يقين محورى معرفت
فعالى محمدتقى

قسمت اول

در حوزه معرفت‌شناسى قرآن مسائل متعددى قابل طرح است ولى يكى از اين مسائل در كانون معرفت‌شناسى قرآن قرارگرفته تقدمى بر ديگر مسائل دارد و آن ، مسأله امكان معرفت است زيرا اگر معرفت ناممكن تلقى شود، مسائل ديگرى چون منابع معرفت، مراحل معرفت و ابزار معرفت اصولاً امكان طرح ندارد لذا مبحث امكان معرفت بر ديگر مسائل مقدم بوده اهميتى افزون دارد.
قرآن با موضع شكاكيت به تمام معانى و با جميع انواع مخالف است و اساساً اين موضع را مردود مى‌داند لذا موضعى‌معرفت گرا و مبتنى به يقين دارد. قرآن كريم اين ديدگاه را در حد يك ادعا بيان نكرده است بلكه از آيات گوناگون مى‌توان امكان معرفت را بدست آورد. لذا قرآن اين مدعا را استدلالى كرده است. چنانكه گفته‌هاى مخالفين را بيانى واضح پاسخ داده است.
پيشاپيش بايد گفت كه ادله دو گونه است، بيرونى و درونى. ادله بيرونى دلايلى است كه عقل در ردّ شكاكيت ارائه مى‌كند و نيز پاسخهاى عقلانى است كه عقل سليم در پاسخ ادله شكاكان مطرح مى‌كند به تعبيرى اين ادله از درون اين دو قرآن مايه نمى‌گيرد بر خلاف ادله درونى كه مستند و مرجع اصلى آنها دين و منابع دينى است. هر يك از اين دو نوع ادله جايگاهى خاص داشتند. نتيجه‌اى متناسب بدنبال خواهند داشت.دلايل بيرونى مجالى مستقل مى‌طلبد(1) . در اينجا تنها به ادله درونى اكتفا مى‌شود هر چندگاه مى‌توان از برخى از اين ادله تقرير بيرونى استخراج نمود. نتيجه‌اى كه در پى آنيم اين است كه قرآن معتقد است كه انسان مى‌تواند راهى براى علم يقينى بسوى واقعيت داشته‌باشد و نيز مى‌تواند اين معرفتهاى جزمى را به ديگران انتقال دهد.
البته مى‌توان و بايد بُرد هر يك از ادله را سنجيد. بدين معنا كه لازم است نتيجه هر دليل را با انواع و اصناف پيش گفته شكاكيت سنجيده و ديد كه هر يك از ادله كدام نوع خاص از شكاكيت را رد مى‌كند و تا كجا توان اثبات موضع معرفت و يقين دارد. آياتى كه در اين محدوده مى‌گنجد گوناگون و فراوانند . در اينجا تنها به برخى از آنها كه موضع و عموميت بيشترى دارند اشاره مى‌شود.

1-3 : تعليم اسماء
بيان ساده از اين دليل را سه مقدمه تشكيل مى‌دهد : خدا به آدم اسماء را تعليم نمود، اسماء عبارتست از حقايق اشياء، آدم نمونه است و مراد تك تك افراد انسان است. نتيجه آنكه همه انسانها بر اثر تعليم الهى نسبت به حقايق اشياء مى‌توانند علمى‌يقينى پيدا كنند پس وصول معرفت براى انسان فى‌الجمله امكان دارد." و علم آدم الاسماء كلّْها ثم عرضهم على‌الملائكه فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين.قالوا سبحانك لاعلم لنا الاّ ما علّمتنا انك انت العليم الحكيم. قال يا آدم انبئهم باسمائهم، فلمّا انبأهم باسمائهم قال الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات و الارض و اعلم ماتبدون و ما كنتم تكتمون( بقره/ 33-31).
يعنى " و خداى عالم همه اسماء را به آدم تعليم داد، آنگاه حقايق آن اسماء را در نظر فرشتگان پديدآورد و فرمود : اگر شما در دعوى خود صادقيد، اسماء اينانرا بيان كنيد. فرشتگان عرضه داشتند : اى خداى پاك ومنزه ما نمى‌دانيم جز آنچه تو خود بما تعليم فرمودى، توئى دانا و حكيم. خداوند فرمود: اى آدم، ملائكه را به حقايق اين اسماء آگاه ساز، چون آنان را آگاه ساخت، خدا فرمود: اى فرشتگان اكنون دانستيد كه من بر غيب آسمانها و زمين دانا و برآنچه آشكار و پنهان داريد آگاهم.
مقدمه اول: خداوند اسماء را به آدم تعليم داد. در اين آيه ميان خدا و آدم نسبتى برقرار شده‌است و آن اينكه خدا معلم است و آدم متعلم، متن تعليم هم جميع اسماء است.
