انديشه عربى و دشواره سنت
مرادى مجيد

در درون ساختار انديشه عربى، سرگردانى و پريشانى فكرى‌اى پديد آمده است كه جستن راه درمان و جبران را ايجاب و اقتضا مى‌كند؛ سرگردانى و پريشانى ميان گذشته‌اى دردناك و اكنونى كه در آن عقل عربى از كمبود توليد رنج مى‌برد؛ گذشته‌اى آماده و ترسيم شده و اكنونى لبريز از گم گشتگى و سرگردانى و نتيجه هر دو يكى است و آن اينكه اين دشواره، هنوز راه حلى نيافته است.
شايد يكى از اسباب اين بحران، شرايط و اوضاع كنونى جهانى است كه موجبات پريشانى و سرگردانى را بيش از پيش فراهم مى‌سازد؛ فضاى سركوب سياسى كه بر جهان عرب و اسلام، بلكه بر تمام جهان‌هاى مرتبط با حلقه گمشده حاكم است و فقيرسازى اقتصادى وحشتناكى كه اقتصادگرايى را در انديشه عربى تثبيت مى‌كند. افزون بر اين، ساخت و پرداخت عوامل توهمى از سوى مراكز سركوب‌گر، و در پى آن بازاريابى زورگويانه نيز در ساحت‌هاى ما به چشم مى‌آيد. موضوع سنت و رابطه آن با عصرى بودن نيز از اين وضعيت شوم دور نبوده است. اين موضوع، محل بيشترين و عميق‌ترين گمراهى‌هاى انديشه عرب بوده است و از رهگذر آن، ابعاد ايدئولوژيك معاصر آن مشخص شده است.

بحران روشى
سنت، فراورده است...؛ فراورده انديشه‌اى كه در گذشته وجود داشته است و ما آنگاه كه به بازخوانى يا باز عقلانى‌سازى آن اقدام مى‌كنيم، در حقيقت متولى تصحيح انديشه‌اى قديمى شده‌ايم و حامل مسئوليت گذشته هستيم، زيرا گذشته با اكنون پيوند دارد و هر دو با هم به آينده پيوسته‌اند. ما ميان آنها جدايى نمى‌افكنيم، زيرا در تاريخ گسستى وجود ندارد. يعنى گسستى به مفهوم تاريخى آن وجود ندارد؛ پرسش‌هايى وجود ندارد كه در بستر تضاد (چالش) اضداد شكل گرفته باشد؛ تنها پرسش‌هايى وجود دارد كه حامل رنگ و بوى مقدمات خويش است. حركت تاريخ حركتى پيوسته، مستمر و برآيند شدن‌هاى پى در پى است؛ يعنى‌ضرورت‌هايى هست كه وجود و هستى آن را ايجاب مى‌كند و اينها ضرورت‌هاى سنت‌ها و قوانين تاريخى و اجتماعى‌اند. جبرى بودن نتيجه متصل به مقدمات، و پايان‌ها پيوسته با آغازها هستند؛ اما حلقه انسان در محيط قوانين ضرورى متحرك و پوياست و در بستر كنش انسانى، متحرك و به طور نسبى رها است؛ اما از پيچيدگى‌هاى اين كنش، راه گريزى ندارد، زيرا چه بسا در انتخاب ميان انجام دادن يا انجام ندادن كارى آزاد است؛ اما در نتايج انتخاب نخستش اختيار ندارد: »فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره«.
در اين بستر، يعنى مسئله سنت و مدرنيته، معركه و پيكار آغاز مى‌شود و در عرصه معرفت يا جماد معرفتى، ماهيت عربى انديشه عربى معاصر آشكار مى‌گردد كه عبارت است از برخورد، محاصره و مصادره، و شمشير در عرصه معرفت و انديشه بركشيده مى‌شود.
در حوزه نظريه پردازى و منبع سازى، سرگشتگى به روشن‌ترين سيمايش، در تحليل عقل عربى از دشواره سنت آشكار مى‌شود. در اين حوزه، اين عقل در ميدان دوگانه‌هاى ديالكتيكى چون عقل و قلب، عقل و نقل، سازوارى و ايستايى و ... سرگشته و سرگردان است و در حال گريز و بازگشت از اين دايره به اين دايره است كه آن را به عبث، دشواره‌هاى انديشه عربى معاصر دانسته و ناميده‌اند.
در اين مقال، در نگاهى انتقادى، به مسئله روش خواهيم پرداخت. جادارد اين پرسش را مطرح كنيم كه آيا روش‌هاى غربى از آن حيث كه نظام‌هاى معرفتى خاصى دارند، از بن مايه‌هاى معرفتى‌اشان انتزاع و تفكيك پذيرند؛ روش‌هايى هست كه از دل تأمل و درنگ در وضعيت گذشته و حال امت برآمده است. روشى هست كه بر مبناى درنگ در وضعيت خاص و شرايط ويژه استوار است. آيا اين روش، قدرت يا انعطاف آن را دارد كه به ابزارى گسسته از لوازم ايدئولوژيكش تبديل شود؟
مطلوب احاطه آگاهانه و خود آگاهانه است؛ نه پذيرش مكانيكى برآمده از شكست، وابستگى و تقليد مغلوب از غالب.
