ریشه یابى کاستیهاى تفسیر علمى در قرن معاصر
بهرامى محمد

چشم انداز قرآن پژوهى و تلاشهاى تفسیرى در قرن چهارده، هرچند شکوفاتر و شاداب تر از قرنهاى پیشین است، امّا این دشت پر شکوفه واین درخت پر ثمر، دور از آفات نبوده است.
نقد و بررسى کار تفسیر و تفسیرنگارى دراین قرن و نیز سنجش عملکرد مفسران، آن گاه به عدالت وانصاف خواهد بود که کمالها و کاستیهایش درکنار هم سنجیده شود و ازآن جا که دراین مجموعه پژوهشى، مقالات چندى به بررسى نکته هاى مثبت و ارزشى تفاسیر قرن چهارده پرداخته اند، جا دارد که این تحقیق به مطالعه کاستیها و کژیها و نمایاندن برخى لغزشها اختصاص یابد.
نگرشهاى علمى، عقلى، اجتماعى وکاربردى به قرآن و تفسیر آن، دراین قرن، مایه حضور بیش تر قرآن درمیان نسلها و جلوه آن در محافل علمى و امید بخشى و سازندگى آن در زمینه اصـلاحـات اجتمــاعى بـوده است، ولى
همپاى این اوجها، درکاربرخى مفسران قرن چهارده فرودهایى نیز بوده و لغزشهایى چند صورت گرفته است.

لغزشهاى علمى در فرایند تفسیر
در استفاده از علوم و دستاوردهاى دانش بشرى، سه دیدگاه وجود دارد که برخى مبهوت دانش و مقهور آن شده و یکسر لگام فکر و انتخاب فرضیه ها و تئوریهاى علمى را واداده اند و آیات را برآن یافته ها و فرضیه ها حمل کرده اند، گروهى دیگر که نقطه رویاروى آنها به شمار مى آیند، هیچ ارزشى براى علوم بشرى در تفسیر قرآن قائل نشده اند و تمـام همّت خود را صرف معانى لغوى و رموز ادبى و منـابع حدیثى کرده اند.
درکنار آن تندروى و این کندروى، خط میانه با دوراندیشى و بررسى، یافته هاى تجربه شده و قطعى را در راه تفسیر قرآن، به کار گرفته اند، بى آن که بخواهند چیزى رابرآن تحمیل کنند.
بنابراین، بیش تر لغزشهاى تفسیر علمى را باید در سوى افراط جست وجو کرد، ولى پیش ازآن باید به انگیزه هاى روى آورى این گروه از مفسران به علم گرایى افراطى توجه کرد.
ازمطالعه این گونه تفاسیر، استفاده مى شود که زمینه هاى ذیل نقش مهمى در شیوه و خط مشى آنان داشته است.
1. اندیشه جامع بودن قرآن نسبت به همه علوم و نیازهاى بشرى.
2. اثبات سازگارى دین با علم و ناسازگارى نداشتن آن دوباهم.
3. اعتماد بیش از اندازه به دیدگاهها و فرضیه هاى علمى و ثابت پنداشتن آنها.
4. خودباختگى در برابر فرهنگ غرب و تلاش براى همرنگ شدن با آن.
5. التقاط و سوء استفاده از دین.
6. بى توجهى به شرایط و قوانین تفسیر و یا ناآگاهى ازآن.
تفاسیرى که در مسیر علم گرایى دچار کاستى شده اند، بدان معنا نیست که همه این انگیزه ها و زمینه ها را یک جا داشته اند، بلکه ممکن است هرکدام تحت تأثیر دو یا سه عامل قرار گرفته باشند.