از پاره‌اى آيات بدست مى‌آيد كه خدا معلم انسان است. گاهى مى‌گويد خدا به انسان بيان تعليم داد » خلق الانسان علّمه البيان« ( الرحمن /3و4) گاهى گفته مى‌شود تعليم الهى بواسطه قلم است.
اين مطلب هم بدوگونه بيان شده‌است گاه غيرمستقيم » و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعلكم تشكرون« ( نحل/78) و گاه مستقيم » علم الانسان مالم يعلم « ( علق/5) . به بيان ديگر در آيات علم الهى به طور كلى به دو گونه بيان شده‌است؛ مطلق و مقيد و آنجا كه مقيداست ، قيدها هم متفاوت است. لذا خدايى كه معلم بشر است و هر چه را انسان نمى‌دانست به او داده مهمترين تعليمى كه به آدم نمود تعليم اسماء است.
تعليم به معناى به وديعت نهادن علمى در جان آدمى است به گونه‌اى كه آثار آن به تدريج از او بظهور رسد و از قوه به فعليت آيد،(2) تعليم هميشه با تعلّم است و از آن قابل انفكاك نيست يعنى اگر تعليمى صورت گيرد و تعلمى حاصل نيايد برخلاف تدريس كه ممكن است صورت گيرد اما مخاطب به دلايلى از جمله عدم توجه، جهل يا غفلت ، علم را فرا نگيرد(3). آنچه را خدا به آدم داد علم اسماء بود لذا آدم علم اسماء را بدون سهو، نسيان، غفلت و بدون هيچ كم و كاستى بدست آورد.
نكته ديگر اينكه تعليم اسماء به آدم بدون واسطه صورت گرفت يعنى خدا كه معلم بود و آدم كه متعلّم هيچ واسطه‌اى‌وساطت نكرد. زيرا وسايط دوكس مى‌تواند بود؛ ابليس و ملائك . ابليس توان تحمل اسماء نداشت و الا از بارگاه الهى رانده نمى‌شد يا اگر رانده مى‌شد با توبه باز مى‌گشت چنانكه آدم تائب شد.» فتلقى ادم من ربه كلمات قتاب عليه انه هوالتواب الرحيم« ( بقره / 37) ملائك هم لياقت تعليم اسماء نداشتند و الا بعد از عرضه آنها توان انباء مى‌يافتند لذا تعليم اسماء به آدم از سوى خدا بى هيچ واسطه‌اى صورت گرفت و علم اسماء هم كه براى آدم حاصل شد بى‌واسطه پديد آمد، لذا تعليم اسماء به صورت وحى مستقيم بوده، از قسم اول تكلم الهى با بشر حكايت مى‌كند(4) .» و ما كان لبشران يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه مايشاءُ انه على حكيم« ( شورى/51)
حاصل آنكه خداوند به طور مستقيم جميع اسماء را وحى‌گونه و بدون هيچ واسطه‌اى به آدم تعليم داد و او اين علم را بدون سهو و نسيان و غفلت و هيچ پرده‌پوشى به جان گرفت و اين تعليم به گونه‌اى است كه بتدريج در فرزندان آدم به ظهور رسيده از قوه به فعليت مى‌رسد .
مقدمه دوم: اسماء حقايق اشياء است. نخست بايد گفت كه درباره الف و لام دو احتمال وجود دارد(5). طبرسى و بلاغى‌معتقدند كه الف و لام بجاى مضاف‌اليه نشسته است لذا عموميت اسماء از تعبير " كلها" بدست مى‌آيد علامه طباطبائى‌احتمال دوم را مطرح كرده‌اند و آن اينكه الف و لام افاده عموم مى‌كند. هر چند نتيجه هر دو احتمال يكى مى‌شود و آن اينكه جميع و عموم اسماء به آدم تعليم داده شد. اما مهمترين مسأله در اين آيه اين است كه اسماء چيست؟ درباره اسماء چند احتمال وجود دارد.
احتمال اول: مراد از اسماء نامهاى اشياء است و همان الفاظ مخصوص است كه واضعين لغت براى معانى و مداليل وضع كرده‌اند. اين احتمال را طبرسى اختيار كرده است6 وفخر رازى به اهل نحو نسبت داده‌است.(7) در اين صورت تقدير آيه اين مى‌شود كه: و علّم ادمَ اسماء المسميات.
احتمال دوم: برخى از مفسرين مراد از اسماء را معانى و مداليل ذهنى الفاظ دانستند. البته در اين آيه سخن از اسم است نه معناى اسم صاحب الاشار پاسخ مى‌دهد(8). كه اين بدليل شدت علاقه اسم و معنا است. لذا مراد از تعليم اسماء تعليم معانى‌الفاظ و واژگان است.
