ماهيت انديشى در مفهوم ايمان
فعالى محمدتقى

(قسمت اول)

مسئله رابطه ايمان و عقل در غرب، هرگز فروكش نكرده و هميشه پر از تعارض و كشمكش بوده است. برخى از دانشمندان مدعى شده‌اند كه ايمان و عقل به هيچ روى با يكديگر سر سازش ندارند و ميان آنها چيزى جز خصومت و تقابل حكمفرما نيست. مثلاً ترتوليان (290 تا 160) از مسيحيان نخستين مى‌پرسيد: »آتن را با اورشليم چه كار؟«(مقصود وى از »آتن« فلسفه يونان بود و از »اورشليم« ايمان دينى و كليساى مسيحى) پاسكال نوشت: »دل دلايل خاص خود را دارد كه عقل آن دلايل را نمى‌شناسد«.
آنان كه بر ايمان تكيه مى‌كنند و به عقل در برابر ايمان بى‌توجهى نشان مى‌دهند، معمولاً جايگاه خاص و ويژه‌اى براى »تجربه دينى« قائلند. در برابر فلاسفه‌اى با تكيه بر نقش عقل در ايمان، اظهار مى‌دارند كه تنها معيار اثبات ايمان تعقل است. اينك خلاصه‌اى از شرح اين ماجرا:
كليفورد بر طرح ايده عقل‌گرايى حداكثرى قائل شد كه ايمان دينى آنگاه معقول و مقبول است كه بتوان صدق آن را اثبات كرد. او نوشت: »هميشه، همه جا و براى همه كس اعتقاد به هر چيزى بر مبناى قرائن ناكافى، كارى خطا و نادرست است. فرض كنيد شخصى در دوران كودكى يا پس از آن عقيده‌اى را پذيرفته است، و آن عقيده را از خارخار هرگونه شكى در ذهنش مى‌خلد، به دور و ايمن نگه مى‌دارد؛ و طرح پرسش‌هايى را كه موجب تشويش آن عقيده مى‌شوند كافر كيشاند تلقى مى‌كند؛ زندگى چنين شخصى گناهى عظيم در قبال نوع بشر است. تحقيق درباره قرائن يك عقيده، كارى نيست كه يك بار و براى هميشه انجام پذيرد و واجد اعتبارى قطعى باشد. هرگز نبايد مانع شك شد، زيرا يا مى‌توان آن شك را بر مبناى پژوهش‌هاى پيشين، واقعاً مرتفع كرد، يا اين شك ثابت مى‌كند كه آن پژوهش‌ها كامل نبوده‌اند«.
آنچه كه كليفورد را بر آن مى‌دارد كه چنين ملاك دشوارى را براى پذيرش ايمان مطرح كند، پيامدهاى ناگوارى است كه بر پذيرش اعتقادِ بدونِ دليل مترتب است؛ مثل اين كه ملوانى بدون اطمينان از استحكام و سلامت كشتى با جمعى از مسافران به اقيانوس برود و در بين راه غرق شود. ريشه اين حادثه ناگوار در اين نكته نهفته است كه او حق نداشت بدون دلايلى استوار دست به چنين اقدامى بزند. كليفورد معتقد است كه هر انسان و اعتقادى كه براساس دليل يا دلايل ناكافى استوار گردد، قابل سرزنش و نكوهش است. كسى كه به عقلانيتِ حداكثرى روى آورده است، هرگز از سر احساسات و عواطف به اين سوى و آن سو نمى‌گرايد تا به تشتّت رأى و سستى اعتقاد مبتلا گردد.
راه، تنها اين است كه بتوان براساس دليل كافى و وافى صحت مدعايى را اثبات و از آن تبعيت كرد. كليفورد هر چند در اين رأى تنها نبود و پيش از او جان‌لاك و توماس آكونياس و بعد از او سوئين برن آرايى شبيه او داشتند، در عين حال ايرادهاى متعدد تدريجاً موضع عقل‌گرايى حداكثرى را از نظرها انداخت. به اعتقاد برخى، بسيارى از مردم به ويژه آنان كه براى امرار معاش سخت كار مى‌كنند و طبعاً فرصت كمى براى مطالعه دارند و از عهده تفكرات سخت و پيچيده بر نمى‌آيند، عملاً قادر به تهيه مقدماتى كه كليفورد براى ايمان ضرورى مى‌داند، نيستند. كليفورد پاسخ داد: »شخصى كه فرصت مطالعه و تحقيق ندارد، طبعاً فرصتى هم براى ايمان آوردن نخواهد داشت«.
پرسش ديگرى كه نسبت به موضع عقل‌گرايى حداكثرى مطرح شد اين است كه آيا اين ديدگاه در مقام عمل مى‌تواند مورد استفاده قرار گيرد، به عبارت ديگر تا كنون هيچ نظام اعتقادى نبوده است كه بتواند براساس عقلانيت محض همه را قانع سازد، لااقل افرادى هستند كه از پذيرش ادله سرباز مى‌زنند. بنابراين چون براهين همگانى نيستند و نظريه عقل‌گرايى حداكثرى قابل قبول نيست.