اندیشه جامع بودن قرآن
در متن آیات قرآن، بیانهایى وجود دارد که چه بسا ازآنها جامع بودن قرآن و دین استفاده مى شود، مانند:
(ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شئ) نحل / 89
وکتاب را بر تو نازل کردیم درحالى که بیانگر همه چیز است.
(لارطب ولایابس الاّ فى کتاب مبین)
هیچ تر و خشکى نیست، مگر این که درکتاب مبین است.
جزاینها، آیات دیگرى نیز در قرآن وجود دارد که نزدیک به مضامین یادشده است و افزون بر آن روایاتى نیز مؤیّد این معناست.
گذشته ازاین بحث که آیا (کتاب مبین) همان قرآن است یا حقیقتى وراى آن، ازآیه نخست اصل جامع بودن به هرحال استفاده مى شود، ولى آیا این جامع بودن، جامع بودن مطلق است یا نسبى.
بلى! قرآن کامل است، ولى در زمینه خاص هدایت و تربیت انسان، یا در همه زمینه هاى علمى و عملى، مادى و معنوى، علوم تجربى و نظرى و…؟
برخى از عالمان چه در گذشته وچه در قرن چهارده، ازاین آیات و روایات، جامع بودن مطلق را نتیجه گرفته اند و همین انتظار از قرآن، مایه کشیده شدن آنان به وادى افراط و تفسیر بى حدّ و مرز علمى شده است.
در میان پیشینیان، ابوحامد غزالى، فخررازى، زرکشى و سیوطى از طرفداران این نظریه اند.
ابوحامد غزالى براین باور بود که قرآن هفتاد و هفت هزار و دویست علم را درخود نهفته دارد، زیرا هر کلمه قرآن، یک علم است.
وى از ابن مسعود روایت کرده است:
(کسى که علم اولین و آخرین را مى طلبد، در قرآن تدبّر کند.) 1
و زرکشى نویسنده (البرهان) نیز بر این باور بود:
(علوم قرآن نامحدود و غیر درخور شمارش هستند.) 2
ازمفسران و اندیشه وران قرن چهاردهم نیز کسانى باور به جامع بودن قرآن نسبت به همه علوم و فنون بشرى دارند، ازآن میان طنطاوى مفسر علم گراى اهل سنّت مى نویسد:
(مسلمانان در بسیارى از علوم از فرنگیها جلوتر بودند؛ زیرا تمام این دانشها در قرآن وجود داشت. آنان در زراعت، طب، معادن، حساب، هندسه، نجوم و غیر از اینها از دانشها و فنون بشرى پیشتاز بودند. چگونه پیشتاز نباشند که در قرآن 1750 آیه درباره دانشها و فنهاى بشرى رسیده است.) 3
ویوسف مروه، فیزیکدان معروف عرب در بیان انگیزه خود از تفسیر علمى قرآن مى نویسد:
(هدفم این است که به اسلام شناسان و دانشمندان دانشهاى اسلامى بگویم: به دانشهاى جدید و پیشرفتهاى علمى بیش تر اهمیت دهند، تا بتوانند پاسخ گوى شبهات جوانان و روشنفکران امروزه باشند و بدون توجه به آن دانشها که ریشه در قرآن دارند و قرآن از آن منعى نکرده، نمى توان پاسخ گوى نسل جوان بود.) 4
این دیدگاه نسبت به جامع بودن قرآن، آنان را واداشت هرآنچه در دانشهاى تجربى و انسانى مطرح است مورد توجه قرار دهند و آیات قرآن را با آن علوم برابر سازند، تا آن جا که طنطاوى در تفسیر سوره فاتحه وحروف مقطعه قرآن برداشتهاى علمى و آرایى را استفاده کرده است که ربطى به قرآن ندارد، براى نمونه در تفسیر( الم) مى نویسد:
(این حروف اشاره دارد به مهم ترین چیزهایى که دراین سوره آمده است یعنى جهاد و علوم طبیعی… پس گویا این حروف در اول سوره بقره به دو چیز عنایت دارد 1. جهاد 2. علوم بشرى چه از سنخ علوم زمینى و چه از قبیل علوم آسمانى؛ زیرا دین و دنیا بدون این گونه علوم باقى نخواهد ماند، بویژه دراین دوره و در این زمانه.)5
ویوسف مروه نیز در (العلوم الطبیعیة فى القرآن) مى نویسد:
(بیش از یک دهم آیات قرآن مربوط به علوم طبیعى است و به صورت دقیق 670 آیه درمورد علوم گوناگون وجود دارد. 61 آیه درباره ریاضیات، 64 آیه درباره فیزیک ، 5 آیه درباره اتم، 9 آیه در علم شیمى، 62 آیه در نظریه نسبیت، 100 آیه در ستاره شناسى و نجوم، 20 آیه درباره عوامل جوى مانند: دما، فشار هوا، بادها و… ، 14 آیه درباره آبها، 57 آیه در ریاضیات، 11 آیه در فاصله میان ستارگان(فضانوردى)، 12 آیه در علم حیوان شناسى، 21 آیه در کشاورزى، 73 آیه در جغرافیاى عمومى، 10 آیه درعلم زیست شناسى(نژاد بشرى)، 20 آیه در طبقات زمین، 36 آیه درپیدایش هستى و تاریخ آن و بالاخره 64 آیه در توصیف علم.) 6
این زیاده روى در تفسیر علمى آیات قرآن سبب شد تا برخى تفسیر طنطاوى را دائرة المعارف علوم جدید معرفى کنند که درآن مسائل فیزیک، شیمى، پزشکى، هیئت، نجوم، روان شناسى، هپنوتیزم، روان شناسى، روان کاوى و… به صورت گسترده همراه با تصاویر مطرح شده است.
رشید رضا پس از اعتراض به روش تفسیرى فخررازى مى نویسد:
(برخى از معاصران به پیروى ازفخررازى و به تقلید از روش او در تفسیر، علوم و فنون بشرى را در تفسیر ذکر مى کنند و ذیل کلمه اى از قرآن (مثلاً آسمان و یا زمین) مباحث گسترده فیزیکى و نجومى را یاد مى کنند، تا آن جا که خواننده به هدف اساسى و واقعى قرآن راه نمى یابد.) 7
چنانکه گفته شد، یکى از انگیزه هاى مهم گرایش این مفسران به این گونه تفسیرها، آیات و روایاتى است که قرآن را مبیّن همه چیز معرفى کرده است، درحالى که منظور ومراد آن آیات بر ایشان روشن نبوده است.
(قرآن بیان همه چیز است وچون این کتاب براى هدایت همه مردم نازل شده، ظاهر این است که منظور از (کلّ شئ) هرچیزى است که به موضوع هدایت مربوط باشد ومردم در راهیابى به معارف راستین و شناخت مبدأ ومعاد واخلاق ارزشمند و شریعت الهى و قصص و مواعظ بدان نیازمندند، پس قرآن بیان همه اینهاست) 8
علامه دراین بیان تصریح دارد که تعبیر (کلّ شئ) جامع بودن مطلق را نسبت به همه علوم و فنون و صنایع درنظر ندارد، بلکه جامع بودن را در قلمرو رسالت خاص خود داراست.
ازجمله، آیات دیگر که طرفداران جامعیت قرآن، بدان استناد جسته اند، آیات زیر است:
(ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شئ) نحل / 89
وما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است.
(ولایعزب عنه مثقال ذرّة فى السّموات والأرض ولا أصغر من ذلک ولا أکبر الاّ فى کتاب مبین) سباء / 3
خداوندى که از غیب آگاه است وبه اندازه سنگینى ذره اى درآسمانها و زمین از علم او در نخواهد ماند و نه کوچک تر ازآن ونه بزرگ تر، مگر این که در کتابى آشکار ثبت است. 9
(ولقد جئناهم بکتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم یؤمنون) اعراف/ 52
و کتابى براى آنان آوردیم که [اسرار و رموز] آن را با آگاهى شرح دادیم [کتابى] که مایه هدایت و رحمت براى جمعیتى است که ایمان مى آورند. 10
(قل انزله الّذى یعلم السّرّ فى السّموات و الأرض) فرقان/ 6
بگو کسى آن را نازل کرده که اسرار آسمانها و زمین را مى داند. 11
(الر. کتاب احکمت آیاته ثمّ فصلّت من لدن حکیم خبیر) هود / 1
الر. این کتابى است که آیاتش استحکام یافته، سپس تشریح شده وازنزد خداوند حکیم و آگاه نازل گردیده است.
خواننده محترم با نگاه نخست در مى یابد که آیات یادشده، هیچ گونه دخالتى برجامع بودن قرآن نسبت به دانشهاى بشرى ندارد؛ زیرا آیه ششم سوره فرقان درباره علم خداوند است و دلالت بر علم نا محدود خداوند دارد وآیه پنجاه و دوّم اعراف نیز نظر به جنبه هدایت قرآن نسبت به معارف الهى و مسائل آخرت دارد و آیه سوم سوره سباء نیز در صورتى دلالت دارد که مراد از (کتاب مبین) در آیه شریفه قرآن باشد، در صورتى که عقل و نقل، مراد از کتاب مبین را لوح محفوظ معرفى مى کنند. و آیه هشتاد ونهم نحل نیز دلالت بر جامع بودن قرآن نسبت به تمام علوم بشرى ندارد؛ زیرا قرآن کتاب هدایت است و بنابراین مراد از(کلّ شئ) هرچیزى است که مربوط به هدایت انسان است، مانند معارف الهى ، شناخت مبدأ و معاد، اخلاق فاضله، داستان انبیاء و خلاصه هرآنچه درمورد دین و مسائل دینى مطرح مى باشد وشاهد آن که در ذیل همان آیه (هدى و رحمة) آمده که مشخص کننده (شئ) است.

اثبات سازگارى میان علم و دین
بحث رابطه علم و دین و ناسازگارى آن دوباهم، بیش تر در غرب و مجامع علمى آنان مطرح گردید و زاییده ناسازگارى کلیسا با دانشمندان در قرون وسطى بود؛ زیرا گالیله را به جرم این که برخلاف کتاب مقدّس از گردش زمین خبر داده بود به زندان افکندند! و یا کریستف کلمب را به جهت کشف سرزمینى که (سنت پل) در تورات و انجیل پیش بینى نکرده بود، زندانى کردند یا (هاردى) را که معتقد به گردش خون در بدن بود، آزار و شکنجه دادند و یا (دى ردمنش) را که قوس و قزح را تیر و کمان خدا نمى دانست، بلکه نتیجه بازتاب نور خورشید در ابر و دانه هاى باران معرفى مى کرد، به زندان افکندند! این گذشته شوم، جوامع غربى را واداشت تا بحث ناسازگارى علم و دین را مطرح کنند و دین را پدیده اى غیر علمى ویا چند علمى معرفى کنند. البته سپس کسانى پیدا شدند که تلاش کردند خطاهاى گذشته کلیسا را سرپوش نهاده واصل دین را با علم سازگار معرفى کنند، مثلاً (موریس بوکاى) (دراسة الکتب المقدّسة فى ضوءالمعارف الحدیثة) را به رشته تحریر درآورد و تلاش کرد درآن بین یافته هاى علمى و متون مقدّس سازگارى ایجاد کند.
سوگمندانه دانشجویانى که از کشورهاى اسلامى به سوى غرب شتافتند، پیش ازاین که ماهیت ناسازگارى علم و کلیسا را بشناسند، کورکورانه بحث ناسازگارى دین با علم را براى جوامع اسلامى به ارمغان آورند! و در برابر آن، مصلحان مسلمان به منظور پاسخ گویى به ایشان و به همه کسانى که اصولاً دین را در ناسازگارى با علم مى دانستند، به تفسیر علمى آیات قرآن تلاش ورزیدند.
افزون براین، دربرخى تفاسیر پیشین، بعضى آراى نادرست هیئت بطلمیوسى با آیات قرآن برابر شده بود، مانند: مسطح بودن زمین، شمار کرات، مرکز بودن زمین و… درحالى که این دیدگاهها با پیشرفت علم، باطل شده بود واین امر نیز در نظر دانشمندان علوم جدید، علمى بودن قرآن را زیر سؤال مى برد!
عالمان مسلمان، به منظور زدایش این پیرایه از دامان قرآن، حرکت تفسیر علمى، بر اساس دستاوردهاى جدید بشر را لازم مى دیدند.
اصل این اقدام، بایسته بود، ولى شیوه آن در برخى موارد همراه با زیاده رویهایى شد که خود مى توانست درآینده مشکلات همانندى را به وجود آورد!
طنطاوى، تحت عنوان: اتحاد المطالب الدینیة والدنیویة فى هذا التّفسیر، اشاره به انگیزه خود در تفسیر علمى آیات مى کند و مى نویسد:
(بسیارى ازمردم مى گویند این مطالب علمى با دین ناسازگارند وآن آیه یا گزاره دینى با حکم عقل ناسازگار است، دانشمندان علوم به گمان ناسازگارى دین با یافته هاى علمى، از دین فرار مى کنند و عالم دین نیز به گمان ناسازگارى علم با دین دانشمندان را دشمن خدا مى خواند و آنان را مورد غضب الهى مى داند.) 12