احتمال سوم: مراد از اسماء حقايق اشياء است. در واقع منظور از اسماء و مسميات و موجودات زنده عاقل مى‌باشد. لذا آدم نسخه جامعى از كشف حقايق شد و اين علم به تعليم الهى به آدم القاء گرديد. فخررازى اين احتمال را تقويت مى‌كند مراد از اسماء را صفات خواص و لغوت اشياء ذكر مى‌كند(9). واژة اسم يا از " سمه" مشتق است يا از " سمو" اگر از " سمه" باشد به معناى‌علامت بوده شاهد بر اين است كه صفات و خواص اشياء نشانه ماهيت آنهاست و اگر از " سمه" باشد از آن روى است كه علامت شى‌ء رفعتى نسبت به آن شى‌ء دارد زيرا علم به علامت و دليل قبل از علم به مدلول است. به هر حال مى‌توان گفت كه اسم در اين آيه به معنى حقيقت شى‌ء است. اين احتمال را دلايلى همراهى مى‌كند.
دليل اول: اگر مراد دو احتمال پيشين بود علم براى ملائكه هم قابل وصول بود لذا مى‌توانستند از آنها خبر دهند(10) در حاليكه قرآن مى‌گويد اين علم براى آنها هرگز حاصل نشد.» قالوا سبحانك لاعلم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم.( بقره/32)
دليل دوم: اگر مراد از اسماء علم لغت يا علم معنانى بود اين علم از يك سو ملاكى براى مباهات آدم بر ملائكه نبود و از سوى‌ديگر حجت ملائكه در اينكه آنها هم لايق خلافتند ابطال نمى‌شد، زيرا ملائكه مى‌توانستند بعد از تعلم الفاظ و معانى به خلاقيت نائل شوند و از طرف سوم كرامتى اختصاص براى آدم اثبات نمى‌شد و آدم لايق سجده ملك نمى‌گردد اين در حاليست كه اولاً آدم بواسطه تعليم اسماء بر جميع ملائكه مباحات كرد. ثانياً تنها آدم لياقت خلافت الهى را يافت » و اذا قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض الخليفة « ( بقره/30) و ثالثاً آدم به سبب علم اسماء صلاحيت آنرا يافت تا مسجود ملائك گردد. » و اذ قلنا للملائكة اسجدوالادم فسجدوا «( بقره/ 34)
دليل سوم: در آيات سخن از عرضه اسماء بر ملائكه است .» ثم عرضهم على الملائكه فقال انبئونى با سماء هولاء ان كنتم صادقين« ( بقره/31) اين آيه به دو وجه بر مدعا دلالت دارد وجه نخست اينكه تعبير عرضه به معناى در معرض گذاشتن و آگاهى دادن است(11). يعنى اسماء پيش از عرضه وجود داشتند اما حجابى ميان آنها و ملائكه وجود داشت خداوند تمام حجبى‌كه مانع علم بود از آن اسماء برداشت و ملائكه از اين طريق به آنها آگاه شدند. بنابراين معروضها حقايق بودند كه بعد از رفع حجب علم به آنها حاصل شد. وجه دوم اينكه ضمير " هم" و نيز " اسم اشاره " هولاء مختص به عقلا است لذا معروضها كه همان اسماءاند حقايق خواهند بود زنده و با شعور(12).
دليل چهارم: الفاظ براى معانى وضع شده‌اند و تنها نقش ابزارى و مراتى دارند لذا الفاظ از آنرو وضع شده‌اند كه مقاصد و معانى را اظهار و بيان كنند. اين در حاليست كه ملائكه بدون اينكه نياز به الفاظ داشته‌باشند و بدون واسطه از معانى آگاهند. لذا اگر مراد از اسماء الفاظ و معانى باشد كمال ملائكه از كمال آدم بيشتر است و على‌القاعده آدم بايد براى ملائكه سجده مى‌كرد.
دليل پنجم: فخررازى مى‌گويد اگر مراد از اسماء الفاظ باشد تحدّى از آنهإ؛صص شد جايز است و نه حسن. زيرا تحدّى در صورتى‌مجاز است كه سامع بالقوه و فى الجمله تمكنى از آن داشته‌باشد و اين در لغت موجود نيست. زيرا كسيكه مثلاً به زبان فارسى سخن مى‌گويد نمى‌تواند به يك عرب بگويد كلامى مثل كلام من بياور. اما اين ملاك در مورد خواص و حقايق اشياء صادق است. لازم به ذكر است كه تحدّى از دو آيه بدست مى‌آيد يكى اينكه ملائكه بعد از مطرح شدن خلافت آدم گفتند » نحن نسبح بحمدك و نقدس لك « ( بقره/30) و خدا در پاسخ گفت : » انى اعلم ما لاتعلمون« ( بقره/30) و ديگر اينكه به آنها گفت » انبونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين« ( بقره/ 31).