به هر حال رويكردِ مبتنى بر عقل‌گرايى حداكثرى امروزه در غرب از جايگاهى قوى و اعتبارى شايسته برخوردار نيست. در برابر، دو نظريه ديگر آهسته آهسته پديد آمده است:
ديدگاه نخست »ايمان گروى« است. ايمان‌گروى جنبشى است در فلسفه دين و معرفت‌شناسى دينى كه به خصوص در نيمه دوم قرن بيستم تحت تأثير مستقيم تعاليم ويتگنشتاين توسعه يافت و برخى ديگر از فلاسفه متأخر هر يك به نحوى برگستره آن افزودند. براساس رأى محورى ويتگنشتاين، دين همانند علم و هر فعاليت ديگر انسانى، شكلى از حيات است. وظيفه فيلسوف هرگز تلاش براى يافتن »دليل و شاهد« يا »توحيد عقلانى« به نفع باور به خدا نيست؛ بلكه وى بايد فعاليت‌هاى متنوعى را كه به حيات انسانى شكل دينى داده است، توضيح دهد. در اين طريقه، شناخت دينى مبتنى بر آگاهى عقلى يا طبيعى نيست؛ بلكه فقط بر ايمان استوار است. اين ديدگاه تركيب و تأليفى است از شكاكيت كامل - لااقل در قلمرو دينى - همراه با توسّل به معرفتى كه از راه ايمان و نه دليل عقلى حاصل مى‌شود. در واقع اهل ايمان كوشش‌هايى را كه آدميان براى فهم خدا از طريق عقل خود كرده‌اند، نمونه‌اى از غرور و خودبينى انسانى توصيف نموده‌اند.
به نظر آنان چنين تلاشى براى سنجيدن عالم الهى است با موازين ضعيف فهم انسانى. براى پرهيز از اين گستاخى و بى‌پروايى ناروا آدمى بايد دريابد كه يك شكاك فلسفى بودن، نخستين و اساسى‌ترين گام به سوى اين است كه نظام‌هاى باورهاى دينى را موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى نمى‌داند؛ مثلاً اگر گفتيم »ما به وجود خدا ايمان داريم« در واقع گفته‌ايم كه ما اين باور را مستقل از هرگونه دليل و استدلالى پذيرفته‌ايم.
سورن كى‌يركگارد، كسانى را كه دين را به مدد قراين و براهين مى‌كاوند، تمسخر مى‌كند. شخصى كه حقيقتاً نگران وضع خويش است، هرگز هستى خود را در معرض مخاطره قرار نمى‌دهد؛ تا با مطالعه بيشتر و با يافتن قراين افزون‌تر تصميم بگيرد كه آيإ؛ ّّ خدا را قبول كند يا خير؟ بلكه او مى‌داند كه »هر لحظه‌اى را كه بدون خدا سر كند ضايع شده است«. از نظر كى‌يركگارد تناقض ايمان و عقل به اين معناست كه اعتقاد با استدلال نسبت معكوس دارد: هر چه دلايل كمتر باشد بهتر است. ايمان و استدلال نقيض يكديگرند. موضوع مهم، دانش واقعى نيست؛ بلكه فهمى عميق از خود و از وجود انسان است. مهم نيست كه چه مى‌دانيم، مهم آن است كه چگونه از خود عكس‌العمل نشان دهيم. او مى‌گويد: »بدون خطر كردن، ايمانى در كار نيست. ايمان دقيقاً تناقض ميان شور بيكران روح فرد و عدم يقين عينى است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عينى دريابم، ديگر ايمان ندارم، اما دقيقاً از آن رو كه قادر نيستم بايد ايمان آورم«.
به عقيده او ايمان نوعى تعهد است؛ نوعى جهش است؛ مستلزم سرسپردگى به امر مطلق است. وى هم چنين ايمان را از مقوله ورزش مى‌دانست؛ زيرا هر چه تناقض ايمان و عقل بيشتر باشد، شخص در ايمان آوردن نيازمند زورآزمايى بيشترى است. موضع كى‌يركگارد به جنبش فلسفى اگزيستانسياليسم يارى فراوان داد. هم چنين اين موضع الهام‌بخش كارل بارت و رودولف بولتمان شد.
