند تقليد و اصلاح نظام آموزشى در الازهر و پيوند دادن تمدن با مرجعيت دين بود...
محمد اقبال لاهورى نيز در هند همين راه را در پيش گرفت و خواهان تجديد انديشه دينى شد و در كتابى كه به همين نام در سال 1939 منتشر كرد، كوشيد تا فلسفه دينى اسلام را بر پايه‌هايى جديد بازسازى كند و معارف بشرى جديد را در كنار سنت‌هاى فكرى و معرفتى اسلام، به ديده اعتبار بنگرد«.
نويسنده در ادامه بحث امتداد جريان اصلاح فرهنگى را در مالك بن نبى متفكر الجزائرى، محمد باقر صدر، سيد محمد حسين فضل الله، شيخ مرتضى مطهرى، شيخ محمد مهدى شمس الدين و جريان مركز جهانى انديشه اسلامى مى‌جويد.
فصل نخست كتاب در پى شناختن نقاط بحران از نگاه روشنفكران است. در اين فصل پنج رهيافت براى برون شد از بحران - كه روشنفكران عرب مطرح كرده‌اند - اشاره شده است. روشنفكران در جست و جوى روشنگرى، روشنفكران در جست و جوى مدرنيته، روشنفكران در جست و جوى معرفت، روشنفكران در جست و جوى نقش و روشنفكران در جست و جوى دين عناوين مباحث اين فصل است.
در مبحث نخست اين فصل به سه نسل از روشنفكران عرب اشاره شده كه تحت تأثير فلاسفه عصر روشنگرى اروپا قرار دارند. نسل اول رفاعه طهطاوى - مترجم كتاب »تأملاتى در علل عظمت رومى‌ها و انحطاطشان« از مونتسكيو و خيرالدين تونسى است كه در كتاب اقوم المسالك فى معرفة احوال الممالك به اقتباس از تجربه سياسى و مشروطه اروپايى فرا خواند. نسل دوم فرح انطون و شبلى شميل و لطفى السيد و قاسم امين و سلامة موسى و طه حسين هستند كه به شدت شيفته ارتباط و همذاتى با غرب بودند. اين جريان چنان كه كمال عبد اللطيف مى‌گويد به روشنگرى به چشم جايگزين عقائد و حقائق مطلق و حاكم مى‌نگريستند و آن را عقيده‌اى جديد مى‌دانستند كه مى‌تواند همه تاريكى‌ها را بر طرف كند. عبد اللطيف اينان را مناديان غرب گرايى مى‌نامد.
اما نسل سوم كه در نيمه دوم قرن بيستم ظهور يافتند، مانند محمد عابد الجابرى و عبد الله العروى و محمد ارگون كه نسل معاصر روشنگرى مآب را تشكيل مى‌دهند، به رغم تفاوتى كه با نسل دوم دارند و ريشه آن در تحولات و انقلابات روش شناختى علوم انسانى و اجتماعى نهفته است، همچنان بر فلاسفه عصر روشنگرى تكيه مى‌كنند و در نوزايى و پيشرفت، به رهيافت‌هاى آنان نظر دارند.
اين جريان كه به جريان نوزايى عربى شناخته شده است، در تحقق اهداف خود شكست خورد. هاشم صالح در پاسخ به چرايى شكست اين پروژه مى‌گويد: »نوزايى عربى پيروز نخواهد شد جز آن گاه كه در متن موضوع وارد شويم و تأويل و تفسير جديدى از ميراث ايدئولوژيك خود ارائه دهيم، همان گونه كه فلاسفه روشنگرى اروپا با ميراث مسيحى‌اشان انجام دادند و اين چيزى است كه ما تا كنون به سبب هراس از پيامدهاى آن، جرأتش را نيافته‌ايم؛ زيرا فلاسفه اروپايى جرأت كردند با حقيقت الهيات هراس افكن خود، چهره به چهره رويارويى كنند، بى آن كه - مانند غالب روشنفكران عرب - مانور بدهند. و عظمت متفكران اروپايى از دكارت تا اسپينوزا و ولتر و روسو و كانت و هگل و ده‌ها تن ديگر در همين امر نهفته است. آنان توانستند، بشريت اروپايى را از مرحله الهيات قرون وسطى به مرحله عقل فلسفى و علمى جديد منتقل كنند«.