از مجموع مطالب و دلايل پيشين گفته بدست مى‌آيد كه آنچه خداوند به آدم تعليم داد حقايق موجودات زنده و عاقلى بود كه تحت حجاب غيب پنهان شده بودند .» قال الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات و الارض « ( بقره/33) اين حقايق تحت حجاب غيب مستور بودند و خداوند حجاب از آنها برگرفت اين حقايق عينى " سمد" علامت و آيت حق‌اندو اساساً اسم به معناى‌نشانه‌هاى حق است. اين مسميات خزائنى است كه نزد حق موجود است و خدا هر زمان كه اراده كند با تقدير مشخص آنها را نازل مى‌كند پس حقايق اسماء نزد اوست و آنچه نزد ماست تنزيلات اسماء است و » و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم«( حجر/201) البته اين مسميات اسمى‌دارند كه همان الفاظاند لذا الفاظ در واقع اسم اسم‌اند.
اين نكته را هم بايد افزود كه روايات هم مؤيد معنى و احتمال اخير است در ميان روايات متعدد تنها به دو مورد اكتفا مى‌شود يكى اينكه از امام صادق (ع) سوال شد كه مراد از اسماء چيست؟ امام مواردى را مطرح كرد از جمله نگاهى به تخت‌پوستى كه بر آن نشسته بودند كردند و فرمودند خداوند اين تخته پوست را هم به آدم تعليم داده بود(13). نمونه ديگر اين حديث است كه » عن على‌بن ابراهيم من قوله و علم ادم الاسماء كلّها قال: اسماء الجبال و البحار و الاوديه و النبات و الحيوان « پر واضح است14 كه آسمان زمين ،كوه، حيوان وحتى تخته پوست يك سلسله موجودات حقايق عينى‌اند كه به عنوان حقايق اسماء در اين احاديث مطرح شده‌اند لذا آدم به هنگام مواجهه علمى با حق حقيقت اشياء را يافت و به آنها سلطه علمى پيدا كرد.

مقدمه سوم: علم اسماء اختصاص به آدم ندارد اين علم شامل فرزندان آدم هم مى‌شود لذا آدم در اين آيه فقط به عنوان يك نمونه بيان شده‌است. اكثر مفسرين در اين زمينه نكته‌اى بيان نكرده‌اند اما مرحوم علامه طباطبايى از آيه عموميت استفاده مى‌كند. داستان آدم منحصر به اين قسمت نيست. اين قصه عناصرى دارد و بايد عناصر آنرا هماهنگ با يكديگر معنا كرد. يكى از عناصر مهم قصه آدم، مسأله سجده است . مرحوم علامه طباطبايى در مورد سجده معتقدند كه سجده ملائكه براى‌آدم از آن دست كه آدم خليفه زمينى است لذا مسجود ملك نه تنها آدم بلكه جميع بشر است(15) و آدم دراين مورد به عنوان نمونه و نائب بنى آدم مطرح شده‌است. اگر امر سجده انحصار در آدم ندارد پس از يك سو تعليم اسماء مختص به آدم نيست و ثانياً خلافت الهى هم عام بوده شامل تمام بشر مى‌شود. البته در برخى بالقوه و در بعضى ديگر بالفعل.
اين نكته از تعريف تعليم هم بدست آمد . تعليم بدين معنا بود كه علمى در آدم به وديعت نهاده شد كه آثار آن آهسته آهسته در فرزندان او به ظهور مى‌رسد. انسانها فرزندان آدم‌اند و آدم اسم دان، لذا انسانها فرزندان علم اسم‌اند و در آنها اين علم به ظهور مى‌رسد. به تعبيرى فرزندان آدم فرزند علم آدم است و آدم پدر اسم دان بشر است. بنى آدم اسم دانانند و با حقايق اشياء آشنايند آنها مى‌توانند موجودات و حقايق را بدرستى بشناسند و به آنها معرفت يقينى حاصل كنند لذا امكان معرفت و يقين و شناخت درست اشياء براى انسان ثابت مى‌شود . البته اين بدين معناست نيست كه تمام علوم انسان درست و معتبر است علوم انسان دودسته است و تنها بخشى از آن علوم صادق و يقينى است. واين نيازمند به معيار است . هدف در اين بيان اين بود كه براى انسان امكان معرفت و حتى وقوع اثبات شود.
اگر برد اين دليل را بسنجيم خواهيم ديد كه بر اساس آيه " تعليم اسماء" شكاكيت وجودى معرفتى و زبانى مردود مى‌شود. از سوى ديگر معرفت و يقين يا به تعبيرى واقع گرويى هم در تكوين و هم در تشريع قابل اثبات است. يعنى هم در محدوده امور تكوينى شكاكيت منفى است و هم در حوزه تشريع بايد گفت كه مى‌توان معرفتى درست و يقينى نسبت متون دينى پيدا كرد. لذا شكاكيت تكوينى و نيز شكاكيت تشريعى ابطال خواهد شد.

2-3 : وجود خطا
تقرير ساده استدلال چنين است : برخى آيات گوياى آنست كه انسان در پاره‌اى موارد خطا مى‌كند، اگر خطا وجود دارد صواب هم قطعاً وجود دارد پس بخشى از علوم انسان صادق جزمى و يقينى است.