ديدگاه ديگرى كه به عنوان موضعى در مقابل عقل‌گرايى حداكثرى مطرح شد و تا حدى از موضع ايمان‌گروى سخت كى‌يركگارد هم تنزل كرد، عقل‌گرايى انتقادى است. اين طرز تلقى فرض را بر اين مى‌گذارد كه ايمان‌گروى و عقل‌گرايى حداكثرى هر دو بر خطا رفته‌اند. از اين رو مى‌خواهد راه ميانه‌اى را نشان دهد. در اين نگرش اعتقاد بر اين است كه ما بر خلاف ايمان‌گراها مى‌توانيم به امكان نقد و ارزيابى مبانى ايمان قائل شويم. هم چنين به رغم عقل‌گرايى حداكثرى، مدعى است كه با بررسى‌هاى عقلانى محض، نمى‌توان به اثبات قاطعانه نظام ايمانى رسيد. بنابراين با تأكيد بر باز بودن پرونده ارزيابى پايه‌هاى نظام ايمانى، مى‌توان به اعتقادى ايمان آورد و در عين حال نبايد اثبات و صحت آن را تمام شده تلقى كرد. خلاصه آن كه عقل‌گرايى انتقادى به جاى اين كه به اثبات‌پذيرى قطعى مبانى ايمانى معتقد باشد، بر نقش انتقادى عقل در سنجش و ارزيابى ايمانى پاى مى‌فشارد.
مايكل پنرسون، ويليام هاسكر و بروس رايشن باخ از معروف‌ترين متفكران اين نحله، براى هميشه باب انتقاد را در باب ايمان دينى مفتوح دانسته‌اند. اين ديدگاه از دو جهت خود را سخت محتاج توجه به آراى رقيب مى‌داند. از يك سو با بررسى ديدگاه‌هاى رقيب بر خود فرض مى‌داند تا محاسن و نكات مثبت آن را برگيرد و جذب كند، و از سوى ديگرى با توجه به انتقادهاى رقبا در كاهش كاستى‌ها و رفع كمبودها مى‌كوشد و اين همان معناى پايان‌ناپذير بودن تأملات انتقادى است.
نتيجه‌اى كه چنين برداشتى به بار مى‌آورد، چيزى غير از اين نيست كه اگر كسانى بكوشند به مدد تأملات انتقادى در باب ايمان داورى كنند، قدم در راهى بى‌پايان نهاده‌اند؛ چون اين مسير هرگز به مقصد نمى‌رسد. تو گويى اين سخن ما را آهسته آهسته به ديدگاه كى‌يركگارد كه مى‌گفت بايد بى‌تأمل به درياى ايمان جست زد و... مى‌رساند. اما تعقل با بررسى شقوق بديل به سرانجامى نخواهد رسيد.
اين گزارش كوتاه و بررسى مختصر، ما را با عمق مسئله ايمان در غرب معاصر آشنا كرد. ديديم كه غرب سرانجام تن به جمع ميان ايمان و تعقل نمى‌دهد، يا آن را امرى بسيار سخت و دشوار مى‌بيند. اين ديدگاه در واقع انسان را بر سر يك دو راهى هولناك قرار مى‌دهد؛ زيرا انسان يا بايد مؤمن باشد كه در آن صورت دست شستن از عقلانيت، امرى ضرورى است و يا به دنبال تأملات عقلى رود كه اين به معناى خروج از وادى ايمان و تن دادن به الحاد است. از سوى ديگر در نظريات و آراى متفكران مغرب زمين »عمل و شريعت« جايگاهى ندارد. ايمان خواه به معناى پذيرش اعتقادات كليسا و مسيحيت يا به معناى تجربه دينى، هيچ يك عمل را مدّ نظر قرار نمى‌دهند؛ خصوصاً با توجه به اين نكته كه مسيحيت از اديان كم شريعت است. مى‌دانيم كه اديان از جهت شرايع و احكام عملى دو دسته‌اند: پر شريعت و كم شريعت. از آن جا كه مسيحيت در زمره اديان كم شريعت قرار دارد، طبعاً زمينه‌ساز آرايى است كه در باب ايمان براى احكام و شريعت اهميت درخور قائل نيستند.
حاصل اين كه: مسئله ايمان دينى در غرب، روى خود را متوجه ايمان و عقل كرده است. از سوى ديگر عمل و شريعت را از محدوده ايمان خارج ساخته هيچ نقش و دخالتى براى آن قائل نيست. اين است سرنوشت جريانى كه از وحى و آسمان چشم پوشد و عقل بشر را براى حل مهم‌ترين و سرنوشت‌سازترين مسائل انسانى كافى بداند. به راستى گسستگى رابطه زمين و آسمان نتيجه‌اى غير از اين نخواهد داشت.
جاى دارد كه اينك دو مسئله ياد شده، يعنى ايمان و تعقل، و سيماى ايمان و عمل را در قرآن كريم به تماشا بنشينيم.