اما زكى الميلاد از سخن هاشم صالح شگفت زده مى‌شود كه راه حل را در پيمودن مسير روشنگرى اروپايى مى‌بيند، زيرا بر آن است كه خود روشنگرى و گفتمان‌هاى روشنگرى در غرب در معرض محاكمات فكرى و فلسفى و اخلاقى و مورد نقد و استفهام و اعتراض و مناقشه قرار گرفته و از بيش از نيم قرن پيش - يعنى پس از جنگ جهانى دوم - تا كنون اين محاكمات و نقدها تداوم داشته و گذشته از هوركمايمر و آدورنو، كه رويكردى انتقادى به روشنگرى داشته‌اند اخيراً - در سال 2003 فيلسوف فرانسوى، جان كلودگيبو كتاب خيانت روشنگرى را منتشر كرده است و اين نشان مى‌دهد كه تجربه روشنگرى از بعدى كه امثال هاشم صالح بدان مى‌نگرند، چندان تجربه مطمئنى نيست و اين روشنگرى كه در اروپا آزموده شده، نتوانسته است مانع دو جنگ بزرگ جهانى شود و اين امكان را معقول مى‌نمايد كه روشنگرى نيز مى‌تواند به سوى بربريت و توحش بلغزد، وانگهى يكى از برآيندهاى اين تجربه، استعمار و امپرياليسم و يا به تعبير پاره‌اى غربيان امپرياليسم روشنگرى است. از اين گذشته، مفهوم روشنگرى در اروپا عادلانه و انسانى نبوده است، زيرا مركزيت اروپا را مفروض و محتوم مى‌داند و بقيه جهان را پيرامون اين مركز مى‌بيند. اين همان روشنگرى‌اى است كه بخش‌هاى وسيعى از روشنفكران عرب بدان دل و اميد بسته‌اند.
نويسنده، تجربه روشنگرى در انديشه عربى را اقتباسى غلوآميز از انديشه اروپايى مى‌داند و به پاره‌اى از شواهد اشاره مى‌كند: چنان كه در نوشته‌اى فرح انطون مى‌بينيم كه خواهان همراهى با جريان تمدن جديد اروپايى شد... و چنان كه سلامة موسى ريشه دردهاى جوامع عربى را در آن ديد كه هنوز برآنند كه تمدنى غير از تمدن اروپا وجود دارد... و چنان كه در نوشته‌هاى طه حسين مى‌خوانيم كه: ما مى‌خواهيم ارتباطى با اروپا داشته باشيم كه قدرت ما را روز به روز بيشتر كند تا جايى كه بخشى از اروپا - به لحاظ لفظى و معنايى و حقيقت و شكل - در آييم.
زكى الميلاد انديشه روشنگرى عربى را به پيروى محض و بى چون و چرا از غرب متهم و سرزنش مى‌كند: انديشه عربى و روشنفكران عرب، مكتب‌ها و رويكردهاى فكرى و فلسفى مختلف را كه شكل دهنده انديشه اروپايى‌اند تجربه كرده‌اند، از سكولاريسم فرح انطون تا تكامل داروينى شبلى شميل و متدشك دكارتى، طه حسين تا وجود باورى عبد الرحمن بدوى و پوزيتيويسم منطقى زكى نجيب محمود و تاريخى گرى عبد الله العروى و... و با تمام اين تجربه‌ها، عملا روشنگرى عربى تحقق نيافته است...
وى در ادامه شكست 1967 عرب‌ها از اسرائيل را شوك و سرخوردگى روشنگرى عربى مى‌نامد كه هنوز نيز آن سرخوردگى ادامه دارد. حسن حنفى بر آن است كه پس از شكست 1967 روشنگرى عربى مرحله جديدى را آغاز كرده كه وى نام »تابش روشنگرى« را بر آن نهاده است. در اين مرحله جديد پروژه‌هاى معاصرى در مصر و مغرب و شام سر بر آوردند كه حنفى ويژگى مشترك آنها را بازخوانى ميراث از نگاه ديگرى و پذيرش روش غربى و كاربست آن در مطالعه ميراث - بدون تحليل آن با سازوكارهاى ويژه‌اش - دانسته است.
