مقدمه مبناى قدرت سياسى و حاكميت سياسى و مشروعيت نظام سياسى، از تفاوتهاى اساسى و تعيين كننده ميان حكومتهاى دموكراتيك و غير دموكراتيك است. در يك تقسيم بندى كلى، در حكومتهاى دموكراتيك، اراده مردم مبناى اصلى قدرت سياسى است و دولت مظهر اراده ملى است، و مشروعيت آن از خواست و اراده عمومى منبعث مىشود. در حكومتهاى دموكراتيك قدرت سياسى از طريق مشاركت فعال سياسى اعمال مىشود كه براساس آن نهادهاى سياسى مختلف جامعه، به وسيله آراى عمومى شكل گرفته و تحت نظارت مردم، قدرت سياسى را اعمال مىكنند و تداوم مشروعيت اين نهادها در اعمال قدرت سياسى به ميزان توانايى آنها در كسب »رضايت عمومى« بستگى دارد. »رضايت عمومى« از نحوه اعمال قدرت سياسى، موجب بقاى نهادها و ساختارهاى سياسى حاكم در يك كشور مىشود و اين كشورها از ثبات بيشترى برخوردار بوده؛ با بحرانها كمترى مواجه هستند و اين امر كار ويژه و هدف اصلى دموكراسى است. رضايت عمومى امرى عينى و داراى كاركرد ملموس است و در همان حال، نسبى نيز هست؛ يعنى كسب رضايت عمومى به صورت مطلق، امرى غير ممكن است ؛ ولى اگر به صورت نسبى يك حكومت و نظام سياسى بتواند، دوام يافته و مشروعيت خود را حفظ كند، بديهى است كه ميزان رضايت عمومى بالايى را فراهم آورده است. در مقابل در حكومتهاى غير دموكراتيك، نظام سياسى فاقد مشروعيت است و رضايت عمومى شرط و عامل تداوم نظام سياسى نيست، بلكه قدرت نظام بيش از آنكه متكى بر عوامل مشروعيت ساز باشد، بر قدرت سركوب استوار است. در اين مقاله بر آنيم كه مبانى قدرت سياسى را از ديدگاه امام خمينى (ره) بررسى كرده و جايگاه مشروعيت مردمى را در آن مشخص كنيم. سؤال اصلى كه در اين مقاله به دنبال پاسخ گويى به آن هستيم اين است كه آيا از نظر امام، مشروعيت نظام سياسى، از مردم نشات مىگيرد؟ در پاسخ به اين سؤال، بايد بگوييم كه از ديدگاه امام، صرف نظر از جايگاه اسلام در مشروعيت دهى به حكومت، مردم نقش مستقلى در اعطاى مشروعيت به نظام سياسى دارند. در اين مقاله ابتدا به طرح اجمالى ديدگاههاى موجود در زمينه مشروعيت خواهيم پرداخت و سپس به ارائه استدلالهاى خود در تاييد فرضيه فوق مىپردازيم. در زمينه مشروعيت دو نظريه »تئورى اخلاقى مشروعيت« و »تئورى مشروعيت كاركردى« را مقايسه مىكنيم و پس از آن به ديدگاه امام خواهيم پرداخت.
1. تئورى اخلاقى مشروعيت: براساس تئورى اخلاقى، مشروعيت، منشاء مشروعيت يك حكومت اهداف و غاياتى است كه آن حكومت دنبال مىكند. حكومتى مشروع است كه اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال كند؛ مثل سعادت، عدالت و در يك جمله »كمال انسان«. تنها فرامين چنين حكومتى الزام اخلاقى به اطاعت مىآورد و براى حكمران حق آمريت پديد مىآورد. چنين نظريهاى به وضوح مشروعيت حكومت را تابع واقع مىداند؛ نه راى اكثريت، يا قرار داد اجتماعى يا رضايت عمومى و... حكومتى مشروع است كه در صراط به فعليت رساندن ارزشهاى اخلاقى، سعادت انسان و كمال وى باشد. صادق لاريجانى با طرح اين نظريه آن را قابل تطبيق با نظريه الهى مشروعيت مىداند، چرا كه مبناى امر الهى به صورتى كاملاً معقول در چار چوب نظريه اخلاقى قرار مىگيرد، زيرا اطاعت از اوامر و نواهى الهى انسان را به سعادت و كمال حقيقى مىرساند. قرب به حق تعالى عالىترين كمال انسانى است. بنابراين نظريه اخلاقى مشروعيت و نظريه امر الهى در بستر جوامع دينى با يك ديگر تلاقى مىكند و هيچ تنافى با هم ندارند. در اين راستا، مشروعيت حكومتها امرى واقعى است كه حكومتى مىتواند آن را دارا باشد و يا دارا نباشد و راى مردم، رضايت آنان يا قرار داد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقق اين امر واقعى يا عدم تحقق آن ندارد. بنابراين، اين راى مردم نيست كه حكومتى را مشروع مىكند يا نامشروع، اين امر دائر مدار اوصاف ذاتى آن حكومت است و با كمال انسانى و قرب به كمال الهى مبتنى است؛ اما اين راى مردم است كه مىتواند به حكومت مشروع (يا نامشروع) فعليت بخشد و آن را كار آمد سازد. برداشت فوق الذكر از مشروعيت بر تفسير خاصى از اين اعتقاد استوار است كه در سياست و حكومت هم بايد اين برداشت اعمال شود كه هدف از حكومت را هدايت اخلاقى انسانها و سير آنان به سوى كمال تلقى مىكند. اين ديدگاه در مبادى خود بسيار انسانى و آرمانى است ؛ ولى ممكن است برداشتهاى سياسى كه از آن مىشود، به ايدئولوژىهاى اقتدار گرا در حكومت تبديل شود. بر اساس اين ديدگاه، مشروعيت نظام اسلام مشروعيت ذاتى است كه براساس آن روايى و بايستگى اين نظام، ذاتى و نفسى است و ربطى به جعل جاعلان ندارد. حاكم دينى در اين نظام سياسى مشروعيتى قدسى و الهى مىيابد و ذاتاً داراى مشروعيت است. براساس اين ديدگاه در اسلام ولايت الهى، در تدبير امور اجتماعى و مديريت سياسى جامعه، مستقيماً به پيامبر اسلام و پس از ايشان امامان معصوم تفويض شدهاند. در عصر غيبت امام معصوم هم، فقيهان عادل از سوى امام معصوم (ع) عهده دار اداره جامعهاند. ولايت الهى مستقيماً به فقيهان عادل تفويض شده است و امت اسلام واسطه تفويض ولايت الهى نيستند، بلكه فقيهان خليفه خدايان بر روى زمين، نائب پيامبر و امام و ولى امر مسلمين هستند. فقيهان عادل از جانب خداوند موظف به هدايت قدرت سياسى در جهت اهداف دين هستند. راى، خواست و رضايت مردم در مشروعيت حكومت دخالتى ندارد. مردم موظفاند، امر فقيهان را بپذيرند و از ايشان اطاعت كنند. حكومت و تدبير امور سياسى وظيفه فقيهان است و اطاعت تكليف مردم از آنجا كه هيچ عنصر مردمى در ثبوت و مشروعيت حكومت نقش ندارد، اين نوع مشروعيت، مشروعيت الهى ناميده مىشود. چنان كه مشاهده مىشود، در نظريه مشروعيت الهى كه در ذيل تئورى اخلاقى مشروعيت و نيز مشروعيت ذاتى قرار دارد، مردم نيز نقشى در مشروعيت بخشى حكومت ندارند. در ميان فقها و صاحب نظران معاصر آيت الله مصباح يزدى و آيت الله جوادى آملى از طرفداران اصلى اين نظريه هستند. همان طور كه پيداست، جوهر اصلى اين نوع نگاه به حكومت، فقهى بودن آن است.
2. مشروعيت فاعلى: مبناى مشروعيت كاركردى اما تلقى ديگرى از مشروعيت وجود دارد كه آن را به مشروعيت غايى و مشروعيت فاعلى تقسيم مىكند. مشروعيت غايى به هدف و غايت معطوف است و مشروعيت فاعلى يا قراردادى به خاستگاه و شكل دولت نظر دارد. انديشه انديشمندانى چون افلاطون، ارسطو، اگوستين و آكويناس، غايت محورى را در امر مشروعيت مورد تاكيد قرار دادهاند. بشيريه از اين نظر، مشروعيت را به ذاتى و كاركردى تقسيم كرده است: مشروعيت ذاتى در فلسفه مورد بحث و تاكيد است و مشروعيت كاركردى در جامعهشناسى مورد بحث و بررسى است. »به طور كلى دو ديدگاه درباره مسئله مشروعيت سياسى وجود دارد؛ يكى فلسفى و ديگرى جامعه شناختى. فلاسفه سياسى معيارهاى مختلفى براى مشروعيت حكومت عرضه داشتهاند كه از آن جمله مىتوان عدالت، اعتدال و فضيلت را نام برد. اما فلسفه سياسى چنين معيارهايى را از ديدگاه عقل گرا و ذات گرا تعيين مىكند. از سوى ديگر، جامعه شناسان سياسى مسئله مشروعيت را از ديدگاهى تعبيرى يعنى به سخنى دقيقتر از ديدگاه اتباع ملاحظه مىكند«. در واقع مىتوان گفت كه مشروعيت ذاتى همان مشروعيت غايى است كه دكتر فيرحى آن را از مشروعيت فاعلى تفكيك مىكند. به نظر دكتر فيرحى، مشروعيت فاعلى با مشروعيت غايى تمايز اساسى دارد: »در اين نظريه، حتى اگر حاكمان، صالحترين