برخى متفكران، انديشه غرب را به زبان‌هاى محلى‌اشان بازنويسى كردند. آنان در حالى به سنت اهتمام ورزيدند كه با اين جهش، احساس نقصان خود را پوشش مى‌دادند، زيرا سنت، بار سنگينى بر دوش متفكر عرب غرب زده است، او به سنت باز مى‌گردد تا آن را مسخ، تحريف و داده‌هاى تحليل غربى را در آن مصرف كند؛ حتى كسب مشروعيت كند، زيرا او حركت خزنده تكنيكى‌اى نياز دارد كه همانا ابراز اهتمام نسبت به سنت و تمايل شديد به سنت است.
محمد عابد جابرى در كتاب »سنت و مدرنيته«، بر آن است كه با اعمال عقلانيت انتقادى در سنت‌مان و به مدد داده‌هاى روش شناختى عصرمان و تنها با اين كار، مى‌توانيم در فرهنگ كنونى امان، روح انتقادى جديد و عقلانيتى‌سازگار كه دو شرط ضرورى هر نوزايى است، بكاريم. مشكلى كه ذهن جابرى را اشغال مى‌كند، جست و جوى روش است؛ اما كدام روش؟ روشى كه وى در پى آن است، در نظام معرفتى اروپايى ريشه دارد، چنان كه در باستان شناسى معرفت ميشل فوكو و عقل سياسى ريجس دوبريد و ساختار گرايى اجتماعى اشتراوس مى‌بينيم.
اين همان روش غربى معاصر است و به رغم تعدد و تنوعش، از چارچوب الگوى مرجع اروپايى خارج نمى‌شود؛ اما جابرى بار ديگر باز مى‌گردد تا موضع خود را توجيه كند، نمى‌دانم آيا چنين چيزى لغزشى است كه بايد هر غرب زده‌اى مرتكب آن شود يا نيرنگى است كه ماكياوليسم معينى براى تكميل سبك روش شناختى‌اش، اقتضاى آن را دارد.
حقيقت اين است كه اين مسئله لغزش متفكرى است كه دغدغه‌هاى مبهمى دارد كه حاكى از شكست و تقليد است و ميزان پيروزى روش‌هاى اروپايى را بر فرهنگ مستعمرات باز مى‌تاباند. وى در توجيه موضع آشكارش چنين مى‌گويد: هيچ كس نمى‌تواند، از فوكو در فرهنگ عربى نسخه بردارى كند، وگرنه چيزى غير از فرهنگ عربى را بحث و بررسى كرده است، چنان كه هيچ كس نمى‌تواند كانت را نسخه بردارى و در فرهنگ عربى پياده كند يا از ريجس دوبريد در نقد عقل سياسى كپى بردارى كند، زيرا عقل سياسى‌اى كه وى از آن بحث مى‌كند، عقل سياسى فرانسوى‌است.
سخن جابرى سخن روشنى است كه از آن باطل مراد شده است. اين غارت همه متفكران ايدئولوژى گراست و جابرى نخستين كسى نيست كه براى نجات از غرق شدن، به خار و خاشاك دست آويخته است و خواننده ژرف نگر كشف خواهد كرد كه جابرى در نقد عقل عربى چقدر از اين يادشدگان كپى بردارى كرده است.
بنابراين، ما اكنون در برابر چالش بزرگى قرار داريم و آن، الگويى است كه روش ما بايد در دل آن شكل بگيرد. مى‌گويم روش ما و مرادم، »من«، در مقابل غرب است؛ همان كه هم چنان مى‌خواهد هويت ما را از ما بگيرد تا در او ذوب شويم. »من«، مظهر طبيعى مقاومت به عنوان ضرورت در معركه بودن و تداوم داشتن است. »من« تعبير و بيانى‌است كه سطح اميد امت را به آفاق آينده بازتاب مى‌دهد. آينده‌اى كه در آن، نه تنها به بقا، بلكه به حاكميت تمدنى‌اش و تأسيس پروژه ويژه‌اش مى‌انديشد. پروژه‌اى كه بايد در عين ارتباط با حافظه ميراثى ما پايه ريزى شود.
اما عقلانى سازى ميراث و باز توليد آن نيز بايد از دل داشته‌هاى خودمان و از متن دغدغه‌ها و حاكميت خودمان برآيد. واژه اصطلاح »من«، همه اين خواسته‌ها را خلاصه مى‌كند. چنين روشى بر خصوصيتى واحد استوار است و آن اين است كه با صرف نظر از مظاهرى مانند زبان، تاريخ و محيط، اهداف متضاد با انديشه مادى در بسترى واحد تلاقى نمى‌يابد.