براى مثال ساختار گرايى به عنوان روش در پروژه »نقد عقل عربى« محمد عابد جابرى ظهور يافته است و ماركسيسم به عنوان روش و فلسفه در »ايدئولوژى عربى معاصر« عبدالله العروى و »پروژه نگره‌اى جديد به انديشه عربى در عصر ميانه« طيب تيزينى و »گرايش‌هاى مادى« حسين مروة و »معركه سنت« محمود امين العالم و »جامعه‌شناسى انديشه اسلامى« محمود اسماعيل و روش پوزيتيويسم منطقى در »منطق پوزيتيويستى« و »خرافه متافيزيك« و »به سوى فلسفه‌اى علمى« زكى نجيب محمود و روش پديدارشناسى در »ثابت و متغير« ادونيس و سلسله كتاب‌هاى »مشكلات فلسفى« زكريا ابراهيم.
حسن حنفى بر آن است كه از مرحله تابش روشنگرى بايد به نيمروز روشنگرى منتقل شد و اگر مرحله تابش با عاريت گرفتن روش‌ها و مكاتب غربى محقق شد، مرحله نيمروز روشنگرى با نو سازى از درون از راه باز سازى تمام ميراث يا علوم قديمه به مدد ساز و كارهاى اين علوم محقق خواهد شد.
ناصيف نصار معتقد است كه انديشه عربى هنوز به اين مرحله وارد نشده است، زيرا انديشه عربى هنوز تحت سلطه و وابستگى انديشه غربى و رويكردهاى فكرى و فلسفى آن است.
نويسنده، مشكل روشنگرى عربى را عدم اتكا و استناد آن به فلسفه‌ها و گفتمان‌هاى درونى مى‌داند و بر آن است كه در دو دهه گذشته، روشنگرى عربى به شبه ايدئولوژى تبديل و از محتواى معرفتى و انسانى تهى و به ابزار وابستگى و رويارويى و حذف تبديل شده است.
مبحث بعدى در باب روشنفكران و مدرنيته است. نويسنده تأسيس مدرنيته‌اى متفاوت را نيازمند روشنفكران مسلمانى مى‌داند كه نگاهشان را به خود و به ميراث و فرهنگشان عوض كنند و به سخنى از ارنست رنان گواهى مى‌جويد كه مى‌گويد: رجال حقيقى ترقى كسانى هستند كه احترام عميق به گذشته را خاستگاه و نقطه عزيمت خود قرار مى‌دهند.

تجربه فكرى زكى نجيب محمود
نويسنده تجربه فكرى زكى محمود را يكى از عميق‌ترين تجارب فكرى جديد در جهان عرب مى‌داند كه بر قواعد و اصول معرفتى متينى متكى است. اما آنچه كه از اين فيلسوف مصرى براى زكى الميلاد جالب توجه است، تحول شگرفى است كه وى در آخرين مراحل حيات فكرى‌اش بدان تن داده است. پرتو نخست اين تحول را وى در كتاب تجديد الفكر العربى مى‌جويد كه زكى نجيب محمود در آن اظهار مى‌كند كه در سال‌هاى اخير نوعى بيدارى نگران كننده او را - كه در پربارترين سال‌هاى حياتش قرار داشت - فرا گرفته است و او دريافته كه مشكل اصلى در حيات فرهنگى كنونى‌امان اين نيست كه چه ميزان از فرهنگ‌هاى غربى اخذ كرده‌ايم و چه مقدار ديگر بايد اخذ كنيم.