افراد جامعه باشند و تمام غايات دولت را بى هيچ ضعف و كاستى نيز انجام دهند، اما شيوه به قدرت رسيدن آن مشروع نباشد، چونان عبادت در مكان و لباس غصبى، البته باطل و نامشروع خواهد بود«. بايد گفت كه مشروعيت فاعلى با تئورى اخلاقى مشروعيت پيش گفته، در تضاد اساسى است. تئورى اخلاقى مشروعيت معتقد بود كه مشروعيت اسلامى و حكومت دينى از نوع مشروعيت غايى و غايت محور است كه با مشروعيت غايى همخوان است؛ اما در مقابل فيرحى معتقد است كه حكومت اسلامى مبتنى بر مشروعيت فاعلى است كه اساس آن قرار داد است. در حالى كه در تئورى اخلاقى مشروعيت، قرارداد و رضايت عمومى به عنوان مبناى مشروعيت يا كاملاً مردود تلقى شده. فيرحى در تاكيد بر قراردادى بودن اصل مشروعيت در اسلام مىنويسد: »نظريههاى مشروعيت فاعلى با نقد دو الگوى نصب و غلبه بيشتر به مشروعيت مبتنى بر انتخاب و بيعت نظر دارند و بدين لحاظ مشروعيت سياسى را بر پايه نوعى قرارداد اجتماعى تحليل مىكند. به نظر مىرسد امام على ابن ابيطالب (ع) نيز بر پايه نصوص كه از آن حضرت بر جاى مانده، مشروعيت مبتنى بر قرارداد و بيعت را تقويت مىكرده است«. همان طور كه مشخص است، فيرحى حتى مشروعيت حضرت على را هم بر قرار داد و رضايت عمومى مبتنى مىداند؛ در حالى كه در نگرش قبلى، رضايت اساساً نمىتوانست موجد مشروعيت تلقى شود. در واقع تضاد اساسى ميان اين دو ديدگاه ذات گرا و اخلاق گرا، در مقابل ديدگاه كاركرد گرا، نقطه عزيمت تحليلها و تفاسير مختلف درباره مشروعيت نظام سياسى در اسلام است. در يك طيف، اين ديدگاه مورد تاكيد قرار مىگيرد كه تشكيل دولت معصوم(ع) موكول به اراده مردم است و اين همان عصاره فرضيه مشروعيت فاعلى يا مشروعيت مبتنى بر قرار داد اجتماعى است؛ به عبارت ديگر، هر چند مردم با مخالفت با امام منصوص عصيان مىكنند، ولى تشكيل دولت معصوم نيز جز از راه تصميم و مراجعه آزادانه مردم، مشروعيت نخواهد داشت. اين روايت در دوران انقلاب اسلامى و در بين نظريه پردازان مذهبى، نظريهاى شالوده شكن تلقى مىشود كه همواره الگوى مشروعيت غايى در آن غالب بوده است. با اين حال صورت بندىهاى مختلفى كه از مبانى مشروعيت حكومت اسلامى صورت گرفته، آگاهانه يا نا آگاهانه، حول دو تلقى فوق از مبانى و منابع مشروعيت بوده است كه البته نظريه كاركردى مشروعيت نسبتاً جديد است. در راستاى نگرش فوق، ديدگاههاى مختلفى در مورد مبناى مشروعيت حكومت اسلامى در جمهورى اسلامى ايران به وجود آمده است كه در واقع هر يك از اين نظريهها، ديدگاه خاصى درباره مردم سالارى دينى ارائه مىكنند. اين نظريهها عبارت است از: 1. نظريه مشروعيت الهى. 2. نظريه مشروعيت الهى - مردمى 3. نظريه مشروعيت مردمى. هر سه نظريه فوق، در درون نظريههاى دينى از مردم سالارى، تعبير خاصى ارائه كردهاند كه اين ديدگاهها را مورد بررسى قرار خواهيم داد: الف. نظريه مشروعيت الهى: در اين نظريه كه صورت بندىهاى مختلفى از آن وجود دارد، مشروعيت حكومت، تنها از جانب خداوند تامين مىشود، هر چند هر حكومتى در مقام تحقق به آرا يا رضايت مردم نياز پيدا مىكند. 2. مشروعيت الهى - مردمى: در اين نظريه، مشروعيت بر دو پايه مشروعيت الهى و مردمى تاكيد مىشود. 