متفكر عرب غرب زده، مفهوم مدرنيته را كه به معناى هر چيز غربى است، ضد گذشته و متعلقات آن به كار مى‌گيرد. »گذشته«اى كه خود ما هستيم. متفكر غرب زده عرب مى‌خواهد ما را به شيوه‌اى كه غربى‌ها مطالعه امان مى‌كنند، و به مفاهيمى كه پيرامون ما بر ساخته‌اند، اقناع كند؛ مفاهيمى كه فاقد ژرفا و دقت‌اند، زيرا بيشتر از دل وضعيت غربى برآمده‌اند تا از دل وضعيت ما و اين، بن بست، خود انديشه غربى را نشان مى‌دهد.
برخى نخبگان روشنفكر ما هنوز هم به تمايز زمينه تاريخى و خاص بودن بنيادهاى اجتماعى (نسبت به غرب) اعتراف مى‌كنند؛ اما اعترافشان كاذب است، زيرا در عمل و اجرا، حتى در سطح امتداد افق نظرى، چنين اعترافى را پيگيرى نمى‌كنند.
نقطه تلاقى روشنفكران عرب، گزينش برادرى فرهنگى است كه ذات ما را به نفع كيانى كه در اصل آميزه‌اى از تجارب غرب و آن هم به شكل نارس و ناقص است، حذف مى‌كند.

جابرى و دغدغه مدرنيته
در بحث گونه‌هاى رفتار معرفتى و علمى با سنت، به الگوهاى مختلفى برمى‌خوريم كه نخبگان روشنفكر عرب در پيش گرفته‌اند و شايد محمد عابد جابرى كه خود را وصى ميراث و سنت عربى اسلامى قرار داده است، پيشاپيش آنان است. وى در تمام فراورده‌هاى فكرى‌اش كوشيده است، همه روش‌هاى مدرنيته را بر همه حالات تاريخ اسلام پياده كند و اين لغزشى ناپذيرفتنى و توجيه ناپذير است. جابرى ميان دو روش از انديشه در نوسان است: نخست روش غربى كه گام‌ها او را به پيش مى‌برد و فراتر از سطح تحليل ماركسيستى قرار مى‌دهد و از اختناق طبقاتى در نگرش به سنت باز مى‌دارد و تا حدى از بدعت گذارى‌هاى ماترياليسم ديالكتيك تطهير مى‌كند و دوم عقائد جامد و ابزارهاى‌سطحى برگرفته از روش غربى يا انديشه اشعرى يا منطق اهل حديث.
جابرى، موضعى گزاف گويانه نسبت به سنت دارد كه از ابعاد گوناگون دچار جمود است. وى با اين موضع، خندق تازه‌اى را در انديشه غربى براى بازگشت به توليد تاريكى حفر كرده است و خود را در بحرانى معرفتى قرار داده است. نمى‌دانم منشأ آن تاريخ گرايى است يا فلسفه تاريخ فرا زمانى، چنان كه خود وى معتقد است كه در وراى اين گونه استنتاج وجود دارد.
علت اين گزافه گويى‌ها، آگاهى تاريخى اندك و عدم زيست تاريخى است و روش او آن هجوم و جسارت و گزافه گويى و هدف آن، توسعه دايره انديشه عربى براى باز توليد بحران. جابرى به عيادت شخصيت‌هاى ميراث مى‌رود تا برايشان تشخيص، نه درمان را فراهم كند. براى مثال محمد بن حنفيه كه يكى از بزرگان تاريخ عرب و اسلام و از برجسته‌ترين عناصر فعال آن است، از سوى جابرى تحليل روان شناختى مى‌شود. جابرى او را در سنت رسمى، فرمان بردار و مطيع مى‌يابد. بيچاره ابن حنفيه كه وارد كلينيك جابرى شده تا به بيمار روانى‌اى تبديل شود كه همه عوامل مهم سنت را ويران كند.
جابرى فراموش كرده يا خود را به فراموشى زده است كه از كيفيت تشكيل و تكوين روان شناختى مردان سنت بحث كند و نشان دهد كه چگونه عامل دينى در چنين مردانى، برجستگى‌هايى فراهم آورده است كه به معاينه و عيادت نيازى ندارند.