اعتماد بیش از اندازه به آراى علمى
تفسیر آیات قرآن با فرضیه ها و نظریه هاى علمى که هر روز درحال اصلاح و باطل شدن بود، مفسران علم گرا را به بزرگ ترین لغزش دچار ساخت و هنوز از تفسیر آیه اى برابر یافته اى علمى فارغ نشده بودند که آن یافته اصلاح مى شد و یا باطل مى گردید وآنها به ناچار یا باید به اشتباه خود اعتراف مى کردند ویا به تفسیر و توجیه جدید مى پرداختند!
این گروه از مفسران توجه نکردند که فرضیه ها و نظریه هاى علمى را همواره قطعى و دائمى نمى توان دانست؛ چه این که بسیارى از دانشمندان و حتى خود صاحبان فرضیه ابطال پذیرى آن را پیش بینى کرده اند.
ماکس پلانک مى نویسد:
(در علوم هم چندان پیش نمى آید که اصولى سراغ گیریم که هرگز هیچ کس محل تأمل و گفت وگو قرار نداده باشد یا پوچیهایى که پشتیبانانى پیدا نکند به حدّى که مى توان ازخود پرسید آیا هنوز حقیقتى وجود دارد که بتوان آن را ردّ نکردنى و در برابر حملات و انکار همگانى استوار شمرد.)13
پاتریک مور پیترکترمول مى نویسد:
(طى قرون متمادى، استنباط بشر از پیدایش زمین بارها دستخوش دگرگونى شده است، حتى در زمان حاضر که عصر فضا نام دارد و از سال 1957 هم زمان با فرستادن ماهواره روسى اسپرتنیک به فضا آغاز گردید، نگرشها و عقاید ما دراین زمینه همواره سیر دگرگونى و تحول را پیموده است.

مع الوصف هنوز نمى توانیم با اطمینان بگوییم زایش و رویش زمین چگونه آغاز شده و مراحل تکامل و رشد و نمو آن به چه نحو بوده است.) 14
البته با این سخنان در صدد انکار قوانین قطعى علوم تجربى نیستیم، مانند اصل حرکت زمین وجاذبه زمین و… مهم این است که مفسران باید توجه مى داشتند که همه قانونها و دیدگاههاى علمى پایدار و یا فراگیر نیستند واعتماد به آنها نیاز به دقّت و درنگ دارد. چنانکه انیشتن در زمینه امکان محدود بودن برخى دیدگاههاى علمى به قلمرو خاصى از جهان و نظام ماده مى گوید:
(قوانین جاذبه نیوتن فقط در سطح کره خاکى(زمین) قابل تطبیق است، ولى براى هستى وجهانى که داراى میلیاردها کهکشان مى باشد کافى نیست.) 15

شکست فرهنگى و تلاش براى همرنگى
جنگهاى صلیبى، سرآغاز غارت منابع علمى و سپس اقتصادى مسلمانان از سوى اروپا، پایه هاى پیشرفت علمى آنان را فراهم آورد و این پیشرفتها همزمان با افول تمدّن اسلامى و ضعف سیاسى و علمى کشورهاى مسلمان شد. آن اقتدار و این ضعف، عطش استثمار را در غربیان شعله ور ساخت و دیرى نپایید که مسلمانان خود را در حلقه محاصره استعمارگرانى یافتند که به سلاح دانش و فرهنگ مجهّز بودند وبا تزویر علم و اقتدار نظامى قصد حاکمیت برجهان داشتند.
در جامعه هاى اسلامى دو جریان دربرابر این هجوم شکل گرفت.
الف. جریان اصلاح طلبان انقلابى که دانش پژوهى را همراه با استعمار ستیزى جست وجو مى کردند.
ب. روشنفکر مآبانى که دلباخته دانش مغرب زمین شده و شرط برخوردارى ازآن دانش و فرهنگ اجتماعى را، تسلیم در برابر آن مى دانستند! برخى ازاین گروه براى پیشبرد هدفهاى خود به مبارزه با فرهنگ دینى و ملّى خود برخاستند تا با حذف آن، زمینه را براى حضور فرهنگ غربى هموار سازند و گروهى دیگر تلاش کردند تا از پایگاه فرهنگ دینى و ملّى و تحت پوشش و عناوین اسلامى، در عمل درهاى جامعه را بر روى فرهنگ و اندیشه غرب بگشایند.
این گروه اخیر همانهایند که تفسیر علمى را وسیله براى دستیابى به هدفهاى خود ساختند، مانند سر سید احمد خان که خودباختگى وى در برابر فرهنگ غرب بدان پایه رسید که سید جمال الدین مصلح بزرگ اسلامى، رساله اى به نام (رد نیچریه) در ردّ او نوشت و تفسیر او را به باد انتقاد گرفت.

التقاط و سوء استفاده از دین
مبارزه با دین به وسیله دین یکى از انگیزه هایى است که برخى از گروههاى سیاسى را به تفسیرمادى و ماتریالیستى آیات قرآن واداشت. چنانکه برخى دیگر از حرکتهاى سیاسى، تنها براى بهره گیرى از توان باورهاى دینى و راهیابى در ذهن توده مردم، واژگان و عبارات دینى را وسیله اى براى نفوذ و محملى براى ترویج افکار خود قرار دادند.
استاد شهید مطهرى که خود در عمل درمبارزه با این التقاط به شهادت رسید، مى نویسد:
(ماتریالیسیم درایران در یکى دوسال اخیر به نیرنگ تازه اى بس خطرناک تر از (تحریف شخصیتها) دست یازیده است وآن (تحریف آیات قرآن کریم) و تفسیر مادى محتواى آیات، با حفظ پوشش ظاهرى الفاظ است… البته اصل این طرح و نیرنگ چیز تازه اى نیست، طرحى است که کارل مارکس براى ریشه کن کردن دین از اذهان توده هاى معتقد در صدسال پیش داده است. طرح مارکس این است که براى مبارزه با مذهب در میان توده معتقد، باید ازخود مذهب علیه مذهب استفاده کرد. به این صورت که مفاهیم مذهبى ازمحتواى معنوى و اصل خود تخیله و از محتواى مادى پرشود، تا توده مذهب را به صورت مکتبى مادى دریابد. پس از این مرحله، دور افکندن پوسته ظاهرى دین ساده است.) 17

بى توجهى به قانونهاى تفسیر
ناآشنایى با شرایط تفسیر یا بى توجهى به معیارهاى تفسیر علمى یکى از انگیزه هاى لغزشهاى تفسیرى است.
تردید نیست که هرمتن دینى و علمى، اصول، اصطلاحات و زبان خاص خود را داراست و درنظر گرفتن آن اصول و معیارها، مایه بدفهمى ازآن متن خواهد بود.
تفسیر قرآن، پیش از هرچیز نیاز به فهم دقیق زبان عرب، شناخت اصول کلى حاکم بر بیان ومعارف قرآن، بازشناسى محکم و متشابه، حقیقت و مجاز و… دارد.
بى توجهى به این قانونها، مى تواند هرج ومرج زیادى درکار تفسیر و تأویل آیات پدید آورد، چنانکه برخى از مفسران واژه شیطان در آیه (الّذى یتخبطه الشیطان من المس) (بقره/ 275) را به امراض و میکروبها معنا کرده اند، زیرا از نگاه آنان علت دیوانه شدن، امور غیر مادى نمى تواند باشد.