3. مشروعيت مردمى: »اين نظريه، تنها، مبناى مشروعيت نظام سياسى را رضايت عمومى و اراده ملى مىداند. در اينجا اين نكته را هم بايد گفت كه در ابتداى پيروزى انقلاب مهمترين چالش در حوزه سياسى - اجتماعى را مىتوان درباره نوع نظام سياسى و نحوه ارتباط اسلام با دموكراسى تلقى كرد. مكانيسم تلفيق اسلام و جمهوريت و آزادىهاى سياسى، از موضوعات چالشبرانگيز ميان جريانهاى فكرى مختلف بود. ملى گرايان غير مذهبى و در كنار آنان طيفهاى مختلف غير مذهبى به دنبال سكولاريزم بودند؛ اما ملى گرايان مذهبى با نگرشى حداقل گرايانه معتقد بودند كه دين و شريعت اهداف و جهتگيرىهاى كلان زندگى اين جهان را ترسيم مىكنند، ولى راهكار رسيدن به آن اهداف را به عقل و تجربه واگذار كرده است كه طبعا داراى نتايج سياسى خاصى بود. در اين ميان طيفهاى اسلامى هم متنوع بودند. برخى هم به دنبال حكومت اسلامى بودند كه هنوز هم به عنوان يك جريان نيرومند مطرح است. در پاسخ به تمامى اين چالشها بود كه امام خمينى (ره) در جمله معروف خود، نوع نظام سياسى را در »جمهورى اسلامى، نه يك كلمه كم، نه يك كلمه اضافه«، معرفى كردند. جمهوريت در واقع بيان و عبارت ديگرى از مردم سالارى است كه در پى مردم داراى حكومت اسلامى از سوى ايشان بود كه در فضاى انقلابى آن زمان كاملاً قابل درك بود27. در واقع اين تلقى از انقلاب اسلامى زاده شد. در واقع انقلاب اسلامى ايران با گسستى قطعى از نظام شاهنشاهى، طرحى نو در ترتيبات سياسى انداخت و برداشت امام هم، نه تحت تأثير انديشه غربى، بلكه تحت تأثير برداشت وى از ماهيت دين و اسلام و حكومت دينى بود. در اين دوران با تأسيس جمهورى اسلامى به استقبال افقهايى تازه و بحث نشده از انديشه سياسى رفت. در دوره مشروطه علماى دين نمىتوانستند به اين تلقى از نقش مردم در حكومت برسند، به همين دليل شكلگيرى مفهوم جمهوريت تا انقلاب اسلامى ايران به تأخير افتاد. بنابراين حضرت امام (ره) نظام جمهورى اسلامى را نه از جهت اهميت ذاتى »جمهوريت«، بلكه صرفا به اين لحاظ ترجيح مىدهد كه مطابق شرايط و مقتضيات جامعه و جهان است. هدف دوم ايشان اين است كه نظام جمهورى اسلامى را از اين حيث كه متكى به آراى عمومى ملت است، تنها نظام مشروع شيعه در دوران غيبت معرفى كند. پديده انقلاب اسلامى نشان داد كه بحران مشروعيت در ايران، با مقيد و مشروط نمودن قدرت مطلقه باز نمىشود، بلكه مقدم بر آن، بايد اساس مشروعيت ناشى از حق حاكميت ملى كه به تأسيس رابطه ملت - دولت منتهى مىشود، به وجود آيد. پذيرش اصل جمهوريت كه مضمون انقلاب اسلامى را مىسازد، موجب مىشود كه در پرتو آن درك خاصى از اسلام در خصوص نسبت آن با دموكراسى و مردم سالارى ايجاد شود. نظام جمهورى تفاوتهاى اساسى با نظام مشروطيت دارد. در نظام جمهورى رابطه حكومت كنندگان و حكومت شوندگان رابطه عقد است كه دو اصل رضايت و مسئوليت در آن مدخليت تام دارد: رضايت مردم از حكومت كنندگان و مسئوليت حكومت كنندگان در مقابل مردم. در واقع تغيير قانون اساسى مشروطيت هم انعكاسى از اين تحول بود و امام (ره) به صراحت اعلام كردند كه بايد جمهورى تشكيل شود و مردم امور مملكت را در دست گيرند. امام خمينى (ره) بنياد انقلاب اسلامى و خيزش مردمى را بر حذف كامل سلطنت اعم از مشروط و غير مشروط گذاشتند و در اين مورد هرگز كوتاه نيامدند: »رژيم سلطنتى كه مستندش قانون اساسى است، بايد مطابق با آراى ملت باشد و ملت قاطبتا بر خلاف آن راى دادهاند. بنابراين رژيم سلطنتى محكوم است و به كلى بايد از بين برود«. و در تكميل اين ديدگاه تأكيد كردند: »هدف اسلامى ما، بر چيده شدن رژيم سلطنتى و سرنگونى سلطنت سلسله پهلوى است. نظام حكومتى ايران جمهورى اسلامى است«. در واقع در عبارت فوق، امام (ره) اصل رژيم سلطنتى را به صراحت زير سؤال مىبرد و بر تأسيس جمهورى تأكيد مىكند كه در واقع تحول اساسى در ساختار سياسى تاريخى حاكم در ايران به شمار مىرفت. انقلاب اسلامى، به جمهوريت رسيد و نفس تأسيس و پذيرش جمهوريت در مردم سالارى بسيار مهم است كه اين موضوع هم در سطح و مرحله انقلاب و هم در سطح و مرحله تاسيس نظام اسلامى مرهون برداشت امام (ره) بود.