بى‌شك، جابرى به دنبال بازارهاى جديدى است تا در آن، سبك جديدى از تحليل روان شناختى را كه حتى در غرب هم به كنارى نهاده شده است، وى بنياد نهد. بازارى ارزان براى غرب در سنت يافته است! جابرى خود را در بحرانى جديد مى‌يابد كه دنبال توجيهى براى آن است، زيرا عقل عربى از نگاه وى، در ضمن برنامه‌اى آگاهانه و به قول وى راهبردى‌طرح شده است. علتش هم اين است كه جابرى به انديشه اسلامى غير عربى آگاهى ندارد و اصلاً زبان فارسى را نمى‌فهمد. او در حالى كه به مناقشه آراى غزالى و فارابى و عموماً فلاسفه مسلمان مى‌پردازد، توهم مى‌برد كه آنان استوانه‌هاى انديشه عربى‌اند، تنها از آن رو كه به زبان عربى كتاب نوشته‌اند؛ در حالى كه واقعيت اين است كه اغلب آنان عرب نبوده‌اند. در نتيجه ايده عقل عربى در مقابل عقل اسلامى، برنامه و ايده‌اى از پيش آماده شده است كه موضعى پيشين در پس آن قرار دارد.
مى‌خواهم به اين نكته اشاره كنم كه جابرى كه همه چيز ميراث (سنت) را مى‌خواند، درك مى‌كند كه اغلب اين ميراث، نوشته غير عرب‌هاست؛ يعنى بيشتر اين نوشته‌ها و كتاب‌هاى راهبردى در ميراث عقلى و فلسفى و ادبى ما را غير عرب‌ها نوشته‌اند. شك ندارم كه ميراثى كه جابرى از آن سخن مى‌گويد، غير از اين ميراث است. وى در كتاب التراث و الحداثه مى‌گويد: »مقصود از ميراث، چنان كه در درون گفتمان نوزانى عربى جديد و معاصر مشخص مى‌شود، به صورتى اساسى، بعد فكرى در تمدن عربى - اسلامى، يعنى عقيده، شريعت، زبان، ادبيات، هنر، كلام، فلسفه و تصوف است«.
لابد جابرى مى‌داند كه بخارى، مسلم، ابوحنيفه، ترمذى، غزالى، فارابى، ابن سينا، رازى، خوارزمى، سيبويه و امثال آنان عرب نبودند، بنابراين معقول نيست كه ما نقش عقل فارسى را در تأسيس انديشه ميراثى ناديده بگيريم.
نخبگان عرب، هنوز هم معتقدند كه پناه جستن به انديشه مدرن، آنان را بر عقلانى سازى ميراث، توانايى خواهد بخشيد؛ در نتيجه مى‌توان ميان عناصر معاصر و عناصر سنتى هم سازى پديد آورد؛ بى آنكه دچار تشتت و از خودبيگانگى شد. حقيقت اين است كه دالانى كه نخبگان روشنفكر عرب در آن افتاده‌اند، تاريك تر از آن است كه تصور مى‌شد و اين تاريكى خود مدرنيته است و ناتوانى آن از حل هرج و مرج‌هايش. در اينجا بايد بپرسيم، مدرنيته‌اى كه ما انتظار روشى براى عقلانى سازى ميراثمان را از آن داريم، كدام است؟
مدرنيته هيچ گاه سبك و اسلوب واحد و ثابتى نداشته است، بلكه ما به تعبير خود جابرى، با مدرنيته‌هايى رو يا رو هستيم؛ اما كدام يك از آنها براى پيراستن و استوار ساختن ميراث شايسته ترند؟
باستان شناسى معرفت، به عنوان پروژه‌اى مدرن نيز نقيض و ضد مدرنيته است و هم چنين پروژه در تمام نخبگانى‌كه به پست مدرنيته روى آوردند، مؤثر افتاده است. پروژه فوكو، پروژه ساختارها و بافت‌ها است و رتبه جوهر موضوع و نه انسان را تنزل مى‌دهد، در بحث از بافت‌ها و نظام‌ها اين نزاع‌ها كه منجر به اعلان مرگ انسان و كفر به او، به هدف تأسيس نظام هستى شناختى‌اى فراتر از اعتبار زمان و شرايط عينى شده، تجلى مى‌يابد.
اين سبك از مدرنيته و مانند آن كه ريشه‌اى هيتلرى دارند، نمى‌تواند در ميراث پياده شود و پس از روشن شدن شكست روش ماركسى در سطح نظرى و عملى، ديگر نمى‌توان از تحليل ماترياليستى تاريخ سخن گفت؛ حتى به فرض حيات روش ماركسى، بايد پرسيد كه كدام ماترياليسم تاريخى را بايد برگزيد، زيرا ماترياليسم‌هاى ديالكتيك متعددى وجود دارد، چنان كه ماركس‌هاى متعدد وجود دارد، پس كدام را بايد انتخاب كرد؟ خود ماركس هم به اين بن بست التفات داشت، از اين رو خود را از ارتدكس‌هاى ماركسى رها كرد و اعلام كرد كه من ماركسى نيستم.