نمونه اى از تفسیرهاى علمى و ابهامهاى آنها
دراین نوشتار تنها به ذکر نمونه هایى از ابهامهاى تفسیرى مى پردازیم واز نقد و بررسى تمامى آنها چشم پوشى مى کنیم.
در این مقاله به ابهامهاى تفسیر علمى در علوم طبیعى اشاره خواهیم داشت و در مقاله اى دیگر به ابهامهاى تفسیر علمى در علوم انسانى اشاره خواهد شد.(رک: مقاله: نبایسته ها در تفاسیر یکصدساله اخیر.)

نظریه برآمدگى استوا و فرورفتگى قطب
حرکت چرخشى زمین سبب مى شود زمین ازناحیه قطب شمال وجنوب کوچک شود وازناحیه استواء برآمده گردد؛ زیرا در فیزیک ثابت شده که اگر چشم غیر صلبى، دور محور خود بچرخد قسمت استوایى آن برآمده مى شود و قطب شمال و جنوب آن به صورت فرورفته ظاهر مى گردد. 18
طنطاوى و احمد محى الدین العجوز در برابر کردن قرآن با این فرضیه علمى به آیه زیر استدلال کرده اند:
(أولم یروا انا نأتى الأرض ننقصها من اطرافها و اللّه یحکم لامعقب لحکمه وهو سریع الحساب) رعد / 41
آیا هنوز ندانسته اند که ما از پیرامون این سرزمین مى کاهیم، وخدا حکم مى کند و هیچ چیز حکم او را فسخ نمى کند و او زود به حساب همه مى رسد.
العجوز مى نویسد:
(این آیه معجزه قرآن است و در هزار و چهارصد سال پیش که جهل و نادانى ارزش بود و علم بى ارزش به حقیقتى علمى اشاره دارد. پس ازاین که بشر توانست به سرزمینهاى دور سفرکند وبه شکل و ترکیب زمین پى ببرد… درک کرد که زمین از اطراف آن ازجانب قطب جنوب و شمال رو به کوچک شدن مى رود.) 19
و طنطاوى مى نویسد:
(این آیات براى حالت خاص فرود آمده است و آن تغییر اطراف زمین به خرابى و آبادى و پیروزى طایفه اى و شکست طایفه اى و زیاد شدن ساحل در ناحیه اى و کم شدن آن در ناحیه دیگرى و کوچک شدن زمین از ناحیه قطب شمال و جنوب وخشک شدن دریاها براثر مد وگذشت زمان فرود آمده است.) 20
برابر سازى آیه شریفه بر نظریه فرورفتگى دو قطب و برآمدگى استوا از چند جهت مبهم و مخدوش است:
1. ناسازگارى با سیاق: آیه پیش در زمینه برخى تهدیدهاى الهى نسبت به کافران است و در بخش پایانى این آیه نیز سخن از سرعت حسابرسى خداوند است که لحن تهدیدى دارد. بنابراین، بخش میانه آیه نیز مى بایست مرتبط با همین فضا باشد، چنانکه علامه طباطبائى دراین باره مى نویسد:
(این آیه، کافران را به هلاکت تهدید کرده است و به عبرت از سرنوشت گذشتگان سفارش مى کند وازآن استفاده مى شود که پرداختن به زمین وکم کردن از پیرامون آن، کنایه از هلاکت و نابودى اهل زمین است.) 21
2. تمامى برداشتهاى گوناگون مفسران که برخى آیه را به کوچک شدن زمین از جانب قطب شمال و جنوب تفسیر کرده اند 22 و گروهى به کوتاه شدن بلندیها و زیرآب رفتن سواحل دریاها و اقیانوسها 23 و برخى به کمبود مواد سوختى وخشک شدن رودها و نباریدن باران تفسیر کرده اند، 24 همه ، مبتنى بر آن است که الف و لام (الأرض) براى استغراق باشد و نظر به کره خاکى داشته باشد، نه به سرزمین حجاز، درحالى که نشانه هاى تفسیرى نشان مى دهد که منظور از(الأرض) سرزمین حجاز است که با پیشرفت اسلام، مرحله به مرحله بخشهایى ازآن از جغرافیاى شرک جدا مى شد و به سرزمینهاى اسلامى مى پیوست و فضاى شرک آلود رو به کاستى بود و چنانچه مشرکان مکه براین نکته توجه مى کردند، خود را درموضع ضعف و درمعرض نابودى تدریجى مى یافتند و دست از لجاجت بر مى داشتند.
3. نظریه علمى نشان مى دهد که زمین از سمت دوقطب فرورفتگى پیدا کرده و نه از همه سو واین با تعبیر(ننقصها من اطرافها) سازگار نیست؛ زیرا واژه اطراف، بیش از دو طرف را مى فهماند.
گویا به همین جهت است که نویسنده مقاله (تفسیر قرآن کریم و علوم جدید) ناچارشده است که کوچک شدن زمین را به (انقباض زمین) تفسیر کند، او مى نویسد:
(درعین حال که کل جهان درحال توسعه است کرات آسمانها و همچنین کره زمین که ما درآن ساکنیم درحال انقباض است: (أولم یروا أنّا نأتى الأرض ننقصها من اطرافها) 25
این نظر نیز مشکل ناهمخوانى با سیاق آیات را دارد و افزون بر آن، این دیدگاه با برخى آراى علمى سازگار نیست؛ چه این که برخى بر این باورند آنچه در فیزیک ثابت شده، انقباض ستارگان است نه سیّارات. 26 و در اصل یکى از تفاوتهاى اساسى ستارگان با سیارات این است که (ستارگان داراى حیات و مرگند، ولى سیارات چنین نمى باشند.) 27
و زمین از سیارات است! به هرحال تفسیر آیات قرآن بر اساس این آراى مبهم و ناپایدار شایسته نیست.