ايمان در نگاه قرآن
در اين قسمت نخست به بررسى ارتباط ميان ايمان و عقل و سپس تحليل رابطه ايمان و عمل از نگاه قرآن مى‌پردازيم. پيش‌تر نكته‌اى را يادآور مى‌شويم:

ابهام مفهومى و ايضاح درونى
كالبدشكافى مفهوم ايمان و ايضاح آن با مشكلى مواجه است؛ اسامى دو گونه‌اند: اسم محسوس و اسم معنا. الفاظى كه بر اشياى محسوس اطلاق مى‌شود مى‌توان با اشاره به مصاديق حسى به معانى آنها دست يافت. مثلاً اگر كودكى نمى‌داند كه آب چيست، يك ليوان آب را به او نشان داده مى‌گوييم اين آب است. ممكن است در مراحل اوليه معناى آب را به درستى درنيابد و مثلاً مجموع ظرف و مظروف را آب بپندارد و يا تنها آب راكد را آب بداند، يا آب آلوده را آب نداند، ولى با تمرين و تكرار مى‌توان كم‌كم اوصاف غير دخيل در معناى آب را كنار زد و حقيقت و هسته معناى آب را به كودك تفهيم كرد. خلاصه آن كه تعيين معناى آب و ديگر الفاظ محسوس با ارجاع به مصداق و از راه تعريف بالاشاره امكان دارد و امرى سهل و آسان مى‌نمايد. اما اميد، غم و شادى و به طور كلى امور نامحسوس را نمى‌توان از اين طريق واضح نمود؛ زيرا فاقد مصداق قابل اشاره و همگانى‌اند. اگر كودكى پرسيد: اميد چيست؟ با اين سؤال كه ميز چيست، تفاوت دارد. امورى از ميز، صندلى، درخت، پنجره و... اشياى محسوسند و مى‌شود معانى آنها را تدريجاً از طريق مصداق محسوس القا نمود. ولى اميد يا غم را چگونه مى‌توان تفهيم كرد؟ البته امور نفسانى يك سلسله مظاهر جسمانى و بدنى دارند كه شايد برخى فكر كنند كه مى‌توان آنها را از طريق اين علايم و نشانه‌ها روشن نمود؛ زيرا حالت روانى داراى رفتار و كردار ظاهرى و متناسب با خود است و چون اثر، انسان را به مؤثر رهنمون است، از طريق مشاهده يا بررسى مجموعه آثار ظاهرى مى‌توان راهى به درون باز كرد و از باطن مطلع شد. اما بايد توجه داشت كه اين، طريقى مستقيم و راهگشا نيست؛ زيرا اولاً حالت نفسانى امرى است غير از رفتار جسمانى و برفرض انتقال از يكى به ديگرى، ماهيت امور درونى و حقيقتشان برملا نمى‌شود.
ثانياً انتقال از رفتار به حالت هميشه كارساز نيست؛ چون اگر حالت X در من حاصل آمد، ممكن است رفتار Y از من سر بزند. پس به همراه حالت X و مقارن آن نمود Y صورت گرفته است ولى انتقال از Y به X ممكن است گمراه كننده باشد. چون امكان دارد Y از چند حالت و شايد چند حالت متقابل سرزند؛ مثلاً خنده هميشه حاكى از شادى نيست، گاهى از سرخشم بسيار، تعجب و استهزار مى‌زند. گذشته از آن كه رفتار ظاهرى نمى‌تواند مرتبه و ميزان حالت را دقيقاً نشان دهد. نهايتاً اين سؤال باقى است كه از كجا بدانيم آنچه را من از غم درك مى‌كنم، همان است كه شما مى‌يابيد، و آنچه را كه من غم مى‌نامم، همان است كه شما اراده مى‌كنيد. چون درك اين گونه امور از سنخ علم حضورى است و علم حضورى خصيصه‌اى درونى و شخصى دارد و از اين رو قابل انتقال به ديگران نيست و تنها در محدوده درون و من تنها مى‌ماند و اين نوعى »نه خبر من گرومن« است. همين امر يكى از علل عمده ابهام‌هاى مفاهيم علوم انسانى است كه نياز دوچندان را به تحليل‌هاى مفهومى بازگو مى‌كند.
ايمان نيز از جمله اسامى معنا و امور درونى است؛ بنابراين با مشكل ابهام مفهومى روبه‌رو است و نيازمند ابهام‌زدايى است و اين امر لازم است در مراحل اوليه صورت گيرد تا در حل مسائل ايمان با چشمى باز و بصيرتى كافى بتوان اتخاذ موضع نمود، البته راه مسدود نيست، بلكه بايد طريقى هموار و شيوه‌اى مناسب به كار بست تا نتيجه بخش باشد. پس مسئله معيار و روش حل اين گونه مسائل مهم خود رخ مى‌نمايد.