اما اين بيدارى در مراحل اخير حيات وى و شايد در آخرين كتاب منتشر شده‌اش با عنوان »رؤية اسلامية« آشكارتر است. زكى نجيب محمود در اين كتاب تصويرى متفاوت از آنچه كه از منظومه فكرى اش شناخته شده بود، ارائه كرد. سخنان وى نشان از چرخشى بزرگ در نگره و انديشه او دارد، وى مى‌نويسد: ما خود را به توهمى شگفت انداخته‌ايم كه گام‌هايمان را در مسير پيشرفت به بند كشيده است و آن اين است كه ما توهم كرده‌ايم ميان اين كه انسانى به عقيده دينى‌اش مؤمن و مسلمان باشد و اين كه در همان حال همانند غربيان براى ايجاد علم جديد و بر پا كردن تمدنى جديد بر پايه آن علم تلاش كند، تناقض وجود دارد. اگر اسلام ما، علم و تطبيق علم را پايه‌اى اساسى در بناى خويش قرار نداده بود، چنين تصورى درست مى‌بود. و من تصور مى‌كنم كه اگر امت اسلامى، امروزه همان قدرت اوليه‌اش را داشت، زمام عصر ما را با همه علوم و تكنولوژى‌هاى آن در دست مى‌گرفت«.
سخن فوق نشانه بازنگرى اين فيلسوف پر آوازه مصرى در پروژه فكرى‌اش است. آشنايان با ادبيات وى تا پيش از اين كتاب، چنين كلماتى را كه حاكى از احساس و انديشه‌اى اسلام باورانه و حماسى است از وى نشنيده بودند.
اما اين مدرنيته مستقل به تعبير نويسنده چگونه ساخته مى‌شود؟ قطعاً اين مدرنيته درون زا و درون جوش است و از بيرون وارد نمى‌شود. هم چنين دين و ميراث دينى در آن جايگاه ويژه‌اى دارند. چنان كه وى از قول محمد ارگون نقل مى‌كند كه اگر عناوين كتاب‌هايى را كه به عربى منتشر شده است بررسى كنيم، تقريباً هيچ كتابى را در علم اخلاق، هم سنگ كتاب تهذيب الاخلاق مسكويه و هيچ كتابى را در علم كلام برابر با المغنى قاضى عبد الجبار يا مقالات الاسلاميين اشعرى و هيچ كتابى را در فلسفه حقوق هم تراز الموافقات شاطبى و هيچ كتاب فلسفى‌اى را برابر با تأليفات ابن سينا و فارابى و ابن رشد نخواهيم يافت.
نويسنده در ادامه حكايت شنيدنى دكتر محمد شوقى فنجرى استاد اقتصاد دانشگاه قاهره را ذكر مى‌كند كه به ديدار سيد محمد باقر صدر در نجف رفت و پيش از هر چيز از او پرسيد در كدام يك از دانشگاه‌هاى جهان تحصيل كرده است. او پاسخ مى‌دهد كه در هيچ دانشگاهى، نه در عراق و نه خارج از آن درس نخوانده است و محل درس او مساجد نجف است كه محل تحصيل طلاب حوزه علميه است. دكتر فنجرى با شنيدن اين پاسخ گفت: مساجد نجف از دانشگاه‌هاى اروپا برتر است.
آيا مقصود زكى الميلاد از اين نقل قول و حكايت اين است كه مدرنيته اسلامى بايد با احياى نهادها و روش‌هاى سنتى آموزشى، تأسيس شود و تمام دستاوردهاى مدرنيته غربى به كنارى افكنده شود؟ پاسخ روشنى از دل اين كتاب بر نمى‌آيد. تنها در فقره پايانى اين مبحث، وى جديت علماى گذشته را در معرفت و استنباط معارف و علوم بيشتر از روشنفكران جديد مى‌داند و اين جديت را مهم‌ترين لازمه ايجاد مدرنيته‌اى مستقل مى‌شمارد.
مبحث بعدى اين فصل درباره روشنفكران و جست و جوى معرفت است. نويسنده در ابتداى اين مبحث از هشام جعيط فقره‌اى درباره تفاوت روشنفكر اروپايى و روشنفكر مسلمان نقل مى‌كند. جعيط مى‌گويد: فرق اولى و دومى اين است كه اولى گاه به صراحت الحاد يا ترديدش را اعلام مى‌كند، ولى كتاب مقدس را مى‌خواند و شايد قرآن رإ؛ صص هم مى‌خواند و مهابهاراتا و تصوف يهودى و مسيحى را مطالعه مى‌كند و شايد از انديشه بودايى و تاوى خوشش بيايد و اين امر افق ذهنى او را توسعه مى‌دهد و اهتمامش را به فلسفه يونانى و سنت فكرى جديد از دكارت به بعد گسترش مى‌دهد. كارى به او نداريم. اما كمتر سراغ داريم كه روشنفكر مسلمانى موطأ مالك و صحيح بخارى و المنقذ غزالى و حتى ابن سينا و ابن رشد را خوانده باشد، جز كسى كه به خاطر كار خاص و تخصص اش پاره‌اى از اين آثار را آن هم به صورت گزينشى مطالعه كرده باشد.