پست ترین نقطه زمین
بلندترین نقطه در سطح زمین نسبت به دریا قله اورست با 8885 متر است وگودترین نقطه خشکى نسبت به سطح دریا، ساحل بحرالمیت در اردن با 396 متر اختلاف است و گودترین نقطه دریاها در اقیانوس آرام نزدیک مجمع الجزایر فیلیپین در حدود 11521 متر عمق، شناخته شده است. 28
برخى از مفسران براى نشان دادن اعجاز علمى قرآن در اشاره به پست ترین منطقه جغرافیایى زمین، به آیه ذیل استشهاد کرده اند:
(ألم. غلبت الروم فى أدنى الأرض)
رومیان شکست خوردند و این شکست در سرزمین نزدیکى رخ داد.
احمد محیى الدین العجوز نویسنده (معالم الاکوان فى عوالم الأکوان) مى نویسد:
(این آیه ازحقیقتى پرده برمى دارد که پس از 1400 سال بشر توانا به شناخت آن گردید، زیرا تعبیر(ادنى الأرض) به معناى گودترین زمین نسبت به سطح دریاست، زیرا دانشمندان کشف کرده اند که برخى از مناطق زمین، از سطح دریا پایین ترند، مانند دو سرزمین در فلسطین به نامهاى طبریه و بحرالمیّت.)
انگیزه این نویسندگان، هرچند انگیزه اى ارزشمند شناخته شده، ولى آنان باید به نکته هاى زیر توجه مى کردند:
1. تمام مفسران، الف و لام در (الأرض) را عهد ى دانسته اند و مراد از (الأرض) را سرزمین عرب شناخته اند، چنانکه زمخشرى مى نویسد:
(مراد از أرض درآیه شریفه ارض عرب است؛ زیرا ارض معهود نزد عرب، همان است و نزدیک ترین سرزمین به سرزمین عرب اطراف شام است.) 29
در صورتى که بنابر تفسیر احمد محیى الدین، بایستى الف و لام را استغراق بگیریم تا (أدنى الأرض) به معناى گودترین نقطه زمین معنا شود.
2. تمامى مفسران (ادنى) را معناى (نزدیک تر) گرفته اند وهرچند این واژه به معناى (پست تر) نیز به کار مى رود، ولى این که قرآن، سطح زمین را با سطح آبهاى دریا سنجیده باشد، امرى غریب مى نماید؛ چه این که چنین سنجشى قراردادى است و به وسیله دانشمندان، قرار داد شده است.
3. آنچه در منابع تاریخى آمده است با دیدگاه (العجوز) ناسازگار است؛ زیرا برابر دیدگاه او جنگ و شکست رومیان از ایرانیان در بحرالمیّت و یا طبریه (دریاچه اى است در شمال فلسطین که شاخه اى از رود اردن به آن مى ریزد. این دریاچه درگذشته بزرگ تر بود و کشتیها درآن رفت و آمد مى کردند) 30 رخ داده است در صورتى که رومیان بنابر منابع تاریخى دریک جبهه شکست نخوردند. ایرانیان به مدّت سى سال علیه رومیان لشکرکشى کردند و آنان را شکست دادند 31 و وادار به عقب نشینى کردند. حال آیه شریفه به کدام شکست رومیان اشاره دارد؟

نظریه حرکت چرخشى و انتقالى زمین
برخى مانند یوسف مروه و هبة الدین شهرستانى به آیاتى از قرآن براى حرکت چرخشى وانتقالى زمین استدلال کرده اند.
ییوسف مروه به آیات نمل / 88 ، صافات/5، معارج/40 ، قصص/ 71 ـ 72، یونس/ 24، فرقان/ 62 و یس / 37 ـ 40 استدلال کرده، ولى از آن جهت که به چگونگى دلالت آیات بر حرکت زمین اشاره ندارد، نمى توان گفتار و تفسیر او را مورد نقد و بررسى قرار داد، ولى با وجود این، از برخى آیاتى که او نام مى برد، شهرستانى و دیگران نیز براى حرکت زمین استفاده کرده اند که برخى ازآن آیات دلالت بر حرکت زمین دارند، ولى برخى با شرایط تفسیر ناسازگارند. ازجمله، مى توان به استناد زیر اشاره داشت:
(فقال لها و للأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا اتینا طائعین) فصّلت/ 11
به آسمان و زمین دستور داد به وجود آیید [وشکل گیرید] خواه از روى اطاعت و خواه اکراه و آنها گفتند: ما از روى اطاعت مى آییم.
هبة الدین شهرستانى ازآیه شریفه براى حرکت انتقالى استفاده مى کند:
(این آیه از آیاتى است که دلالت بر حرکت زمین دارد، زیرا (اتیان = آمدن) از نظر عرف و لغت، درحرکت حسى و انتقالى ظهور دارد.) 32
مراغى و طنطاوى نیز بر این باورند که مراد از آسمان درآیه شریفه فضا است و مراد از زمین نیز جنس زمین است که به صدها میلیون مى رسد وخداوند دراین آیه شریفه به آنها فرمان مى دهد حرکت کنید، حرکتى مستمر و انتقالى. 33
اشکالى که دراین گونه تفسیر رخ مى نماید این است که در دورانى که هنوز اجرام آسمانى شکل نگرفته بود وحالت مذاب و دود مانند داشت، فرمان (ائتیا) = (بیایید) صادر شد. این فرمان، فرمان وجود یافتن و شکل گیرى است نه فرمان به حرکت و جا به جایى، زیرا تا چیزى هنوز شکل نگرفته باشد، معنا ندارد که مورد خطاب و فرمان قرار گیرد.
فخررازى مى نویسد:
(مراد از (ائتیا) گام نهادن در میدان وجود و حصول است.) 34

دیدگاه اثبات جوّ براى زمین
پیرامون کره زمین را اقیانوسى ازهوا به نام جو زمین فراگرفته و موجودات زمین در پایین این اقیانوس به سر مى برند. ازت درمیان گازهاى متشکله جو زمین با نسبتى معادل 08/78 درصد در درجه اول واقع شده و پس ازآن اکسیژن با 95/20 درمقام دوم و آرگن با 93/0 درمقام سوم قرار دارد و گازهاى دیگرى چون دى اکسید کربن، نئون، هلیوم و ئیدروژن نیز به نسبتهاى بسیار جزئى در ردیف هاى بعدى قرار دارند. 35
یکى از نویسندگان در تلاش براى برابر سازى آیات قرآن با این نظریه علمى به آیه ذیل استناد کرده است:
(ولو أن ما فى الأرض من شجرة أقلام و البحر یمدّه من بعده سبعة ابحر ما نفدت کلمات اللّه)
وى مى نویسد:
(خداوند از (بحر) درآیه شریفه، این بحر را که روى زمین وجود دارد اراده نکرده است، بلکه بحر درآیه شریفه بحرى است به مراتب بزرگ تر از این دریا و آن همان پوشش هوایى زمین است که پیرامون زمین را پوشانده و پس ازآن هفت بحر دیگر یعنى هفت آسمان دیگر وجود دارد که اگر همه مرکب شوند باز هم کلمات خداوند پایان نمى پذیرد.) 36
چنانکه پیداست، اظهار نظر این نویسنده، پایه لغوى و نقلى و علمى ندارد و تحمیل یک نظریه علمى برآیه، به روشنى خود را نشان مى دهد.

دیدگاه چگونگى پیدایش زمین و دیگر سیارات
هنوز دانشمندان نمى توانند با اطمینان بگویند زایش و رویش زمین چگونه آغاز شده و مراحل تکامل ورشد و نمو آن به چه نحو بوده است.37
ولى با این وجود برخى مفسران و پژوهشگران قرآن کوشیده اند برخى از آیات قرآن را براساس فرضیه هاى خاصى تفسیر کنند.
از جمله آن آیات، آیه زیر است:
(أولم یر الذین کفروا ان السّماوات والأرض کانتا رتقاً ففتقناهما) انبیاء/ 30
آیا کافران ندیدند که آسمانها و زمین به هم پیوسته بودند وما آنها را از یکدیگر باز کردیم.
طنطاوى در تفسیر این آیه مى نویسد:
(آیا کافران نمى دانند آسمان و زمین به یکدیگر چسبیده بودند، پس ما آن دو را از یکدیگر باز کردیم و اتحاد آن دو را از بین بردیم، چنانکه این مسأله الآن در اروپا ثابت شده است؛ زیرا آنها دریافته اند که خورشید کره اى آتشین بود، میلیونها سال از عمرش مى گذشت وزمین وسایر سیارات باخورشید بودند، سپس زمین و دیگر سیارات ازخورشید جدا شدند.) 38
این دیدگاه طنطاوى درباره پیدایش زمین، برگرفته از نظریه لاپلاس فرانسوى (1796 م) است، درحالى که هنوز شصت سال از طرح فرضیه لاپلاس نگذشته بود که (کلارک ماکس وبر) آن را باطل اعلام کرد.
دیگر آن که، آنچه اکنون مطرح است، جدا شدن زمین ازخورشید است، در صورتى که درآیه شریفه واژه (السّماوات) به کار رفته است، نه (الشمس)، مگر این که طنطاوى (السموات) را به (خورشیدها) معنا کند که دراین صورت نیز با یافته هاى جدید نمى سازد؛ زیرا دیدگاه لاپلاس این است که زمین از خورشید یعنى ستاره منظومه شمسى جدا شد نه از خورشیدهاى بسیار!
همچنین روایت شده است شخصى که چون طنطاوى مى اندیشید، ازامام باقر(ع) معناى آیه را پرسید، امام(ع) فرمود:
(شاید پنداشته اى آسمان و زمین به هم پیوسته بودند و سپس خداوند آنها را ازهم جدا کرد!
مرد گفت: بلى.
امام(ع) فرمود: استغفار کن؛ زیرا معناى (رتق) و (فتق) این است که درهاى آسمان در آغاز از فرو ریختن باران بسته بود و سپس خدا آن را به ریزش باران گشود و زمین نیز از شکفتن نباتات و درختان بسته بود وخدا آن را پس از چندى باز کرد.) 39