نتيجه اين وضع در جهان عرب، پيچيده‌تر و مشكل‌تر است؛ ماركسيسم راديكال، و ابزار انگارى‌و انسان انگارى. ماركسيسم حسين مروة يا مهدى عامل يا عبدالله عروى يا الياس مرقص يا ...؟
اين بحران، خاص ماركسيسم در جهان عرب نيست، بلكه نتيجه بحران ماركسيسم در مسقط الرأس آن، يعنى اروپا است، زيرا ديگر انتخاب ماركسيسمى مشروع، حتى در غرب و اردوگاه سوسياليست هم ممكن نيست.
به هر روى، هم چنان بحران در روش مناسب براى مطالعه سنت، انديشه عربى معاصر را دچار تلاطم كرده است و هم چنان نياز به جايگزينى كه در بستر اصالت و سنت ما تبلور يافته باشد، امرى ضرورى به نظر مى‌رسد.
زيرا اين بستر، دغدغه‌هاى ما را خلاصه مى‌كند و نگرش و آگاهى ما را به اشيا شكل مى‌بخشد. اميد است كه اين مقال، نقطه آغاز گام نهادن در مسير تكوين روشى هماهنگ و همخوان با فرهنگ بومى ما باشد.
آنچه ما مى‌كوشيم در زمينه نگرش و روش پيشنهاد كنيم، بديلى كامل نيست، زيرا بحث روش در گفتارى بدين حجم نمى‌گنجد، چرا كه موضوع سنت، ابعاد فراوانى دارد و دچار بحران‌هاى متعددى است و فراتر از اين، نياز به تلاشى جمعى براى بحران زدايى هم چنان احساس مى‌شود.
نقطه اساسى در هر طرحى كه قصد دارد، چنين هدفى را دنبال كند، بايد نداشتن گرايش حذفى باشد. ما در عين انتقاد از طرح سنتى به شيوه پيشگامان انديشه عربى آن را مطلقاً حذف نمى‌كنيم، بلكه به مين‌هايى كه در آن، آگاهانه يا غير آگاهانه كاشته شده است، اشاره مى‌كنيم. گاه يك مين كافى است تا تمام داده‌هاى مثبت ميراث ما را منفجر كند و اگر موضع ما نشانى از مقاومت داشت، به معناى آن نيست كه ما با هرگونه گشودگى به روى انديشه غربى‌مخالفت مطلق داريم.
روح التقاطى گرى در متفكران عرب ما، احساس فروپاشى و شكست خوردگى در برابر غرب است. اين حالت روانى، بر روند گزينش گرى تأثير مى‌نهد. اين كار بيشتر به كوچ اجبارى مكانيكى شبيه است تا التقاط و گزينش‌گرى، و آنچه از انديشه غربى برگرفته مى‌شود، آميزه‌اى نامتجانس از پروژه‌ها و رويكردهاى مختلف و متناقض است.
اينجاست كه نياز به موضع و درست كه احاطه آگاهانه به انديشه‌هاى ديگران در عين اتكا به اصالت حقيقى است، آشكار مى‌شود. منظور از اصالت، چسبيدن به مظاهر ميراث قديم نيست، بلكه اتكا به عناصر ريشه‌دار و ثابت در انديشه امت است؛ از اين رو، احاطه مطلوب، مقدمه برقرارى گفت و گو ميان فرهنگ‌ها است، گفت و گويى مبتنى‌بر ريشه دار كردن مدرنيته در دل سنت؛ نه تغيير سنت به نام مدرنيته؛ اما تطبيق مكانيكى مدرنيته، به مسخ عناصر ثابت امت منجر مى‌شود.
براى مثال محمد عابد جابرى مى‌كوشد، نص اسلامى »للذكر مثل حظ الانثيين«؛ (ارث) براى يك پسر، همانند (سهم ارث) و دختر است.(نساء/ 176) را از زاويه نگاه برخى رويكردهاى مردم شناختى بررسى كند. غربى‌ها همواره جوامع عرب را در طبقه جوامع بدوى و ابتدايى طبقه بندى مى‌كنند و جوامع يونانى و رومى را در اين طبقه بندى، استثنايى و جوامعى تاريخى و متمدن مى‌دانند.