نويسنده بر آن است كه روشنفكر مسلمان در توليد معرفت جهانى مشاركت ندارد و تنها از طريق پنجره‌اى كوچك با جهان مرتبط است. اما سخن اصلى همين جا است. اگر زكى الميلاد معتقد است كه ما بايد مدرنيته‌اى مستقل تأسيس و ايجاد كنيم، ديگر چه نيازى به مشاركت و همراهى با غرب در توليد معرفت و دانش خواهيم داشت؟
وى از عبور روشنفكران مسلمان از ايدئولوژى به اپيستمولوژى گلايه دارد و آن را به لحظات تاريخى‌اى دگرگون و طوفانى مستند مى‌كند كه در آن لحظات ثوابت و كليات دچار نوعى اختلال و لرزش مى‌شوند. مبحث سوم اين فصل درباره روشنفكران و جست و جوى نقش است. آغاز اين مبحث با سخنى از ادوارد سعيد است كه روشنفكران عرب را به سبب جست و جوى فرصت دست يابى به قدرت و منصب سرزنش مى‌كند و اين عامل را بر جسته‌ترين عامل تباهى روشنفكر عرب مى‌شمارد. نويسنده در ادامه سخن ادوارد سعيد به اين پارادوكس اشاره مى‌كند كه روشنفكر بيش از هر كس ديگر اين حقيقت را درك و بيان مى‌كند، اما نمى‌تواند اين تصور را تغيير دهد. وى در ادامه اين پرسش را كه پاره‌اى منتقدان مطرح مى‌كنند ذكر مى‌كند كه آيا روشنفكران به درد چيزى مى‌خورند؟ و كسانى هم به شيوه فيلسوف فرانسوى روجيس دوبريد مى‌پرسند چه فايده‌اى دارد كه كسى روشنفكر باشد؟ و در اين سياق مقوله مرگ روشنفكر و پايان روشنفكر را مطرح مى‌كنند. اما نويسنده بر آن است كه نمى‌توان از روشنفكر خواست تا از نقش خود شانه خالى كند و فاقد نقش باشد. البته كسانى نقش معرفتى او را غلبه مى‌دهند و برخى هم نقش اجتماعى او را مهم مى‌دانند و كسانى نه به اين و نه به آن نقش اهميت نمى‌دهد و مى‌گويند مهم اين است كه روشنفكر نقش داشته باشد.
مبحث چهارم در باب روشنفكران و جست و جوى دين است. نويسنده در ابتدا به چگونگى روى آوردن متفكران مصرى به اسلام پژوهى مى‌پردازد و از احمد امين نقل مى‌كند كه توضيح مى‌دهد چگونه با دكتر طه حسين و عبد الحميد العبادى قرار گذاشتند كه تاريخ اسلام را با نگاهى جديد بازنويسى كنند و هر كدام حوزه خاصى را متقبل شوند. در نتيجه طه حسين حوزه ادبى را گرفت و احمد امين حوزه عقلى و عبد الحميد العبادى حوزه سياسى را. احمد امين كتاب فجر الاسلام را در سال 1928 و طه حسين كتاب سه جلدى على هامش السيرة را در سال 1933 منتشر كرد.
الميلاد بر آن است كه اين اقدام و ابتكار نه تنها آغاز تحولى در انديشه اين سه تن بود، بلكه اثرى مهم در رويكردهاى فرهنگى و معرفتى در مصر بر جاى نهاد و دهه سى قرن بيستم با اهتمام آشكار به حوزه اسلام پژوهى و به ويژه تاريخ اسلام متمايز شد. اين رويكرد با كتاب حياة محمد حسين هيكل و كتاب »محمد الرسول البشر« توفيق الحكيم و »عبقرية محمد« عباس محمود العقاد ادامه يافت.