تسخیر فضا به وسیله انسان
از آن جمله است تفسیر برخى مفسران براى آیه ذیل:
(یا معشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السّموات والأرض فانفذوا لاتنفذون الا بسلطان) رحمن/ 33
اى گروه جن وانس، اگر مى توانید از مرزهاى آسمان و زمین بگذرید، پس بگذرید، ولى هرگز نمى توانید، مگر با نیرو و توانى بسیار.
این آیه با توجه به سیاق آن مربوط به قیامت است و قرینه آن، آیه سى ویکم (الرحمن) است خطاب به جن و انس:
(سنفرغ لکم أیه الثقلان)
به زودى به حساب شما مى پردازیم اى دو گروه جن و انس.
پس میان آیات مذکور، پیوستگى است و همچنانکه آیات قبل راجع به قیامت است، آیه 33 هم نظر به صحنه قیامت و موضوع گریزناپذیرى ازحساب الهى دارد.
ییوسف مروه بى توجه به وابستگى این آیه به آیات قبلى واین که این آیه درباره قیامت است، توانایى بشر در تسخیر فضا را استفاده کرده است. او مى نویسد:
(اگر کسى در گذشته ادعا مى کرد که انسان مى تواند فضا را تسخیر کند وبه آن راه پیدا کند، ادّعاى او را خیال پردازى مى شمردند، درحالى که خداوند در چهارده قرن قبل این پیش بینى را کرده است.)
سپس مى نویسد:
(سلطان درآیه هم به معناى برهان و دلیل است وهم به معناى قدرت و علم. وآیه چنین معنایى را افاده مى کند: جن وانس تلاش مى کنند که از آفاق عبور کنند وبه عالمهاى دیگر دست یابند و آنها به این هدف نمى رسند به جهت اسرارى که دراین عالم وجود دارد، مگر از راه علم واین همان چیزى است که امروزه محقق شده درحالى که قرآن در چهارده قرن پیش ازآن خبر داده است.) 40
گروهى دیگر از نویسندگان، مانند: نویسنده (علم الفلک در قرآن) نیز ازاین آیه براى توانایى انسان در تسخیر فضا استفاده کرده است.
علامه طباطبایى، مفسر بزرگ امامى، نیز این آیات را درباره قیامت دانسته و در ردّ مفسرانى که مراد آیه را نفوذ درآسمانها و زمین مى دانند، مى نویسد:
(سیاق آیه با این معنا سازگار نیست.)41
گروهى دیگر از نویسندگان علم گرا، ازاین آیه نکته هاى دیگرى را نتیجه گرفته وگفته اند:
(با دقت درمعانى کلمات آیه درمى یابیم که این آیات با تمثیل بسیار زیبایى به خطر اشعه الکترومغناطیسى و کیهانى دلالت دارند.) 42
ولى چنانکه پیش ازاین گفتیم آیات 33 تا 35 که نویسندگان محترم به آن استدلال کرده اند درباره قیامت و رخدادهاى آن است وآیه 35 که مورد استفاده قرار گرفته است به عذابهاى اخروى که در قیامت دامنگیر دوزخیان مى شود اشاره دارد.
(یرسل علیکما شواظ من نار و نحاس فلاتنتصران) الرحمن/ 35
شعله هایى ازآتش بى دود، و دودهایى متراکم برشما سرازیر مى شود و نمى توانید از کسى یارى بجویید.
وافزون براین، سیاق آیات شریفه درمقام تحدى و مبارزطلبى است واگر درآیات پیش گویى توانایى علمى بشر درآینده باشد، موضوع تحدّى جایى نخواهد داشت.
ونکته دیگر آن که (تنفذوا) ازماده (نفذ) گرفته شده است و معنى آن نفوذ کردن است و نفوذ در قطر به معناى نفوذ درجرم وماده است نه سفر در فضا.
به همین جهت است که دکتر محمد جمال الدین الفندى که ازمترجمان نامى عرب است مى نویسد:
(بسیارى از جمله خود من که در گذشته بر این باور بودم که آیه (یا معشرالجن والانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السّموات و الأرض فانفذوا لاتنفذون الاّ بسلطان) از دلایل رفتن انسان به فضاست، ولى وقتى معناى (اقطار) را به درستى دریافتم فهمیدم آیه نظر بر عجز انسان از نفوذ درآسمانها و زمین دارد؛ زیرا گذشتن از نواحى زمین معنایش شکافتن زمین و نفوذ کردن به باطن زمین است که بسیارگرم است! شکى نیست به مجرد این که پوسته زمین شکافته شود، مواد مذاب فوران مى کند.)43

دیدگاه وجود (اتم)
گروهى از نویسندگان در برابر سازى دستاورد علمى بشر در قرن بیستم؛ یعنى شکافتن اتم، از آیاتى سود برده اند که درآنها واژه (ذره) و یا تعبیر (مثقال ذرّة) به کار رفته است.
(ومایعزب عن ربّک من مثقال ذرّة فى الأرض ولا فى السّماء و لاأصغر من ذلک و لاأکبر الاّ فى کتاب مبین) یونس/ 61
وهیچ چیز در زمین و آسمان از پروردگار تو مخفى نمى ماند، حتى آنچه به اندازه سنگینى ذره اى ویا کوچک تر ازآن و یا بزرگ تر باشد، مگر این که [همه آنها] در لوح محفوظ ثبت است.
(لایعزب عنه مثقال ذرّة فى السّموات ولا فى الأرض ولا أصغر من ذلک و لاأکبر الاّ فى کتاب مبین) سبأ/ 3
خداوند که از غیب آگاه است وبه اندازه سنگینى ذره اى درآسمانها و زمین از علم او دور نخواهد ماند و نه کوچک تر ازآن و نه بزرگ تر، مگر این که درکتابى آشکار ثبت است.
این گونه استفاده ازقرآن، نشانه و دلیل اطمینان آور ندارد و تنها یک احتمال و استحسان مى نماید؛ زیرا اتم داراى 3 جزء است:
1. پروتون (مثبت)
2. نوترون (خنثى)
3. الکترون (منفى)
حال اگر پیشرفت بشر در زمینه هاى علمى به جایى رسید که توانست اجزاى اتم را نیز بشکافد، ناچار خواهد شد (ذرّه) را به معناى دیگر بگیریم.
بنابراین، بهتر آن است که ذره را به شىء سبک وزن هستى معنا کنیم، تا در هر عصر و زمانى ناچار نگردیم معناى جدیدى براى آن بیافرینیم!