مقدمه اول: در قرآن آياتى به چشم مى‌خورد كه بيان مى‌كند انسان در مواردى خطا مى‌كند اين آيات به گونه‌هاى مختلف در قرآن مطرح شده‌اند و آنها را مى‌توان به چند گروه دسته‌بندى كرد. اما پيش از آن لازم است به اين نكته توجه داشته‌باشيم كه براى اين استدلال نمى‌توان به عنوان " خطا" در قرآن استناد كرد. اين واژه در قرآن 22 بار بكار گرفته شده‌است و هيچ يك از اين موارد ارتباطى به اين بحث ندارد. مثلاً خطا در اين » و ليس عليكم جناح فيما اخطأتم به « ( احزاب/5) به اين معنإ؛صص است گناهان دو دسته است گناهان سهوى و گناهان عمدى . اگر از انسان گناه و خطايى ازروى سهو و نسيان سر زد اشكال ندارد اما آنچه قلب از روى عمد انجام دهد در آخرت به حساب مى‌آيد.(16) لذا درادامه فرمود » ولكن ما تعمدت قلوبكم«
خطا در اين آيه ذيل هم به معناى گناه است." ان فرعون و هامان و جنود هما كانوا خاطئين« ( قصص/8) . خاطى اسم فاعل از خطا است چنانچه مخطى اسم فاعل از " اخطا" مى‌باشد خاطى به مخطى دراين جهت متفاوتند كه خاطى بر كسى اطلاق مى‌شود كه فعلى را كه درست نمى‌داند انجام دهد.» مثل ان قتلهم كان خطا كبيرا« ( اسراء/31) اما مخطى بر كسى اطلاق مى‌شود كه كارى را كه درست مى‌داند انجام ندهد و غير آنرا انجام دهد(17) مثل من قتل مؤمنا خطا ( النساء/92) بنابراين در آيه پيش گفته در سوره قصص فرعون و اطرافيانش در آنچه انجام مى‌دهند خاطى بودند.
مرحوم علامه طباطبايى ذيل آيه 81 سوره بقره » بلى من كسب سيئه و احاطت به خطيئته فاولئك اصحاب النار«( خطيئه را اينگونه تعريف مى‌كند » الخطيئه هى الحاله الحاصله للنفس من كسب السيئه)(18) اگر انسان گناهى مرتكب شد حالتى در نفس پديد مى‌آيد كه نام آن خطيئه است. لذا قرآن از آن به احاطه خطيئه تعبير كرده است زيرا بعد از آنكه آن حالت بر انسان مستولى شد انسان راهى براى نجات و هدايت نخواهد داشت . در اين صورت همراه آتش است. » اولئك اصحاب النار«.
شايد بتوان معناى جامع خطا را عدون از جهت دانست .عدون از جهت به سه صورت تحقق مى‌يابد . يكى اينكه انسان اراده كند چيزى را كه اراده آن و فعل آن حسن نيست كه اين خطاى تام است.چنانچه فرمود » ان قتلهم كان خطاً كبيراً« ( اسراء/31)دوم اينكه اراده كند فعلى را كه است اما خلاف او از آن سرزند . چنانچه فرمود » من قتل مؤمنا خطا فتحرير رقبه « ( نساء/92) سوم اراده كند چيزى را كه انجام دادن آن حسن نيت اما در مقام عمل اتفاقاً خلاف آن از او سرزند . به بيان ديگر يا هم در اراده هم در فعل در خطاست يا در اراده مصيب است اما در فعل خاطى است يا در اراده خطا كار است اما در عمل مصيب19. خلاصه آنكه خطا و خطيئه در قرآن به معناى گناه يا ذنب است و ارتباطى به مسأله خطا در معرفت ندارد. اما در عوض چند واژه ديگر در قرآن وجوددارد كه به اين بحث مربوط است.