مشروعيت حكومت اسلامى از ديدگاه امام در مورد ديدگاه امام درباره مشروعيت هم ديدگاههاى مختلفى وجود دارد: برخى بر آناند كه از نظر امام، مشروعيت حكومت اسلامى مشروعيت الهى مستقل از اراده عمومى است. ديدگاه ديگرى هم وجود دارد كه براساس آن از نظر امام مشروعيت حكومت اسلامى بر دو پايه شرعى و مردمى متكى است كه تحت عنوان مشروعيت الهى و مقبوليت مردمى از آن بحث مىشود. اما در اين مقال بر آنيم كه نشان دهيم كه صرف نظر از ديدگاه امام درباره مشروعيت الهى حكومت اسلامى، از نظر ايشان مردم به طور مستقل مىتوانند پايههاى مشروعيت يك نظام سياسى تلقى شوند. در اين زمينه مىتوان مويدات مختلفى را از بيانات امام استخراج كرد. در اينجا پس از بررسى يكى از ديدگاههايى كه بر »مشروعيت الهى« حكومت اسلامى از ديدگاه امام تاكيد مىكند، به ارائه ديدگاه خود خواهيم پرداخت. يكى از محققان در زمينه نظر امام درباره مشروعيت معتقد است: »با توجه به شواهدى كه از نظر امام ذكر كرديم، چون نظريه حكومتى ايشان آن چنان كه از آثار مختلف ايشان به دست مىآيد، صرف نظر از نامه آخر ايشان به رئيس مجلس بازنگرى قانون اساسى، نصب الهى ولى امر است، لذا رأى مردم زمينه مشروعيت را فراهم نمىكند«. از ديدگاه فوق، امام مشروعيت را ناشى از مردم نمىداند، بلكه مقبوليت را ناشى از راى و نظر مردم مىداند اين ديدگاه نيز بر اين فرض استوار است كه تفكيك مشروعيت و مقبوليت از هم ممكن نيست و اصولاً اين دو مقوله از دو جنس جداگانه است؛ در حالى كه همان طور كه پيشتر گفتيم، تفكيك اين دو مقوله در عمل امكانپذير نيست و امام هم در عين اينكه بر نسب الهى در مشروعيت دهى تاكيد مىكنند، بر نقش مستقل مردم در امر مشروعيت دهى به حكومت نيز تاكيد دارند كه اتفاقاً همان طور كه بعداً خواهيم ديد، نامه اواخر عمر ايشان به رئيس مجلس بازنگرى قانون اساسى، مويد اين مسئله است. شواهدى كه مىتوان بر اساس آن از ديدگاه نقش مستقل مشروعيت دهى مردم به حكومت را مورد ارزيابى قرار داد، مىتواند در محورهاى زير مورد بحث واقع شود كه عبارت است از: تاكيد امام بر عدم مشروعيت رژيم شاه به لحاظ عدم اتكاى آن به مردم، تاكيد امام بر نقش مشروعيت دهى مردم پس از پيروزى انقلاب اسلامى، نامه حضرت امام به مجلس خبرگان بازنگرى قانون اساسى، تاكيدات امام بر ضرورت حفظ نظام، حق نظارت مردم بر حكومت اسلامى از ديدگاه امام كه همگى اين محورها، ديدگاه امام را در مورد نقش مردم در مشروعيت نظام اسلامى به صراحت مورد تاكيد قرار مىدهد. براى درك ديدگاه امام درباره مشروعيت حكومت اسلامى و نسبت آن با دموكراسى، درك نوع نگاه ايشان به انسان و نيز ملاك اصلى در امر حكومت از نظر ايشان، اهميت اساسى دارد. به نظر مىرسد كه امام دريافتى عرفانى از انسان دارد كه در برداشت و انديشه سياسى ايشان تاثير قاطعى گذاشته است. در عين حال امام به لحاظ فلسفى هم قائل به اختيار انسان و بالطبع حق و تكليف انسان در تعيين سرنوشت خود از جمله سرنوشت سياسىاش است. در نظريات امام درباره حق مردم در تعيين سرنوشت خويش از يك سو و ضرورت وجود تاريخى نبوت به عنوان هدايت انسان به سر منزل مقصود (از سوى ديگر، رابطه جديدى ميان دين و سياست مطرح مىشود. دين به روايت امام (ره) غايت »بودن« است. اين ديدگاه از يك سو در تمايز روشن و تعارض بارز با آن ديدگاه دينى شناخته شدهاى است كه »هبوط« را نتيجه فطرت ناپاك انسانى مىپندارد و دنيا را محل عذاب وى و از سوى ديگر، در تضاد با آن ديدگاه دينى است كه به رغم قائل بودن به نيك سرشتى انسان، به ضرورت تقيد انسان به سرنوشت از پيش تعيين شدهاى باور دارد كه در تمامى قلمروهاى حيات انسان تجلى مىيابد و درجه تقيد به وضع موجود را ملاك ايمان فردى مىشناسد. اما در انسانشناسى عرفانى امام و كلام اراده گراى وى، دنيا ابزارى