وى به اين ترتيب و از چنين ديدگاهى، از نص فراتر مى‌رود تا در دلالت آن تصرف كند؛ براى اين كار، اين نص را اجباراً به دست روشى وارداتى مى‌سپارد؛ يعنى سنت را به دست يكى از روش‌هاى مدرن مى‌سپارد، تا تفسيرى زورگويانه و متكلفانه از آن به دست دهد. جابرى مى‌كوشد، مسئله ارث زنان را از نگره‌اى متفاوت قرائت كند و در دفاع از اسلام، اين مسئله را تحريف كند. جابرى هم معتقد است، اين حكم، هماهنگ با حالت قبيله‌اى حاكم بر جوامع عربى بوده است كه اين حالت قبيله‌اى، در پديده دامادى ميان قبائل نمود مى‌يابد. چنين تأويلى با اساس اين نص تناقض دارد. وى مى‌گويد: »حفظ روابط سالم و توسعه روابط ميان قبائل، به نوعى تبادل زنان را به قول كلودليوى اشتراوس ايجاب مى‌كرد« ادامه مى‌دهد: معتقدم كه فتواى برخى فقهاى مغربى كه روزگارى حكم به عدم ارث برى دختر نمودند، در چنين داده‌ها و مقاصدى ريشه داشت، زيرا در جبال اطلس در مغرب كه زمين ميان قبائل مشاع است و نزاع‌ها و جنگ‌ها به كم‌ترين بهانه‌اى در مى‌گرفت، ارث بى دختر در قرون گذشته، همين مشكلاتى را كه بدان اشاره كرديم، از پى داشت«.
در اين مسئله كه جابرى به بررسى يكى از ثوابت حقوقى سنت اسلامى مى‌پردازد، تنها كارى كه مى‌كند، هماهنگى روشى در مطالعات مردم شناسى و مطالعه نص اسلامى با چنين معيارى است. استاد جابرى، محروميت زن را از ارث، عوامل قبيله‌اى نسبت مى‌دهد؛ در حالى كه حتى در دولت‌هاى جديد هم، زنان از تمام ارث، به طور مطلق محروم بوده‌اند. در بريتانيا در دوره‌اى طولانى، زنان از ارث محروم بوده‌اند؛ در حالى كه حتى سگان از حق ارث برخوردار بودند و مسئله ارث برى آنان در مجلس عوام بحث شد.
فهم عصرى‌اى كه جابرى در پى آن است، سپردن نص دينى به دست روش‌هاى‌تفسير و تحليل غربى است؛ البته نمى‌توان انكار كرد كه روش‌هاى تحليلى و تفسيرى‌اى در غرب پرورده شده كه قابل بهره گيرى و باز پرورى در مطالعه سنت و ميراث ماست؛ براى مثال روش تاريخى، روشى علمى است كه مى‌توانيم از آن بهره بگيريم و آن را بر مسائل خود تطبيق كنيم. با روش تاريخى مى‌توانيم، تاريك‌ترين نقاط ميراثمان را بشناسيم، زيرا زمينه‌ها و بسترهاى‌تاريخى نقش مؤثرى بر سير تحول پديده‌هاى اجتماعى دارند، از اين رو تطبيق آگاهانه روش تاريخى علمى بر تاريخ اسلامى، بسيارى مفروضات سنتى را مى‌زدايد. رجوع به بسترها و زمينه‌هاى پديده‌هاى تاريخى و مراحل تحولى كه پشت سر نهاده است، روشى است كه اسلام بدان فرا خوانده است. نصوص فراوانى انسان را به نگريستن به گذشته توجه مى‌دهد و گاه از مراتب تكوينى‌اش سخن مى‌گويد. در سطح جوامع و امت‌ها هم چنين است. اين نصوص، انسان را به تاريخ و مراحل تحول اين جوامع توجه مى‌دهد تا ارزش حقيقى آنها را در اين چارچوب زمانى مستمر و مداوم يادآورى كرده باشد، از اين رو داستان‌هايى‌درباره برخى ملت‌ها و گام‌هايى كه در زندگى اجتماعى اشان پيمودند، نقل مى‌كند و آنان را ارزيابى مى‌كند، زيرا ارزيابى حقيقى و علمى يك پديده، از انتقالات متنوع يك پديده از ساده به پيچيده در حركت تكامل تاريخى ريشه مى‌گيرد.
به مدد روش تاريخى علمى مى‌توانيم، بسيارى مسائل را در ميراث اسلامى خود بررسى و مطالعه كنيم، زيرا در تاريخ اسلام، به شكل عام، دو خط متقابل ايدئولوژيك و مذهبى وجود دارد: خط اهل سنت و جماعت و خط شيعه و انصار اهل بيت، اين دو فرقه تا كنون امتداد و استمرار داشته‌اند و نگاه به تاريخ اين دو، ضرورت حال و آينده است.
در متن نزاع ميان اين دو فرقه، پديده‌اى به نام جعل حديث رواج يافت. در هر دو مذهب نصوص جعلى‌اى وجود دارد كه هر دو طرف آن را فنى نمى‌كنند، از اين رو نياز به علم تراجم و دراية الحديث را احساس كرده‌اند. پديده جعل حديث با دو ساز و كار درمان شده است:
1. ساز و كار سنتى غالب كه اين پديده را از بعد ايدئولوژيك يك جانبدارانه‌اش مطالعه مى‌كند.