الف: حق و باطل
حق و باطل در قرآن در موارد فراوانى بكار رفته‌است و در هر مورد معناى خاصى دارد . راغب مى‌گويد اصل حق به معناى‌موافقت و مطابقت است(20) . مرحوم علامه طباطبايى هم معتقدند كه معناى اصلى حق » الثابت العين« است لذا باطل چيزى است كه عين ثابتى نداشته باشد ولى بدليل شباهت با حق اين پندار را ايجاد مى‌كند كه گويى عين ثابت دارد همانند سرابى كه آب مى‌نمايد.(21)
به طور كلى حق در قرآن در شش معنا بكار رفته است.(22)
- موجِد : در قرآن گاهى به موجدشى حق گفته مى‌شود از آن جهت كه فعلش مطابق حكمت است از اين رو بر خدا اطلاق شده‌است . مثل » فذلكم الله ربكم الحق « البته حق در اين اصطلاح به معناى ثابت العين هم مى‌تواند باشد. به عبارت ديگر گاهى به شى موجود در خارج از آن جهت كه موجود است و ثبات و عينيتى دارد حق گفته مى‌شود و از آن جهت كه خدا عين وجود است تنها حق است بلكه احق حقها است(23). لذا عرب در شعرى سرود :
الا كل شى ماخلا الله باطل و كل نعيم لامحاله زائل
- موجَد : اگر به موجَد حق گفته مى‌شود از آن روست كه مقتضاى حكمت بوده مطابقتى با آن دارد آيات متعددى مشتمل بر واژه حق است كه به اين معنا بكار رفته است » مثل ما خلق الله ذلك الا بالحق«
- فعل: در قرآن گاهى به فعلى حق گفته مى‌شود از آن رو كه مطابق قدر و مقدار است. مثل » كذلك حقت كلمه ربك« يا » لواتبع الحق اهوائهم« البته در آيه اخير حق مى‌تواند به معناى خدا باشد لذا معناى آيه چنين مى‌شود كه : اگر خداوند از هواهاى آنان تبعيت كند.
- اعتقاد: اگر اعتقادى مطابق واقع بود به آن حق والا به آن باطل گفته مى‌شد مثلاً اگر كسى به عقاب ، روح يا خدا معتقد بود او داراى عقايد حق است » و الله الذين امنوا لما اختلفوا فيه من‌الحق«
- ضرورى و جايز: اگر معناى حق را در اين جستجو كنيم » و كان حقاً علينا نصرالمؤمنين « معناى واجب ، ضرورى يا جايز بدست مى‌آيد.
- سزاوار: در برخى موارد هم حق به معناى جديد يا سزاوار است مثل » حقيق على ان لا اقول على الله الاالحق«. البته دو معناى اخير را مى‌توان به يكديگر باز گرداند يعنى آيات هر يك را بر اساس معناى ديگرى تفسير نمود.
حاصل آنكه حق به طور كلى در قرآن شش كاربرد دارد كه البته دو معناى اخير چندان اهميت ندارد . چهار معناى ديگر هم در واقع به يك معنا باز مى‌گردد و آن معناى مطابقت و موافقت است لذا چهار معنا به عنوان چهار كاربرد مطرح مى‌شود. هر چند معناى اصلى حق در مورد عقايد و معارف است از آن جهت كه مطابقتى با واقع دارد و معانى ديگر با عنايتى بكار مى‌رود. مثلاً معناى اول و دوم و سوم همه‌اش موجود است از آن جهت كه عقيده و معرفتى با آنها مطابقت دارد. و به بيان ديگر گاهى‌حق به عقيده مطابق واقعيت اطلاق مى‌شود كه اين معناى اصلى حق است و گاهى به متعلق آن يعنى متن واقعيت از آن جهت كه مطابق علم و معرفت است حق گفته مى‌شود لذا اصل در معناى حق اعتقاد ثابت و مطابق است(24). طبعاً باطل هم در تمام معانى مقابل حق قرار مى‌گيرد.
حق خالص خداست و غير از او آنچه در عالم است همراه با باطل است. قرآن اين نكته را به زيبايى مطرح كرده است . فرمود آنچه از آسمان غيب نازل مى‌شود چيزى جز رحمت الهى نيست. اين رحمت واسعه هرگاه تنزل مى‌يابد در عين حاليكه مقدر مى‌شود همراه با فضولات اقذار و به تعبيرى باطل مى‌شود كه قرآن از آن به " زبد" تعبير كرده است. » انزل من‌السماء ماءاً فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبداً رابياً « (رعد/ 17).
نتيجه آنكه اگر از خدا حق خالص است صرفنظر كنيم در بقيه موارد حق خالص وجود ندارد بلكه آنچه به چشم مى‌آيد حق ممزوج است يعنى حقى كه با باطل آميخته است. اين امتزاج و آميختگى هم در عالم عين وتكوين وجود دارد هم در عالم معرفت و علم چنانكه آيه اخير نشان مى‌دهد در عالم وجود تكوينى آميخته با انواع باطل‌ها و زبدها است. همچنين در مقام علم و انديشه هم حق و باطل با يكديگر آميختگى دارد از اين رو امر بر انسان مشتبه شده انسان براى تشخيص از حق از باطل دچار مشكل مى‌شود بنابراين مهمترين موارد خطا در قرآن آنجاست كه انسان حقى را باطل يا باطلى را حق بپندارد و در اين صورت بخطا مبتلا شود. اين نكته را هم بايد افزود كه قرآن در اينگونه موارد راههايى را براى تمييز حق از باطل و پيروى از حق نشان داده است مثل تقوا » من يتق‌الله يجعل له مخرجاً «( طلاق/3)

ب: تشبيه
اين تعبير در قرآن 12 مرتبه بكار رفته است كه تنها دو مورد در اينجا مى‌تواند شاهد قرار گيرد آن دو مورد عبارتند از:
- » و ما قتلوه و ماصلبوه ولكن شبه لهم « ( نساء /157) اين آيه درباره به صليب كشيدن عيسى است كه به اعتقاد قرآن آن قوم شخص ديگرى كه بسيار شبيه عيسى بود. " به خطا" بدار كشيدند لذا دراين جا خطاى در مقام علم پيدا شد. يعنى به دليل شباهت فراوان دو نفر با يكديگر از روى خطا يكى را به جاى ديگرى گرفتند و به صليب كشيدند اگر با دقت بيشترى بگوييم آنها شناختى از عيسى داشتند اما در اين مورد آن معرفت خود را به غلط بر مصداقى كه بسيار شبيه عيسى بود تطبيق كردند. لذا اين مورد خطايى درتطبيق معرفت بر مصداق است.
- قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هى ان البقر تشابه علينا « ( بقره/70) اين آيه مربوط به دسته بنى اسرائيل است در آن زمان كه فردى به قتل رسيد و قاتل او مختص ماند آنها در صدد يافتن قاتل برآمدند موسى بواسطه وحى الهى به آنها گفت‌گاوى بكشند و آن مقتول را به بعضى از اجزاء بدن گاو بزنند. بنى اسرائيل براى يافتن آن گاو شروع به بهانه گيرى كردند و هر چه موسى آنرا با ويژگيهاى معين مى‌ساخت مى‌گفتند گاو بر ما مشتبه شده‌است تا اينكه درنهايت با مجموعه‌اى از ويژگيها گاوى را يافتند. شاهد آنست كه بنى اسرائيل با داشتن چند مشخصه نتوانستند مصداقى معين براى آن بيابند ؛ البته شايد از روى‌اهمال يا به صرف ادعا، خلاصه در اين مورد هم خطا و اشتباه مطرح شده‌است. اصولاً واژه‌هاى شبه، شبيه ، تشبيه بدين معناست(25) كه بدليل وجود پاره‌اى مشابهت‌ها نتوان ميان دو فرد يا دو شى تمييز قائل شد و از اين رو شخص مبتلا به خطا و اشتباه مى‌شود.

ج: لَبس
لبس به معناى پوشاندن است. از همين ريشه واژه لباس بدست مى‌آيد " قد انزلنا عليكم لباساً يوارى سؤاتكم" زيرا لباس بدن انسان را مى‌پوشاند. اما گاهى حقيقت هم پوشيده مى‌شود يعنى لباس بر آن مى‌افتد لذا انسان مبتلا به خطا مى‌گردد قرآن خطاب به برخى از انسانها مى‌گويد حق را با باطل نپوشانيد كه در اين صورت ديگران در تشخيص حق به خطا مى‌افتند" ولاتلبسوا الحقّ بالباطل"
" افعيينا بالحق الاول بل هم فى لبس من خلق جديد" (ق/15) "عيّ" به معناي عجز است.(26) لذا معناي آيه چنين است كه آيا ما از خلق اول ناتوان بوديم تا اينكه نتوانيم خلق جديد و حيات ديگرى را بيافرينيم ما در اشتباه نيستيم بلكه آنها نسبت به حيات پس از مرگ و نشئه آخرت در اشتباه‌اند يعنى فكر مى‌كنند كه نظامى وراء نظام طبيعت وجود ندارد در حاليكه فكر آنها خطاست و نظامى فوق ماده كه بعد از مرگ مكشوف مى‌شود وجود دارد حاصل آنكه با استناد به آيات مذكور مى‌توان گفت قرآن پاره‌اى خطا و اشتباه را در انسان مطرح مى‌كنند و چون نيك بنگريم بدست مى‌آيد كه اين موارد همه در مورد معارف و عقايد دينى است ولى مى‌دانيم كه منحصر به اين محدود نيست. اما چون قرآن كتاب معارف دينى است طبعاً خطا را هم در اين مورد بيان مى‌كند. البته مى‌توانستيم به طور كلى بگوييم انسان خطا مى‌كند و اين مدعا را مثلاً با خطاى حسى موجه كنيم اما چون بحث قرآنى است بايد در صدد برآمد تا تمام مقدمات را مستند به قرآن كرد و آيات يك يا چند نمونه براى هر ادعايى بيان كرد.

مقدمه اول: وجود خطا دليل بر وجود صواب است. اين مطلب را به دو گونه مى‌توان بيان كرد
بيان اول: شكاك مدعايى دارد و آن اينكه نمى‌توان معرفت يقينى حاصل كرد بر اين اساس او درهمه چيز شك مى‌كند و در تمام موارد امكان تعيين و معرفت براى او غير قابل قبول است. مى‌توان از وى سؤال كرد و اينكه آيا نسبت به شك خود يقين دارد يا خير. امر از دو بيرون نيست اگر به شك خود هم بى‌اعتماد بوده معرفت يقينى ندارد در اين صورت مدعايش ثابت نمى‌شود و اگر به شك خود يقين دارد مدعايش نقض مى‌شود، زيرا در اين فرض شكاك سرانجام به يك فقره معرفت يقينى‌اعتراف كرده درحاليكه مدعاى او عموميت شك بود. از اين بيان نتيجه ديگرى هم بدست مى‌آيد و آن اينكه شكاكيت فراگير و عام منتفى است زيرا در نهايت شكاك به بيش از يك علم يقينى گردن نهد والا مدعايش اثبات نمى‌شود.