وى نمونه‌هاى ديگرى را هم از اين جريان بر مى‌شمارد كه تا زمان ما ادامه دارد و تفسيرى كه نويسنده از اين جريان ارائه مى‌دهد در قالب نظريه بازگشت به خويشتن مى‌گنجد.
نمونه برجسته اين بازگشت را نويسنده در عبد الرحمن بدوى جست و جوى مى‌كند كه پس از رسيدن به اوج مدارج علمى و تأليف و تحقيق و ترجمه بيش از يكصد و بيست كتاب بازگشتى به خويش و ميراث خويش مى‌نمايد. بدوى در مسير تجربه فكرى‌اش از مرحله روشنفكر به مرحله متفكر و سپس به مرحله فيلسوف و پس از آن ناقل و مترجم منتقل مى‌شود و در گام بعدى به عالم تحقيق و پژوهش روى مى‌آورد تا به ابداع و اكتشاف مى‌رسد. نشانه تحول و بازگشت بدوى، انتشار دو كتابش بود كه همه را غافلگير كرد. نخست كتاب »دفاع از قرآن كريم در برابر منتقدان« و دوم »دفاع از محمد بر ضد كسانى كه حرمتش را فرو نگذاشتند«. بدوى در اين دو كتاب، بر شرق شناسان به شدت مى‌تازد، در حالى كه تا پيش از آن متهم به ترويج مقولات شرق شناسان بود.
فصل دوم كتاب »اصلاح و اصلاح فرهنگى« نام دارد و در اين فصل مباحث مهمى طرح شده است.

سرنوشت پروژه‌هاى اصلاح فكرى و فرهنگى
نويسنده ابتدا گزارشى اجمالى از پروژه‌هاى اصلاحى در جهان اسلام مانند پروژه اصلاح و نوزايى رفاعه طهطاوى، پروژه سيد جمال - كه در آن وى جهان اسلام را قادر بر خيزش از درون و بدون نياز به غرب مى‌دانست و پروژه اصلاح آموزشى شيخ محمد عبده و اصلاح دينى عبد الرحمن كواكبى در سوريه و پروژه استبداد ستيزى ميرزا محمد حسين نائينى در ايران ارائه مى‌دهد و سپس بحث بر تقدم و تأخر گونه‌هاى اصلاح را پى مى‌گيرد.
كسانى بر آنند كه نقطه آغاز اصلاح بايد حوزه سياسى باشد و برخى ديگر اصلاح دينى را مقدم مى‌شمارند - ولى حقيقت اين است كه جهان اسلام به اين هر دو نيازمند است و افزون بر اين دو به اصلاح فرهنگى نيز به شدت محتاج است. حوزه اصلاح سياسى، قدرت و نهادهاى سياسى است، حوزه اصلاح دينى، انگاره‌ها و مفاهيمى است كه فهم و نگره ما را به دين شكل مى‌بخشد، اما اصلاح فرهنگى در حوزه انديشه‌ها و روش‌هاى نظرى براى نوسازى و تحول بخشيدن به معارف و انديشه‌ها جريان مى‌يابد. با اين حال نويسنده بر آن است كه اصلاح حقيقى از مدخل مصالحه دولت با ملت و بازگشت دولت به ملت آغاز مى‌شود كه در جهان عرب دولت به تعبير بعضى نويسندگان حقى بر ضد ملت است. مقصود از بازگشت دولت به ملت، برابرى همه شهروندان و تعلق دولت به همه شهروندان است.
شرط ديگرى كه نويسنده براى كاميابى اين پروژه بر مى‌شمارد، پذيرش عدم تعارض ميان اسلام و دموكراسى و اسلام و ترقى است و اين كه در سايه اسلام، امكان بر پايى دولتى دموكراتيك وجود دارد. زكى الميلاد با بر شمردن پروژه‌هاى فكرى مهم در جهان عرب و تعريف اجمالى آنها نتيجه مى‌گيرد كه اگر چه درباره پاره‌اى از اين پروژه‌ها مى‌توان گفت كه بيگانه از روح امت اسلام و تاريخ و سنت و ميراث اسلامى اند، اما با مشكلى سه سويه مواجه هستيم كه يك سوى آن خود اين انديشه‌ها هستند و سوى ديگر آن واقعيت است و سوى سوم آن اراده‌اى است كه سازنده و خالق تغيير است.