يكى از شيوه‌هايى كه مى‌توان براى تعريف ايمان از ديدگاه قرآن شريف معرفى كرد، شيوه ايضاح درونى است. در اين روش نخست يك واحد كلام، نظير كل قرآن را در نظر گرفته و تمام آيات مربوط به ايمان را كه اطلاعاتى در اين زمينه مى‌دهند، جمع آورى كرده در كنار يكديگر مى‌نشانيم سپس از هر تعبير و جمله‌اى اطلاعى جديد دريافت كرده، آن را با معلوماتى كه از آيات ديگر به دست آورده‌ايم منضم مى‌كنيم تا از اين طريق آهسته آهسته دامنه برداشت خود را توسعه دهيم و تدريجاً به تصويرى جامع برسيم. بدين ترتيب شاكله و ساختار ايمان كم‌كم در ذهن ترسيم مى‌شود و مى‌توان به مفهوم زلال از آن در قرآن دست يافت. در اين روش كه مشابه روش تفسيرى آيه به آيه است، هرچه دقت، ظرافت و معلومات پيشين بيشتر باشد، طبعاً اوصاف و ويژگى‌هاى افزون‌ترى آشكار خواهد شد. با اين روش مى‌توان به تصويرى روشن از ايمان در قرآن رسيد و ناشناخته‌هاى مسئله را با مراجعه به آيات قرآن كريم از طريق استقراى آيات و گردآورى معانى، واضح نمود. آنچه حاصل مى‌شود تعريف و حقيقت ايمان خواهد بود. در نهايت مى‌توان به اين پرسش‌ها پاسخ داد:
ايمان چيست؟
اگر انسان چه انجام دهد، ايمان آورده است؟
انسان مؤمن كيست؟

1. ايمان و تعقل
از آيات قرآن كريم، به روشنى مى‌توان استنباط كرد كه ميان ايمان و عقل، ميان ايمان و علم، و ميان ايمان و معرفت، ارتباطى نزديك و تنگاتنگ وجود دارد: لااكره فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروه الوثقى (بقره 256) »در دين اجبار نيست، راه هدايت و ضلالت به همه كس روشن گرديد. پس هركه از راه كفر و سركشى برگردد و به راه ايمان و پرسش خدا گرايد، به رشته محكم و استوارى چنگ زده است.
در اين آيه نخست اكراه و اجبار در دين را نفى مى‌كند؛ سپس ضمن اشاره به تمايز واضح ميان حق و باطل - يا رشد و غىّ - مسئله كفر و ايمان را مطرح مى‌فرمايد: حاصل آنكه انسان با تأمل و تفكر و به كار بستن عقلانيت در زمينه حق و باطل مى‌تواند بدون هيچ اكراه و اجبار يكى را برگزيده خود را بدان متعهد سازد و به آن ايمان آورد. در اين صورت نسبت به امر مقابل، كفر خواهد ورزيد. بنابراين كفر و ايمان بعد از حصول معرفت و تعقل است. و الراسخون فى العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا اولوالالباب (آل عمران / 7) »و اهل دانش گويند: ما به همه آن كتاب گرويديم كه هر [محكم و متشابه قرآن] از جانب پروردگار آمده و به اين دانش و به اين معنى [كه آيا قرآن همه از جانب خداست] تنها خردمندان آگاهند.
اگر از اختلاف ميان مفسران - در رابطه با واو - بگذريم، در اين نكته جاى اختلاف نيست كه ايمان در اين آيه با علم نسبت و ارتباطى دارد؛ چنان كه در ذيل آيه به مسئله تفكر و تأمل نيز اشاره شده است. از اين رو ايمان بر علم و بلكه بر رسوخ در علم و به كار بستن ذهن و فكر مبتنى شده است. در سوره طه بعد از نقل قصه موسى(ع) به داستان سحره فرعون مى‌رسد و در پايان چنين مى‌فرمايد: فالقى السحره سجداقالوا امنا برب هارون و موسى (طه / 70) سر به سجده فرو آورده و گفتند ما به خداى موسى و هارون ايمان آورديم.
مى‌دانيم كه سحره فرعون از اطرافيان و نزديكان فرعون بوده‌اند؛ ساليان دراز در فضاى فرعونى زندگى مى‌كردند، به ناگاه با دعوت موسى(ع) مواجه شدند و بعد از حوادثى، تمام همّت خود را براى شكست موسى جمع كردند. اما خداوند به دست پيامبر خود بينه‌اى آشكار هويدا نمود. سحره فرعون بعد از مشاهده آن در ذهن خود هيچ شكى نسبت به نبوت موسى نيافتند. بنابراين به رغم مخالفت‌ها و تهديدهاى فرعون به پروردگار هارون و موسى(ع) ايمان آوردند. اين ايمان در آن فضا و حوادث زمان فرعون به موسى(ع) بى هيچ شكى بعد از تأمل و قانع شدن عقلانى است و اين گونه ايمان است كه از ارزش بالايى برخوردار است. و اذا يتلى عليهم قالوا امنا به انه الحق من ربنا...؛ (قصص / 53)، و چون آيات ما بر آنها تلاوت شود، گويند ايمان آورديم كه اين قرآن به حق از جانب پروردگار ما نازل شده است... .