کیهان زایى، آفرینش جهان
گروهى از مفسران و پژوهشگران قرآن در تلاش براى برابرسازى آیات قرآن با یافته ها و فرضیه هاى جدید علمى مى کوشند ازآیاتى در برابرسازى با فرضیه انفجار بزرگ استفاده کنند وازجمله:
(ثمّ استوى الى السّماء وهى دخان) فصلت/ 11
سپس به آفرینش آسمان پرداخت، درحالى که به صورت دود بود.
طنطاوى مفسر علم گراى اهل سنّت در تفسیر آیه شریفه مى نویسد:
((درحالى که به صورت دخان بود) یعنى ماده اى گازى و آتش زا بود مانند دود یا ابر یا سدیم که امروزه در علم جدید عالم سدیم نامیده مى شود.) 44
این دیدگاه از زاویه هاى گوناگون، شایسته نقد و بررسى است:
1. آیه شریفه تصریح دارد که آسمان پیش از آفرینش (دخان) بود. (دخان) در لغت یعنى گرد و غبار و دود آتش، در صورتى که طنطاوى آن را به ماده اى گازى و آتش زا معنا مى کند.
2. آنچه اکنون، هرچند به صورت فرضیه، مطرح است، این است که (پس از انفجار بزرگ حرکت دورانى پدید آمد و توده اى ازگازهاى عناصر گوناگون به صورت (دودى عظیم) به چرخش درآمد) ،45 نه این که آسمان پیش از این خود گاز آتش زا بود.
وگویا به جهت همین تفسیرهاى علم گرایانه است که برخى (دخان) درآیه دهم سوره دخان را به گازهاى سمى و خفه کننده تفسیر مى کنند 46 در صورتى که آیه (فارتقب یوم تأتى السّماء بدخان مبین) (دخان/ 10) به قرینه آیه یازدهم (ربّنا اکشف عنّا العذاب انّا مؤمنون) مربوط به قیامت نیست؛ زیرا قیامت محل ایمان آوردن نیست، تاعذاب شدگان از خدا چنین درخواستى نمایند.
وافزون بر این، دخان دودآتش است و آیه (یرسل علیکما شواظ من نار) الرحمن/ 35 (بر شما فرستاده مى شود شعله هایى از آتش بى دود) دلالت براین دارد که ازآتش قیامت دود بر نمى خیزد.

دیدگاه آسمانهاى هفت گانه
مسلمانان در اواخر حکومت امویان با ترجمه کتاب بطلمیوس که نام آن در عربى (مجسطى) است با دیدگاههاى نجومى یونانیان آشنا شدند و هیئت بطلمیوس راحق مطلق پنداشته، آیات قرآن را برآن برابر مى کردند. براساس هیئت بطلمیوس که 1500 سال حاکمیت مطلق داشت، نُه فلک وجود داشت:
1. فلک قمر 2. عطارد 3. زهره 4. شمس 5. مریخ 6. مشترى 7. زحل 8.فلک بروج 9. فلک اطلس. در صورتى که در قرآن نامى از افلاک نه گانه دیده نمى شود وآنچه هست آسمانهاى هفتگانه است.
مسلمانان در توجیه شمار افلاک در قرآن و هیئت بطلمیوس گفتند: (شمار افلاک هفت است و دو فلک دیگر فلک بروج و فلک اطلس خارج از هفت آسمان قرار دارد و فلک بروج همان کرسى است و فلک اطلس همان عرش) اینان به آیات ذیل استشهاد مى کردند:
(وسع کرسیه السّموات والأرض) بقره/ 255
(ألم تروا کیف خلق اللّه سبع سموات طباقاً) نوح / 15
(وجعلنا السّماء سقفاً محفوظاً) أنبیاء/ 32
پس از آن که دیدگاه بطلمیوس در سال 1514 از سوى یک کشیش لهستانى، به نام نیکولاى کوپرنیکوس (کوپرنیک) ردّ شد و درسال 1609 گالیله نیز باطل بودن نظریه ارسطو و بطلمیوس را آشکار ساخت، مسلمانان دیدگاه جدیدى را فرا روى خویش دیدند که به هیچ روى با دیدگاه بطلمیوس سازگار نبود به همین جهت کوشش کردند براساس یافته هاى جدید آیات وحى را تفسیر کنند! برخى ادّعا کردند که عدد هفت (سبع سماوات) دلالت بر انحصار ندارد وخصوصیتى ندارد و مراد از عدد هفت افاده کثرت است.
وگروهى مانند هبه الدین شهرستانى گفتند:
(مراد از هفت آسمان جو سیارات هفت گانه منظومه شمسى است که هریک از این سیّارات، خود یک زمین به شمار مى آید و در نتیجه هفت زمین و هفت آسمان داریم.)
در توجیه این که در قرآن شمار سبع سموات آمده است، ولى در هیئت جدید ، نُه سیاره و نُه آسمان ثبت شده است مى گوید:
(تصور مى رود که شرع مطهر درمقام بیان عدد سیارات براى عامه مردم، فقط نظر به سیارات قابل رؤیت داشته، نه سیاراتى که درآن قرون قابل رؤیت نبوده است. پس چون فقط این زمینهاى هفت گانه درآن زمان صلاحیت رؤیت داشته، شارع مقدّس هم در کلمات خود فقط آن را بیان کرده است.)48
به هرحال، تفسیر پیشینیان به جهت ناسازگارى با یافته هاى جدید وعلمى نبودن هیئت بطلمیوسى باطل است و دیدگاه شهرستانى که مراد از (سماء) راکره محیط بر زمین یعنى جو کره زمین مى داند وبه ناچار دخان درآیه شریفه (ثمّ استوى الى السّماء وهى دخان) را به بخار آب تفسیر مى کند 49 نیز با یافته هاى جدید علمى ناسازگار است؛ زیرا:
(زمین در آغاز بسیار داغ و فاقد جو بود. در طول زمان سرد شد و ازگازهاى متصاعد از صخره ها، جو به وجود آمد. این آتمسفر نخستین، چیزى که به درد زندگى ما بخورد نبود و به جاى اکسیژن از گازهاى سمى بسیار مثل سولفید هیدروژن آکنده بود.) 50
و بر فرض پذیرش این که بخار آب یکى از اجزاء تشکیل دهنده جو باشد، نمى توان آن را تنها عنصر تشکیل دهنده جو خواند؛ زیرا گازهاى دیگرى نیز در شکل گرفتن جو تأثیر داشته اند.

زیست شناسى و پیدایش انسان
مسأله تکامل و بویژه تکامل زیستى انسان ازمسائل پراهمیت و جنجال برانگیز در حوزه معرفت دینى است و بسیارى از پژوهشگران مسلمان در اثبات و نفى آن از دیدگاه قرآن سخن گفته اند.
از دیرباز در مسأله حیات دو دیدگاه اساسى وجود داشته است:

1. دیدگاه خلقت یا آفرینش:
براساس این دیدگاه، خداوند مى آفریند وهموست که مى میراند وحیات همیشه و درهمه حال وهمه جا از آغاز تا فرجام آفرینش به اراده وخواست خداوند صورت مى گیرد.
کارل لینه (1778 ـ 1707) از دانشمندان قرن هجدهم سوئیس، معتقد است گونه هاى جانداران و روییدنیهاى گوناگون که در آغاز آفرینش از طرف (نیروى ماوراء الطبیعه) آفریده شده، تا به امروز هیچ گونه تغییرى نکرده و همچنان لایتغیر مانده اند. نظریه تغییر ناپذیر بودن انواع، مدتهاى مدیدى بر علوم زیست شناسى فرمانروا بود. 51