است در خدمت انسان و آخرت دليل وجودى وى. از نظر ما، دنيا در تمام سطوح و لايههاى آن مسبوق به كمال يابى انسان است؛ نه معطوف به غلبه بر وى. در اين چارچوب فكرى، دموكراسى دينى آن صورتبندى از روابط انسان است كه در خدمت تحقق كمال يابى عرفانى انسان قرار دارد و مصداقى از اراده انسانى است. در دموكراسى دينى، دموكراسى به معنى تحقق عينى حق تعيين سرنوشت اين دنياى انسانها و دين به معنى حضور حق در حيات فردى و جمعى است. رابطه دين و دموكراسى در ديدگاه امام خمينى بر نظريات ايشان در انسانشناسى و احكام مبتنى است. از سوى ديگر، امام خمينى ملاك اصلى و تعيين كننده در ارزيابى نظام سياسى را محتواى حكومت مىداند و از آنجا كه محتواى حكومت اسلامى را قوانين اسلامى مىداند، ذات آن را در ضديت با استبداد مىداند كه جمهوريت در حوزه سياسى از ضروريتهاى اوليه آن است. از منظر امام مسئله مهم محتواى حكومت است. به نظر امام اين شكل حقوقى رژيم نيست كه اهميت دارد، بلكه محتواى آن مهم است. »طبيعتاً مىتوان يك جمهورى اسلامى را در نظر گرفت و آن به خاطر اين است كه فكر مىكنيم، شناخت اصيل اسلام ما را به ترقى جامعهاى سرشار از استعدادها و تقواى انسانى و عدالت اجتماعى راهنمايى مىكند«. با اين حال تفسيرى كه از جمهورى ارائه مىدهد، همان مفهوم معمول از جمهوريت است. »جمهورى به همان معنايى است كه همه جا جمهورى است؛ لكن اين جمهورى بر يك قانون اساسىاى متكى است كه قانون اسلام است... يك حكومت جمهورى اسلامى. اما جمهورى اسلامى براى اينكه به رأى اكثريت مردم متكى است و اما اسلام، براى اينكه قانون اساسى اش عبارت است از قانون اسلام«. بنابراين اينطور نيست كه تاكيد بر محتواى حكومت ايشان را از اهميت شكل آن غافل كرده باشد ؛ البته امام حتى ضرورت تاسيس جمهورى و مشاركت مردم در امر سياسى را براساس اصول شرعى مورد تاكيد قرار مىدادند. در واقع تاكيد امام بر حضور و مشاركت مردم بر لزوم اين امر از باب حكم حكومتى بود و ايشان نظريه خود را از اين منظر مطرح كردند و ميزان را راى مردم دانستند. نقش حكم حكومتى آن است كه مطابق مصلحت، حكمى را كه در شرع نيامده ارائه مىكند، لذا ايشان با حكم حكومتى خويش، به نوعى مىخواست به راى مردم اعتبار بخشد و آنان را به سرنوشت خود حاكم سازد. لذا مىتوان گفت، نظريه حضرت امام بر مردم سالارى دينى اطلاق دارد و براى اثبات اين موضوع در انديشههاى حضرت امام، قرائنى وجود دارد كه به تفكيك به بررسى آن مىپردازيم:
1. عدم مشروعيت رژيم پهلوى امام خمينى در سخنرانى تاريخى خود در بهشت زهرا در سال 1357، دلايل متقن، محكم، منطقى خود را در عدم مشروعيت بيان كردند كه محور استدلال ايشان و عنصر اساسى آن اراده و خواست ملت بود. جوهر استدلال ايشان اين بود كه هيچ نسلى نمىتواند براى نسل آينده، نوع و شكل نظام سياسى را تعيين كند، مگر در صورتى كه مورد تصويب نسل جديد قرار گيرد. با توجه به اينكه نسل جديد، در صورت رضايت از يك حكومت آن را تصويب مىكند، مبناى تداوم هر حكومتى از ديدگاه امام، خواست و رضايت مردمى خواهد بود از اين نظر راى مردم نقش مستقلى در اعطاى مشروعيت به يك نظام متداوم آن ايفا مىكند. در انديشه سياسى امام خمينى، چه در دوران مبارزه با رژيم سلطنتى و چه پس از پيروزى انقلاب اسلامى، »حق تعيين سرنوشت« اهميتى كليدى دارد. از نظر ايشان حق تعيين سرنوشت حقى شرعى و الهى است كه خداوند به انسان عطا فرموده است: »حق شرعى، حق قانونى و حق بشرى ما اين است كه سرنوشتمان دست خودمان باشد.« نظر امام، درباره حق انسان در تعيين سرنوشت خويش، در جاى جاى آثار ايشان مشهود است و اصلاً محل ترديد و انكار ندارد. امام در هر وضعيتى به لوازم اين عقيده خود پايبندند و خواست مردم را در تعيين سرنوشت خويش به اصل هميشگى و غير قابل خدشه مىداند.