در اين آيه مى‌فرمايد آياتى از قرآن براى برخى تلاوت شد، آنها در اين آيات حق و حقيقت را يافتند؛ پس تن به ايمان داند و به آن سر سپردند. در اين آيه به روشنى آنچه موجب ايمان آوردن آنان شد، تأمل در آيات و مشاهده حق بودن آنها دانسته شده است. همين معنا و مضمون به عنوان توبيخ و سرزنش نسبت به كفار بيان شده است: و كيف تكفرون و انتم تتلى عليكم آيات الله (آل عمران / 101) »و چگونه كافر خواهيد شد، در صورتى كه براى شما آيات خدا تلاوت مى‌شود؟«
اولم يرالذين كفروا ان السموات و الارض كانتارتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماء كل شى حى افلا يعلمون (انبياء / 30) »آيا كافران نديدند كه آسمان‌ها و زمين بسته بود، ما آنها را بشكافتيم و از آب هر چيز زنده قرار داديم؟ چرا باز به خدا ايمان نمى‌آورند؟
در اين آيه خداوند كفار را به حد تأمل در طبيعت فراخوانده است. اگر انسان به ظرائف و اسرار و رموزى كه در سراسر طبيعت نهفته است، نيك بنگرد و در آنها تأمل كند، قطعاً دست تواناى حق را خواهد ديد و به آن ايمان خواهد آورد. بنابراين تعقل و تفكر انسان را به ايمان رهنمون خواهد شد.
به منظور اثبات ارتباط ميان معرفت و ايمان، به گونه‌اى ديگر هم مى‌توان استدلال كرد و آن از راه اثبات ارادى بودن ايمان است. در آينده نشان خواهيم داد كه قرآن قائل است ايمان كاملاً اختيارى و از سر گزينش و انتخاب است. از سوى ديگر مى‌دانيم كه امور ارادى و اختيارى بدون معرفت و تعقل حاصل نخواهد شد. بنابراين عنصر معرفت و عقلانيت در ايمان نقش موثر خواهد داشت و عاملى تعيين كننده مى‌باشد.
هرچند علم و معرفت عاملى دخيل در ايمان است، اما معرفت تمام ايمان نيست. ايمان بدون معرفت حاصل نمى‌شود ولى ظرف آن را تنها علم و دانش پر نمى‌كند. آيه‌اى از قرآن كريم بدين امر اشاره‌اى گويا دارد:
و حجدوا لها و استيقنتها انفسهم... (نمل / 14) »با آن كه پيش نفس خود به يقين دانستند باز آن را انكار كردند..« قوم بنى اسرائيل در عين حال كه يقين و معرفت داشتند، باز عناد و كفر ورزيدند. پس شرط كافى و علت تامه براى ايمان نيست. حق آن است كه ايمان به جز معرفت، بايد به زيور تسليم و خضوع هم آراسته باشد. اگر اسلام به معناى تسليم باشد، اسلام در متن ايمان حضور جدى دارد و همين امر است كه ايمان را از دانش صرف و خشك جدا و متمايز مى‌سازد. خلاصه آن كه ايمان در عين حال كه عين معرفت و تنها معرفت نيست، ولى با معرفت نسبت و پيوندى ناگسستنى دارد. از اين تحليل، نتايج زير، دست يافتنى است:
نخست آن كه معرفت را با ايمان پيوند و نسبتى عميق است و با شك‌گرايى سرسازش نداشته و با آن جمع نخواهد شد. اين ديدگاه دقيقاً مقابل ايمان گروى شكاكاند كى‌يركگارد است. »و ما كان له عليهم من سلطان الالنعلم من يومن بالاخره ممن هو منها فى شك« (سبا / 21).
از سوى ديگر لازمه پيوند ميان معرفت و ايمان آن است كه عوامل معرفت‌زا در رشد و تقويت ايمان مؤثر باشند. بنابراين مطالعات عقلى و براهين فلسفى اگر روش‌مندانه و صحيح مطرح شوند، مى‌توانند دامنه ايمان را توسعه داده به آن عمق ببخشند. البته ايمان هم در افزايش معرفت، نقش و تأثير خواهد داشت.
نتيجه ديگر اين كه متعلق ايمان، وحى است، بنابراين ايمان با مسئله وحى هم مرتبط مى‌شود. پس وحى‌شناسى قرآن در آشكار كردن معناى ايمان تأثيرى خواهد داشت.