2. ساز و كار معاصركه همسايه نگره حاكم بر ميراث است و سنت مبارزه و مخالفت را بر نمى‌تابد و از موضع سنت رسمى حمايت مى‌كند.
اما پرسش علمى و تاريخى اين است كه آيا پديده جعل حديث، حالتى طبيعى و به شكلى متوازن با ساختار اين دو فرقه مرتبط است يا اينكه داراى بسترها و زمينه‌هاى تاريخى‌اى است كه مى‌توان آنها را از خلال مراحلى كه اين پديده پيموده و قرائن تنيده بر آن ضبط و گردآورى و سپس تفسير كرد؟
طبعاً علم تراجم يا علم رجال نيز در نگره سنتى، رويكردى ايدئولوژيك و دگماتيك دارد؛ به گونه‌اى كه معيارهاى تشخيص به اندازه كافى علمى و واقع گرايانه نيست و گرايش‌ها و حالات اجتماعى و روانى فرد تشخيص دهنده، آنها را به شكل معيار در آورده است.
روش سطحى مطالعه اين پديده معتقد است كه دروغ در شيعه، حالتى است كه طبيعت اين مذهب اقتضا دارد و هماهنگ با اهدافى است كه شيعه براى خود تعريف كرده است. جابرى نيز در بررسى سنت مخالف و مبارز در عقل سياسى‌عربى ، همين مسير را پيموده است؛ اما نگاه تاريخى علمى به ژرف‌تر از اين سطح راه مى‌برد و زمينه‌هاى نهفته در پس پديده وضع و جعل حديث، و مراحل تكوين آن را پيش از آنكه شكل نهايى‌اش را بيابد، مطالعه و بررسى مى‌كند.
شرايط و اوضاع سياسى و اجتماعى‌اى كه شيعه با آن رو به رو بوده است، عبارت است از: مخالفت، سركوب، محاصره، تصفيه مذهبى، حذف و طرد و ... .
اما شرايط و اوضاع سياسى و اجتماعى عامه (اهل سنت) عبارت بوده است از: نخبگان حاكم، رسميت، حمايت خلفا، آزادى و ... .
شرايط اجتماعى و سياسى الگوى نخست، نتايجى افراطى داشته كه عبارت است از تقيه، كتمان، واكنش، رمزگرايى و ...؛ اما در الگوى دوم، نتيجه طبيعى است و مجالى براى واكنش‌هاى خطرناك باقى نمى‌گذارد، از اين رو پديده جعل حديث در الگوى نخست، پديده‌اى برجسته و برخوردار از توجيهات است. از آن سو ملاحظه مى‌كنيم كه امامان شيعه دروغ بستن بر رسول خدا و امامان به شدت تحريم شده و آن را حتى از اسباب ابطال روزه دانسته‌اند و همين امر به معناى آن است كه شيعيانى كه به جعل حديث دست زده‌اند، افرادى ضعيف النفس يا گرفتار محاصره و سركوب بوده‌اند يا كسانى كه امكان ارتباط با امامانشان را نداشته‌اند تا آنچه در دفاع از مذهبشان نياز دارند، از آنان اخذ كنند، زبان حال آنان چنين است كه براى دفاع از پيامبر(ص) و امامان(ع) دروغ مى‌گويند، نه به زبان آنان! و افزون بر اين براى دفاع از خود، در برابر اقدامات دشمنان كه آنان را بد نام مى‌كردند.
اما در الگوى دوم كسانى كه به جعل حديث دست زده‌اند، از عامه (اهل سنت)اند، يا انگيزه‌اشان، منافع شخصى‌اشان بوده يا دفاع از قدرت، يعنى آگاهانه دروغ بستن بر اسلام. بنابراين فاصله ميان اين دو گروه در مسئله جعل حديث زياد است. چنين پديده‌اى را مى‌توان مورد مطالعه تاريخى قرار داد و به مدد روش تاريخى بررسى كرد. اسباب و انگيزه‌هاى واقع گرايانه مى‌توان براى پذيرش اين روش مطالعاتى و تفسيرى ذكر كرد:
1. اسلام نيز اشاراتى به اين روش داشته و بدان فراخوانده است و در انديشه غربى هم اين روش پرورده شده است و مانعى وجود ندارد كه اين روش را متناسب با سنت خود تطبيق كنيم.
2. انگيزه ديگر اين است كه ميراث ما به اندازه كافى با توليد شيوه‌اى علمى‌تر در پژوهش تاريخى شفاف نشده است؛ آنچه كه نزد مورخان ميراث ما معهود بوده، حكايت و روايت است، به استثناى ابن خلدون در مقدمه‌اش و آن هم بى آنكه اين روش را تطبيق داده باشد، حكايت و تاريخ نگارى سنتى به درجه روش علمى‌تاريخى كه مبتنى بر كشف سنت‌هاى تكامل و تحول در تاريخ است، ارتقا نمى‌يابند.