نويسنده بر آن است كه در سطح جهان اسلام نيروهاى پر نشاط و فعالى براى نوسازى و اصلاح وجود دارند. اما ويژگى مشترك همه آنها، شخصيت محور بودن آنها است و اين نيروها مى‌توانند در نوسازى جهان اسلام، مشاركت كنند.
مبحث بعدى در عرب نقد آكادميك انديشه اسلامى است. وى به شمارى از اين نقدها و منتقدان اشاره مى‌كند. مانند محمد ارگون از الجزائر و هشام جعيط از تونس و فهمى جدعان از فلسطين و رضوان السيد از لبنان. از آن رو كه اين چهار تن همگى در دانشگاه‌هاى اروپايى و مشخصاً فرانسه و آلمان تحصيل كرده‌اند، پژوهش‌هايشان بازتاب روحيه پژوهش و نشاط و جديت و احاطه و تلاش غربيان است. همان روحيه‌اى كه مصطفى عبد الرازق در كتاب تمهيدى به تاريخ فلسفه اسلامى آن را به شدت مى‌ستايد.
براى مثال دكتر محمد ارگون از نگره‌اى به شدت انتقادى و ريشه‌اى با نص اسلامى و معارف اسلامى تعامل بر قرار مى‌كند و روش‌هاى علمى جديد در زبان‌شناسى و علوم انسانى و اجتماعى را مبنا قرار مى‌دهد و روش فقها و مفسران و لغت شناسان و مفسران كلاسيك و سنتى را مورد نقد قرار مى‌دهد و از آنها فراتر مى‌رود و روش‌هاى آنان را مستهلك و قديمى مى‌داند كه توان رويارويى با انديشه جديد و راه يابى به جهان مدرن را ندارند و به دايره نينديشيده‌ها يا نا انديشيدنى نمى‌رسند.
زكى الميلاد اين ايستار ارگون را با جايگاه علمى آكادميكى‌اش به عنوان استاد مطالعات اسلامى و مدير مطالعات عربى - اسلامى سوربون پيوند مى‌دهد و از اين گذشته بر آن است كه ارگون به شكلى اساسى خود را ملتزم به مخاطب قرار دادن متفكران و پژوهشگران و شرق شناسان غربى مى‌داند و از آنها مى‌خواهد تا در شيوه تدريس مطالعات اسلامى بازنگرى كنند و هم چنين از آنان مى‌خواهد تا واژه شرق‌شناسى را از قاموس فكرى معاصر حذف كنند، زيرا به نظر او شرق‌شناسى مرحله‌اى تاريخى بود كه زمان آن گذشته است و رهاورد آن ايجاد مانعى تمدنى ميان شرق و غرب بود.
پروژه اصلى ارگون، نقد و واسازى نص دينى اسلامى به شكلى است كه غرب در واسازى عهد قديم و جديد ديانت مسيحى به عنوان شرط ورود به جهان سكولاريسم و ترقى و مدرنيته بدان دست زده است. اما نقد ديگران به اين شدت و برندگى نيست.
پروژه هشام جعيط متفاوت از پروژه ارگون است. مبناى پروژه او اين است كه مسلمانان نمى‌توانند از در مدرنيته و مشاركت در جهان جديد در آيند، مگر آن كه آرزوهايى بلند در حوزه‌هاى انديشه و معرفت و هنر و ادب براى خود تعريف كنند و به طور جدى تصميم بر اقتباس از ديگران بگيرند.
اما پروژه فهمى جدعان مبتنى بر اين است كه دوران جديد با ابن خلدون آغاز مى‌شود كه دشواره‌اش، دشواره تمدنى امت است و بر آمدن و فروپاشى تمدن‌ها مبتنى بر آن است. بر اين اساس امت اسلام بايد از ادامه دادن مسير قهقرا و پس ماندگى و انحطاط پرهيز كند و در مسير تمدن و ترقى گام بردارد. پروژه رضوان السيد در پى ضرورت مقدم داشتن دشواره ترقى بر دشواره هويت است.