عمل از جمله عواملى است كه در رشد ايمان دخالت دارد. اما اين تأثير و دخالت آغاز ايمان‌ورزى نيست. به عبارت ديگر كسى كه مؤمن نيست و در آستانه ايمان آوردن است، تنها شناخت و تعقل است كه او را مؤمن مى‌سازد و شخص مؤمن با عملى كه از ايمان برخاسته است، به ايمان خود عمق و وسعت مى‌بخشد. بنابراين معرفت علت آغازين و سبب حدوث ايمان است و ايمان در ادامه مسير خود، مى‌تواند شدّت يابد كه اين شدّت و ازدياد ايمان، وامدار عواملى است؛ از جمله عمل صالح. بنابراين معرفت علت حدوث ايمان است و عمل مى‌تواند علّت بقا باشد.

2. ايمان و عمل
جاى هيچ شكى نيست كه از ديد قرآن ميان ايمان و عمل ارتباطى وثيق و ناگسستنى برقرار است. اين مطلب گاه به صورت عطف عمل صالح بر ايمان آمده است و در قرآن موارد فراوانى را براى آن مى‌توان سراغ گرفت؛ مثل »و بشر الذين امنوا و عملوا الصالحات ان لهم جنات (بقره/ 25)« و مژده ده آنها را كه گرويدند و كارهاى شايسته كردند. براى ايشان است. بهشت‌هايى.
در پاره‌اى از موارد خداوند مؤمنان را مخاطب قرار داده آنان را به انجام عملى خاص دعوت مى‌فرمايد، نظير: »يا ايها الذين امنوا كتب عليكم القصاص (بقره / 178)« اى اهل ايمان بر شما نوشته شد قصاص.
بنابراين اصل ارتباط عمل و ايمان محل كلام نيست. آنچه مورد اختلاف است نحوه ارتباط آن دو است كه چند فرض پيدا مى‌كند:
يك: ايمان عين عمل است و عمل تمام ماهيت ايمان را تشكيل مى‌دهد. معتزله اين قول را برگزيدند. شاهد آنها ده‌ها آيه از قرآن كريم است كه در تمام آنها به نحوى عمل صالح با ايمان ذكر شده و هيچ مورد استثنايى هم ندارد. معتزله قائلند ذكر عمل بعد از ايمان به جهت تأكيد فراوانى است كه قرآن بر بعد عملى ايمان دارد. پس ايمان حقيقى چيزى جز عمل مؤمنان نيست و ايمان، همان مؤمنانه زيستن است.
دو: عمل جز ايمان است. ايمان اجزا و اركانى دارد كه عمل يكى از آنهاست. علامه طباطبائى(ره) بر اين نظريه پاى فشردند. دليل ايشان آن است كه ايمان صرف عمل نيست ؛ زيرا در قرآن آياتى است كه مى‌گويد: كفار در عين علم و حتى يقين حق را تكذيب كردند و بدان كفر ورزيدند: و حجدوابها و استيقنتها انفسهم (نمل / 14)
از سوى ديگر عمل از ايمان بيرون نيست. بنابراين ايمان امرى است مركب از معرفت و التزام عملى به لوازم آن و همين امر است كه ايمان را از كفر ممتاز كرده، مؤمن را از كافر جدا مى‌كند.
سه: عمل از ماهيت ايمان خارج است؛ در عين حال نمى‌توان ارتباط آن را با ايمان گسست. زيرا در قرآن، عمل صالح بر ايمان عطف شده است و از عطف تعدد استظهار مى‌شود. مؤيد ديگر آن كه در برخى آيات (قصص / 67) از تعبير (عسى) استفاده شده است كه دلالت بر عدم قطعيت مى‌كند، و اين تعبير ظهور در تمايز ايمان از عمل دارد. از آيه ذيل هم مى‌توان جدايى عمل از ماهيت ايمان را به دست آورد: و المقيمين الصلوه و المؤتون الزكوه و المؤمنون بالله و اليوم الاخر. (نساء / 162)
آنان كه نماز را به پاى مى‌دارند و زكات مى‌دهند و به خدا و روز قيامت ايمان دارند.
در اين آيه ايمان بر برخى اعمال صالح عطف شده است و از آن جا كه عطف عام بر خاص جايز نيست، پس اين اعمال در ماهيت ايمان راه ندارند.
اگر عمل از ماهيت ايمان خارج است، مى‌توان سوال كرد كه در اين صورت رابطه ايمان و عمل چگونه است. پاسخ آن است كه ايمان شرط عمل است و عمل نيازمند بدان. عمل هر چند در ماهيت ايمان داخل نيست، اما از ديد قرآن ايمانى مطلوب است كه به دنبال آن عمل صالح باشد. از سوى ديگر عملى عمل صالح است كه از ايمان مؤمنان برخاسته باشد و الاّ طالح خواهد بود. ممكن است عملى خوب بوده حسن فعلى داشته باشد اما اگر از منشأ ايمان سر نزند و واجد حسن فاعلى نباشد به آن »عمل صالح« اطلاق نمى‌توان كرد. اساساً ايمان جريان و طريقى است كه ماهيت عمل را جهت مى‌دهد: »و من يشاقق الرسول من بعد ما تبيّن له الهدى و يتبع غير سبيل المؤمنين (نساء / 115)« هر كس پس از روشن بودن راه حق با رسول خدا به مخالفت برخيزد و راهى غير طريق اهل ايمان پيش گيرد.