2. تاكيد امام بر نقش مردم در حكومت اسلامى راى ملت و اتكاى حكومت بر آراى مردم، جوهر انديشه سياسى امام خمينى است: »ما جمهورى اسلامى را اعلام كردهايم و ملت با راهپيمايىهاى مكرر به آن راى دادهاند. حكومتى است متكى به آراى ملت و مبتنى بر قوائد و موازين اسلامى«. اين حكومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه، بلكه مشروطه است و شروط محدود كننده آن هم قوانين الهى و آراى مردمى است. امام در جايى ديگر، جمهورى اسلامى بعد از انقلاب را از لحاظ شكلى مشابه جمهورىهاى موجود معرفى مىكند؛ با اين تفاوت كه در اين جمهورى محتواى قوانين حاكم، اسلامى است: »اما جمهورى به همان معنا كه همه جا جمهورى است؛ لكن اين جمهورى بر يك قانون اساسى متكى است كه قانون اسلام مىباشد«. البته امام در قالب نگرش سنتى، به سازگارى اسلام و دموكراسى معتقدند ؛ هر چند كه زاويه ديد ايشان فقهى است. امام هيچ وقت از ناسازگارى اسلام با اصول دموكراسى سخن نگفته و در عين حال همواره در مفاهيمى چون »جمهوريت«، »دموكراسى«، »مردم«، »حاكميت ملت« و »حقوق ملت« تاكيد مىكردند. اين امر بيانگر اعتقاد ايشان به نقش ملت در مشروعيت دهى به حكومت است.
3. نامه امام به رئيس مجلس خبرگان بازنگرى قانون اساسى نامه حضرت امام به رئيس مجلس خبرگان بازنگرى قانون اساسى، از حيث تاكيد بر مشروعيت مردمى نظام اسلامى اهميت بسيار دارد: نخست به اين دليل كه نام مزبور در اواخر عمر ايشان نگاشته شده است؛ دوم به اين دليل كه اين نامه را به مجلس خبرگان قانون اساسى مرقوم فرمودند كه وظيفه اصلى آن اصلاح قانون اساسى بوده است. امام در اين نامه به صراحت يادآور مىشود: »اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهراً مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حكمش نافذ است«. در اين نامه، امام نخست رهبر را با واسطه منتخب مردم مىداند و مهمتر اينكه حكم ولى را در صورتى نافذ مىداند كه منتخب مردم باشد. علاوه بر اين امام جملات فراوان ديگرى مبنى بر مشروعيت يابى حكومت از مردم دارد كه نشان مبناى مردمى مشروعيت حكومت است.
4. حفظ نظام اسلامى و مبناى مردمى مشروعيت اين مسئله كه امام مبناى مشروعيت قدرت سياسى را مردم مىداند، از راههاى ديگرى هم قابل مطالعه است. يكى از مهمترين تاكيدهاى امام كه آن را اوجب واجبات مىدانست، حفظ نظام و حكومت اسلامى است: »مسئله حفظ نظام جمهورى اسلامى در اين عصر و با اين وصفى كه در دنيا مشاهده مىشود، از اهم واجبات عقل و شرع است كه هيچ چيز با آن مزاحمت نمىكند«. امام در راستاى حفظ نظام اسلامى، يكى از مهمترين و در واقع مؤثرترين عوامل را پشتيبانى مردم از نظام مىدانند. در اين خصوص بايد گفت كه حتى اگر ما تفكيك مشروعيت از مقبوليت را هم قبول داشته باشيم كه به لحاظ عينى ممكن نيست، در عمل مقبوليت مردمى براى حفظ نظام اسلامى ضرورت ندارد. در حقيقت، در عالم واقع مملكت دارى، براى حفظ نظام اسلامى فرض ابتناى مشروعيت نظام بر اراده ملى، فرضى ضرورى است. در اين معنا مشروعيت سياسى بيانگر پذيرش حكومت از سوى مردم است كه پايدارى نظام سياسى اسلامى را تضمين مىكند.