منطق حاكم در ميراث ما، منطق سنتى سلفى است كه سلطه گفتمان قديمى را در صورتى جامد اعمال مى‌كند و اجازه تفسير خواهى (استفسار) را هم نمى‌دهد و نوعى سركوب ايدئولوژيك را براى دور نگه داشتن انسان مسلمان از آگاهى به گذشته روا مى‌دارد.
از اين رو ميراث ما در هاله‌اى از انديشه‌هايى مى‌ماند كه با اصالت ما ارتباطى ندارد و بيشتر فراورده‌اى تاريخى است كه در شرايط تاريخى معينى ظهور يافته كه اقتضاى‌تحريف نص به سود قدرت را داشته است. فرهنگى هم كه در اين قرون حاكميت يافته و در سايه سركوب سياسى قرار داشته، سطح انديشه حاكم هماهنگ بوده، مشوق تحريف بوده است.
همه اين عوامل به آميختگى عناصر اصيل با عناصر غير اصيل منجر شده است. در اينجا بايد به اهميت الگوى مرجع هر نظريه‌اى اشاره كرد، زيرا عده‌اى اسلام در همه امور زندگى، نصوصى سرنوشت ساز و تعيين كننده دارد. ما اعتقاد داريم كه اسلام، محتوا و چارچوبى را براى امت بنياد نهاده است كه فراورده‌ها و دستاوردهاى فكرى امت بر آن استوار بوده است، زيرا نصوص موجود، به مسائل ثابت در زندگى، مانند عبادات و اعتقادات مرتبط است. ما در عصر كنونى؛ نقاط استفهام فراوانى رو به رو هستيم كه پاسخ واضح و منصوصى ندارند؛ اما از طريق استقرا بر استنباط يا استقراى احكام شرعى موضوعات مستحدثه (نوپديد) توانايى‌داريم.
فقه اسلامى به طور كلى،اجتهادات فقها با بهره‌گيرى از نصوص دينى و به مدد ساز و كارهاى اجتهادى است. آنان با بهره گيرى از ابزارهاى استنباط، احكام متنوعى را استخراج و به شرع اسلام نسبت داده‌اند، زيرا موضوع و محتوا و مبناى اين اجتهادات اسلام است. اسلام دين جامدى نيست كه تجربه‌هاى ملت‌ها و نسل‌ها را بر يكديگر تحميل كند و نمى‌خواهد، تاريخ را در مسيرى دايره‌اى قرار دهد كه در آن تجربه‌ها تكرار مى‌شوند و الگوها صيغه‌اى واحد دارند.
اسلام، عناصر ثابتى دارد كه فرازمانى و فرامكانى‌اند و مبانى ديگرى دارد كه انعطاف بيشترى نسبت به چارچوب زمان و مكان دارند. با چنين انديشه و آگاهى‌اى مى‌توانيم، نظريه‌اى اسلامى پى‌ريزى كنيم و روشى در قرائت سنت برسازيم.
روش حاكم بر رويكرد سلفى در مطالعه سنت و ميراث، روش توقف و سكوت است. نص در روش سلفى، سلطه‌اى را اعمال مى‌كند كه به قرائت‌هاى جامد و توجيه گرو ويران‌گر انجاميده است. نياز به روشى علمى از قرن‌ها پيش كه هنوز غرب سفر علمى‌اش را آغاز نكرده بود، احساس مى‌شد.
در تجربه ابن خلدون، نكته مهمى نهفته است؛ نه از آن رو كه او توانست، از زاويه‌اى علمى و مبتنى بر روش تأمل و مشاهده به مطالعه تاريخ و تحول اجتماعى بپردازد، بلكه از آن رو كه وى بر بعد روشى اين نوع مطالعه تأكيد كرد.
احساس ترس از روش و بازنگرى در نوع نگاه به ميراث، بايد زدوده شود؛ چنان كه احساس غرب گرايى هم بايد از بين برود. ما به خيرش و نوزايى تازه‌اى نياز داريم. چنين امرى قطعاً از خلأ بر نخواهد خاست، چنان كه با پناه جستن به ديگران هم حاصل نخواهد آمد. هر امتى كه مى‌خواهد برخيزد بايد از اصالت خود الهام بگيرد.
درون مايه ايدئولوژيك يا علمى روش ما بايد انديشه اسلامى - عربى، به عنوان انديشه‌اى متصل به ساختار آگاهى و تمايز فرهنگ ما باشد. اين روش بايد سنت را از رسوبات ديگران بپالايد و روح جديدى را در آن بدمد؛ بى آنكه مفاهيم ثابت آن را ويران كند و فهم دقيقى از عناصر ثابت و متغير در انديشه امت داشته باشد و عناصر ثابت را به لحاظ روش شناختى شفاف كند تا بتواند پاسخ‌گوى نيازهاى عصرى باشد.