در قرآن آياتى است كه ادّعاى جدايى عمل از ايمان را تأييد مى‌كند. به هر حال عمل صالح گر چه داخل ماهيت ايمان نيست، ولى نتيجه ايمان است وايمان مبدأ و منشأ عمل صالح. به عبارت ديگر از آن جا كه عمل صالح در سعادت بشر نقشى غير قابل ترديد دارد، جزء لاينفك دين است و با ايمان دو بال براى پرواز تا سراى حق خواهند بود. »عمل و شريعت« به همان اندازه ارزشمند است كه »ايمان« پس هر دو به يك اندازه اصيلند و هيچ يك را از ديگرى‌گريزى نيست.

3. قلب جايگاه ايمان
آيات قرآن دلالت روشن و واضحى دارند بر اين كه محل ايمان، قلب است: »لا تجد قوما يومنون بالله و اليوم الاخر... اولئك كتب من قلوبهم الايمان و ايّديهم بروح منه (مجادله / 22)« [ اى رسول ما ] هرگز مردمى كه به خدا و روز قيامت ايمان آورده‌اند چنين نخواهى يافت كه... . اين مردم پايدارند كه خدا بر دل‌هاشان نور ايمان نگاشته و به نور قدس الهى آنها را مؤيد و منصور گردانيد.
يا ايها الرسول.... الذين قالوا امنّا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم؛ »مائده / 41)
»اى پيغمبر.... آنان كه به دهان‌شان گفتند گرويديم و نگرويدند دل‌هاشان.
علاوه بر اين در قرآن يك دسته از آيات به موانع ايمان از قبيل ختم قلب يا مرض قلب خواهد بود. البته قلب به هر معنا كه باشد (شايد در قرآن قلب تقريباً معادل نفس باشد) محل ايمان خواهد بود، چنان كه در قرآن جايگاه كفر قلب معرفى شده است و از اين بالاتر قرآن مى‌گويد: متعلّق كفر در قلب انسان جاى دارد و اين است معناى »تمثل قلب« در قرآن. و اذ اخذنا ميثاقكم.... و اشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم (بقره / 93) »و به ياد آوريد وقتى را كه از شما پيمان گرفتيم.... و از آن رو دل‌هاى شما فريفته گوساله شد كه به خدا كافر بوديد... .
بنابراين ايمان حقيقى آن است كه از حد ظاهرى گذشته و در باطن و جان و سرشت بشر جاى مى‌گيرد: قالت الاعراب امنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان فى قلوبكم (حجرات / 14) [اى رسول ما] اعراب [بنى اسد و ...] گفتند ما ايمان آورديم. به آنها بگو شما كه ايمانتان به قلب وارد نشده هنوز ايمان نياورده‌ايد بگوييد ما اسلام آورده‌ايم.
بنابراين اسلام با اقرار زبان حاصل مى‌شود. ولى ايمان ملازم ورود محتواى اسلام به درون قلب و نفس آدمى است. از اين كه در آيه 62 بقره »ان الذين امنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من امن بالله واليوم الاخر و عمل صالحاً.« هر مسلمان و يهود و نصارى و ستاره پرست كه از روى حقيقت به خدا و روز قيامت ايمان آورد ونيكوكارى پيشه كند...« ايمان تكرار شده است، به دست مى‌آيد كه ادعا و اظهار زبانى براى ايمان كافى نيست؛ اين فقط اسلام است. به عبارت ديگر مصونيت گاهى دنيوى و گاهى اخروى است. صيانت دنيوى به موجب اسلام حاصل مى‌شود، لكن بهره‌ها و امنيت اخروى در گرو ايمان حقيقى است؛ هر چند ايمان در زندگى عملى دنيوى هم تأثير دارد: »لا يؤاخذكم الله باللغوفى ايمانكم و لكن يؤاخذ كم بما كسبت قلوبكم (بقره / 225)« خدا به سوگندهاى لغو، شما را مؤاخذه نكند، و ليكن به آنچه در دل داريد مؤاخذه خواهد كرد.
مطالب ياد شده دو رهاورد دارد: اول اينكه ايمان امرى قلبى است. پس نوعى حالت روحى و رهيافت روانى خواهد بود همين امر ايمان را از معرفت ذهنى محض جدا مى‌كند. ثانياً ايمان غير اسلام است؛ البته بايد توجه داشت كه اين امر به معناى بى ارتباطى نيست. ايمان هم با معرفت و هم با اسلام در ارتباط است، ولى ماهيت حقيقى ايمان نه معرفت صرف است و نه اسلام. (لااقل اسلام ظاهرى و زبانى كه اقل مراتب اسلام است)

ادامه دارد