فصل سوم كتاب كه كم حجم‌ترين فصول آن است در باب آفاق اصلاح فرهنگى است. نويسنده در اين فصل ابتدا به معنا كاوى روشنگرى دينى با بهره‌گيرى از آيات قرآن مى‌پردازد و سپس روشنگرى را با اعمال عقل پيوند مى‌دهد. وى آيه »و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آبائنا او لو كانوا آبائهم لايعقلون شيئاً و لايهتدون« را از منابع عقلانيت دينى مى‌داند و به تفسير عبده از اين آيه اشاره مى‌كند كه معتقد است اينان كسانى هستند كه به تسليم رضايت مى‌دهند و عقل خويش را به كار نمى‌اندازند و به پيروى از پدران خود حتى اگر هدايت نيافته و فاقد خرد باشند، تن در مى‌دهند.
زكى الميلاد، جهان اسلام را نيازمند روشنگرى مى‌داند اما راه اين روشنگرى نبايد همان راهى باشد كه در غرب پيموده شد. بسيارى از پژوهشگران معاصر آغاز جنبش روشنگرى را در آلمان به مبدأ زمانى جنگ‌هاى سى ساله (1618-1648) بر مى‌گردانند كه طى آن نبردهاى خونينى ميان كاتوليك‌ها و پروتستان‌ها در گرفت و روشنگرى براى پايان دادن به تفسيرها و تأويل‌هايى كه آتش جنگ را بر مى‌افروخت، مطرح شد.
اما روشنگرى اسلامى به باور نويسنده بايد از تسامح آغاز شود، ولى متأسفانه تاريخ فكرى مسلمانان پرونده درخشانى از تسامح ميان مسلمانان نشان نمى‌دهد. وى نياز به تسامح را از اين طريق توجيه مى‌كند كه اختلاف و تفاوت در طبيعت بشر نهفته است و ضرورت عقل و اجتماع است و اگر خدا مى‌خواست همه مردم را ملتى واحد قرار مى‌داد (لو شاء ربّك لجعل الناس امة واحدة) و از اين گذشته همه مردم در معرض خطأ هستند و اساساً انسان، ضعيف است و ضعيف نيازمند تسامح است.خاتمه كتاب در باب گذار به مرحله اصلاح گرى است. وى در اين بحث ميان سه مقوله انقلاب، نوزايى و اصلاح تمايز مى‌نهد. گفتمان ناسيوناليسم عرب پس از انقلاب 1952 در مصر، مقوله انقلاب را پذيرفته و ترويج مى‌كرده و بدان بشارت مى‌داد. در مقابل، گفتمان ليبرال، مقوله نوزايى را مبنا قرار داد و مقوله انقلاب را به نقد كشيد و در درستى آن تشكيك كرد و خواهان الهام‌گيرى از دوران رنسانس اروپايى شد. در مقابل اين دو گفتمان اسلامى، مقوله اصلاح را دنبال كرد. هر كدام از اين سه جريان، در تعامل با واقعيت، منطق درونى خاص خود را دارد. منطق انقلاب بر رويارويى و چالش و دگرديسى كلى مبتنى است، در حالى كه منطق نوزايى بر همگامى با زمانه و نوسازى و دگرديسى آرام متكى است و منطق اصلاح به پيراستن و دگرديسى تدريجى چشم دوخته است. ماهيت روان شناختى اين سه نيز با هم متفاوت است. مزاج انقلاب، عاطفى و تند است، مزاج نوزايى، ذهنى و سرد است و مزاج اصلاح، اخلاقى و آرام است.
اما گذار از اين مقولات هم ميسر است، گذار از مقوله انقلاب به مقوله نوزايى در يك مرحله و گذار از مقوله انقلاب به اصلاح در مرحله‌اى ديگر و... .
نتيجه نهايى‌اى كه زكى الميلاد مى‌گيرد اين است كه اكنون به نقطه‌اى رسيده‌ايم كه همگى تنها يك راه را در برابر خود مى‌بينند و آن راه اصلاح است؛ نه انقلاب و نه نوزايى.