5. نظارت بر حكومت نظارت مردم بر حكومت، يكى از اصول اساسى مردم سالارى است و نظارت مردم بر حكومت، تنها در صورتى ممكن است كه حكومت قدرت خود و مشروعيت آن را ناشى از اراده و راى مردم بداند. نظارت بر چگونگى اعمال قدرت از سوى دولتمردان در انديشه سياسى امام جايگاه مهمى را به خود اختصاص داده است كه امام از دو جنبه آن را مورد تاكيد قرار داده است: جنبه درونى و جنبه برونى. از جنبه درونى امام معتقد است كه »قدرت چنان كه به دست اشخاص غير مهذب برسد، خطر دارد. قدرت خود يك كمال است. خداى تبارك و تعالى قادر است؛ لكن اگر چنانچه قدرت به دست اشخاص فاسد برسد، همين كمال را به فساد مىكشانند. دنيا امروز گرفتار اين است كه قدرت در دست اشخاصى است كه از انسانيت بهرهاى ندارند«. علاوه بر نظارت درونى، اهرم مهم ديگر نظارت بر دولت از ديدگاه امام، نظارت بيرونى است. اين نظارت بايد از سوى مردم اعمال شود تا مانع انحراف دولت از مسير اسلامى و انسانى شود. اين ديدگاه نشأت گرفته از اعتقاد اساسى امام در مورد نقش اراده ملى در مشروعيت دهى به قدرت سياسى است كه همين اراده ملى با نظارت خود بايد مانع از تباهى و فساد سياسى شود. يكى از عوامل تباهى و فساد سياسى، عدم نظارت مردم بر عملكرد دولت است: »ملت اگر نظارت نكنند در امور دولت و مجلس، همه چيز، اگر كنار بروند و بسپارند به دست اينها و بروند مشغول كارهايشان شوند، ممكن است يك وقت به تباهى بكشد. ملت بايد ناظر باشد به امورى كه در دولت مىگذرد.« اين نظارت بر عملكرد همه دستگاهها، اعم از اجرايى و قانون گذارى و قضايى و همراه با نقد آن باشد. امام اين نظارت را حتى حق فرد فرد اعضاى جامعه اسلامى مىدانند. كه روساى جامعه بايد در قبال آن پاسخ گو باشند: »هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقيماً در برابر سايرين، زمامداران مسلمين را استيضاح كند و او بايد جواب قانع كننده دهد. در غير اين صورت اگر بر خلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده باشد. خود به خود از مقام زمامدارى معزول است«. اهميت نظارت مردم به حدى است كه امام معتقدند كه زمامدار خطإ؛ كار، اگر جواب قانع كننده درباره خطاى خود نداشته باشد، خود به خود معزول است.
6. حق بر كنارى حكومت در انديشه سياسى امام، بر كنارى حكومت اسلامى نه تنها جايز نيست، بلكه حفظ نظام اسلامى از اوجب واجبات است، ولى با وجود اين از نظر امام حكومتى كه به مردم ظلم كرده و از عدالت خارج شود، ديگر اساساً اسلامى نيست. به نظر امام، اسلام اجازه ديكتاتورى نمىدهد و خداوند به ما حق نداده كه چيزى را به ملتمان تحميل كنيم. امام معتقدند كه حكومت اسلامى متكى و مبتنى بر آراى ملت است و اگر زمانى بر خلاف آراى ملت عمل كند، ملت مىتواند آن را ساقط كند: »حكومت اسلامى (...) حكومت ملى است، حكومت مستند به قانون الهى و با آراى ملت است، اين طور نيست كه با قلدرى آمده باشد كه بخواهد حفظ بكند خودش را با آراى ملت و مىآيد و ملت او را حفظ مىكند و هر روز هم كه خلاف راى ملت عمل كند، قهراً ساقط است و ملت ايران هم او را كنار مىزند«. تاكيد امام بر راى ملت و ساقط شدن دولت در صورت زير پا گذاشتن راى ملت، نشان مىدهد كه امام به طور مستقل، به نقش مشروعيت دهنده اراده ملى اعتقاد دارند. از نظر امام علاوه بر اينكه حكومت اسلامى بايد عدالت را اجرا كند، جامعه اسلامى هم جامعهاى است كه اساساً ظلم را تحمل نمىكند و در مقابل كسانى كه در صدد تحميل خواستههاى ناحق بر مردم باشند مىايستند: »حكومت اسلامى حكومت قانون است. اگر شخص اول مملكت ما در حكومت اسلامى يك خلاف بكند، اسلام او را عزلش كرده است... او ديگر قابليت براى حكومت ندارد«.