گذشته از اينكه شكاكيت بايد مبتنى بر دليل باشد هر استدلال از مقدماتى تشكيل مى‌شود. شكاك بايد بپذيرد كه قبول مقدمات، علت قبول نتيجه است يا اينكه مقدمات علت نتيجه‌اند لذا بايد به اصل عليت هم گردن نهد والا باز مدعايش قابل اثبات نيست.

بيان دوم: اگر خطا پذبرفته شد مى‌توان پرسيد كه از كجا دانستيم كه اين مورد خطاست مثلاً اگر ميله‌اى را در داخل آب فرو برديم و آنرا شكسته ديديم حكم مى‌كنيم كه در اين مورد حس خطا كرده‌است تنها جوابى كه مى‌توان داد اين است كه چون مثلاً در اين مورد قبل از وارد كردن ميله در آب و بعد از آن ميله را سالم مى‌بينيم و نمى‌توانيم به پذيريم كه حكم به خطا بودن ميله شكسته بدون ارتباط با ميله سالم باشد. به بيان ديگر قاعده اين است كه ما چون مواردى از معرفت درست و معتبر را از قبل داريم، هر گاه معرفتى براى ما حاصل شود كه با علوم يقينى سابق ناهماهنگ باشد حكم به خطا و اشتباه بودن آن مى‌كنيم بر اين اساس مى‌توانيم گفت كه اگر مورد يا مواردى از خطا در انسان ديده شود نشان آن است كه مورد يا موارد ديگرى از علم يقينى‌را از پيش داشته‌ايم. خطا بودن خطا در سايه صواب بودن صواب روشن مى‌شود اگر انسان در تمام موارد خطا مى‌كرد و مثلاً ميله را هميشه شكسته مى‌ديد هرگز نمى‌توانست حكم به خطا بودن آن در موردى خاص كند به تعبيرى خطا نمى‌تواند فراگير عام و هميشگى باشد يعنى خطاى سيستماتيك معنا ندارد و چونان " يخ مذاب" يا " مثلث" " چهارگوش" امرى متناقض است. لذا هرگز نمى‌توان به خطابودن شناختى آن فتوا داد مگر آنكه قبل از آن يا بعد از آن به صواب و يقينى بودن معرفتى فتوا داده باشيم. نتيجه آنكه در ميان علوم و معارف انسانى قطعاً شناختهاى قطعى، يقينى و معتبر وجود دارد والا انسان در ميان علوم خويش خطا و اشتباه هم نداشت.
اگر اين بيان را بر آياتى كه در مقدمه اول مطرح شد، تطبيق كنيم بگوييم آنجا كه مسيحيان فردى را به اشتباه به صليب كشيدند، از قبل عيسى را متعدد ديده بودند و نسبت به او شناختى درست حاصل كرده بودند و در اين مورد خاص كه به اشتباه افتادند سبب آن بود كه فرد شبيه از بسيارى جهات كاملاً مشابه عيسى بود در بقيه موارد هم همين سخن را مى‌توان گفت.


پى‌نوشت‌ها:
1. فعالى، محمدتقى، درآمدى به معرفت‌شناسى دينى و معاصر، صص 126-138.
2- علامه طباطبائى، الميزان، ج 1، ص 16.
3- جوادى، عبدالله، تسنيم، ج3،ص166.
4. آلمنار،ج3، ص 163.
5. جوادى، عبدالله، تسنيم،ج3،ص163.
6. طبرسى، جوامع الجامع، ج3 ، ص 539.
7. التفسير الكبير، ج2، ص162.
8. المنار، ج 1، ص 262.
9. التفسير الكبير، ج2، ص 162،163.
10.الميزان، ج1171.
11. همان
12. التفسير الكبير، ج2، ص162.
13. تفسير برهان ، ج1 ص75؛ تفسير عياشى،ج1،ص32.
14. نورالثقلين،ج1،ص55؛ح92.
15. الميزان،ج1،ص132.
16. الميزان، ج16،ص276.
17. الميزان، ج 16، ص11.
18. الميزان، ج1، ص 215
19. الميزان، ج13، ص84، ص151.
20. مفردات، ص125.
21. الميزان، ج14، ص 262.
22.مفردات، صص 126-125.
23. همان ، ج11، ص335.
24. الميزان ، ج11، ص 335.
25. مفردات، ص 254.
26.الميزان، ج18، ص345.