2. دیدگاه تکامل:
این نظریه هرچند پیش از لامارک نیز مطرح بود، ولى با تلاش خستگى ناپذیر ژان لامارک، به صورت علمى مطرح شد و او درکتاب (فلسفه حیوان شناسى) براى نخستین بار به ردّ نظریات لینه پرداخت ونشان داد موجودات زنده تغییر پذیرند و از ساده به پیچیده تکامل مى یابند وهمچنین او معتقد به (خلق السّاعة) بود؛ یعنى اعتقاد داشت موجودات زنده خود به خود ازمواردى بى جان ساخته مى شوند. 52 ازنگاه لامارک این پدیده ترانسفورمیشن نام دارد.
وپس از چند دهه که از دیدگاه لامارک گذشت چارلز داروین، دیدگاه جدیدى ابراز داشت. او در کتاب اصل انواع نشان داد که گیاهان وحیوانات کنونى زمین که شمار گونه هاى آنها از یک میلیون فزون تر است از آغاز داراى صورت کنونى نبوده اند، بلکه از دگرگونى گیاهان، حیوانات دیگرى که هیئتى دیگر داشته اند و ساده تر بوده اند به وجود آمده و تحت تأثیر عوامل گوناگونى کم کم زیاد شده اند و تنوع یافته اند. 53
داروین در برابر لامارک، شایستگى تغییر موجود زنده را تحت تأثیر شرایط محیط زمین دانسته و معتقد بود که صفات مفید و مضر هر دو ظاهر مى شوند، امّا انتخاب طبیعى در میدان تنازع بقاء مناسب ترین افراد را برمى گزیند و سپس ویژگیهاى اکتسابى این افراد تحت تأثیر محیط ارثى مى گردد. 54
داروینیسم نیز عمرى دراز نداشت و با پیدایش علم وراثت بر آزمایشهایى که مندل انجام داد، به زودى ضعف نظریه داروین و لامارک روشن شد و زیست شناسان و دانشمندان ژنتیک فهمیدند که (نقطه ضعف بزرگ نظریه یا تئورى داروین، نشناختن ماهیت مکانیسم وراثت بوده است. 55
ییکى ازمقالات بحث تکامل، پیوستگى نسلى موجودات زنده است و طرفداران این دیدگاه، بایستى پیوستگى موجودات زنده را از دیدگاه و نگاه آیات قرآن اثبات مى کردند! به همین جهت برخى نویسندگان تحت عنوان (احوال جنینى انسانى در بیان قرآن) مى نویسد:
(یکى از مواردى که قرآن به دفعات، توجه مردم با فکر را نسبت به آن جلب نموده است دقت دراحوال جنینى انسانى است بیش تر این آیات در تأیید و توضیح پیوستگى نسلى موجودات زنده با انسان مى باشند مانند: آیه 98 از سوره انعام، آیه 5 از سوره حجّ، آیات 13 و 14 از سوره مؤمنون وآیات 1 و 2 سوره دهر.) 56
سعى در تفسیر آیات جاودان الهى براساس آراى ناپایدار زیست شناسان، حرکتى ناروا مى نماید!
نویسنده یاد شده ضمیرمفرد مذکر در آیه (ثمّ جعلناه نطفة) را به (سلالة من طین) باز مى گرداند و در ترجمه آیه مى نویسد:
(سپس آن را (چکیده و عصاره از گل را) نطفه اى ساخته و در قرارگاه شایسته اى قرار دادیم.)
براساس این برداشت، دو نکته را یادآور مى شود:
1. عطف ترتیبى (ثمّ) که در ابتداى آیه آمده است، نشان مى دهد که مدلول آیه 13 در زمانى پس از مفهوم آیه پیش از آن صورت گرفته است؛ یعنى پس از آن که دگرگونى بایسته در ترکیب خاک صورت گرفت و به بیان آیه (سلاله) اى از آن فراهم شد، سلاله مزبور آمادگى مى یابد تا به آفرینش خدا دریافت (حیات) کند وبه صورت نطفه که نمودار زنده بودن واز ویژگیهاى موجودات زنده است، دگرگونى یابد.
2. واژه نطفه که دراین آیه آمده است، نکره استعمال شده و شامل نطفه هر موجود زنده مى شود. بنابراین کلمه مزبور نمى تواند ناظر به نطفه انسان (چنان که بعضى از مفسران گمان برده اند) باشد. چنانکه مى بینیم هر دوبرداشت برپایه اشتباه ایشان در ضمیر (جعلناه) مى باشد. ضمیر مذکر درآیه یاد شده ، نه به (سلالة من طین) بلکه به (انسان) که در آیه 12 آمده است، بازمى گردد.
و در نتیجه آیه به تداوم نسل انسان از راه آمیختگى نطفه نر وماده و قرار گرفتن در قرارگاه رحم توجه مى دهد.

روان شناسى اسپریتیسم
ییکى از علوم غریبه که ازنظر علمى در شاخه روان شناسى قرار مى گیرد، اسپریتیسم (احضار ارواح) نام دارد که بیش از یک سده از عمر آن نگذشته است و در بسیارى ازکشورها موافقان و مخالفانى دارد.
اسپریتیسم نظریه اى است مبتنى بر وجود، ظهور و بروز و نمایش و آموزش و دستور ارواح57 و تعریف آن بر سه بنیاد استوار است:
1. اسپریتیسم نظریه اى است درباره حقیقت جوهرى روح.
2. ارواح خود را به ما نشان مى دهند.
3. ارواح ما را آموزش مى دهند.58
این دانش نخستین بار توسط دکتر خلیل ثقفى (اعلم الدوله) به ایران آورده شد او که براى تکمیل تحصیلات پزشکى به پاریس رفته بود از دانشمندان علم ارواح سود جسته و پس از بازگشت به ایران مرکز روح شناسى تجربى (مجمع معرفة الروح تجربتى) را بنیاد نهاد و در گسترش آن علم کوشید و آثارى ازخود بر جاى گذاشت. 59
طنطاوى مفسر علمگراى اهل سنت در تفسیر آیه شریفه زیر مى کوشد علم احضار ارواح رااز آن استفاده کند و در حقیقت او مى خواهد به گمان خود معجزه انبیاء را توجیه علمى کرده و با اسپریتیسم تطبیق کند. 60
(فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحى اللّه الموتى)
سپس گفتیم قسمتى ازگاو را به کشته بزنید (تا زنده شود و قاتل رامعرفى کند)، خداوند این چنین مردگان را زنده مى کند.
طنطاوى و برخى دیگر از مفسران تلاش کرده اند که زنده شدن مرده را دراین آیه به معناى حاضر کردن روح تفسیرکنند تا ازنظر دانشمندان تجربى، موضوعى درخور پذیرش باشد، بى خبرازاین که تفسیر آنان به دلایل مختلف داراى خدشه است:
1. درآیه شریفه، تعبیر(کذلک یحى اللّه الموتى) (خداوند این گونه مردگان را زنده مى کند)، دلیل آن است که موضوع حاضر کردن ارواح نبوده، بلکه به راستى زنده کردن مرده و حیات بخشیدن به آن بوده است؛ زیرا خداوند مردگان را زنده مى کند نه این که فقط روحشان را حاضر کند.
2. بسیارى از عالمان، اصولاً احضار ارواح را منکرند.
مصطفى الطیر الحدیدى مى نویسد:
(دانش ارواح علمى است دروغین وبا دین سازگار نیست، چه برسد به این که بتواند مفسر آیه اى از قرآن قرار گیرد؛ زیرا وقتى روحى مشخص و معین بخواهد احضار شود ممکن است جن به صورت روح آن فرد درآید ومطالب خلاف واقع ابراز کند و با این احتمال چگونه ممکن است حکم قتل را بر شخص بارکرد.) 62

تطبیق برنظریه هاى پزشکى
پزشکان مسلمانى که کوشش داشته اند اعجاز علمى قرآن را نشان دهند، ازآیات قرآنى درجهت نشان دادن تصویرى علمى سود برده اند که برخى ازآن آیات به هیچ روى با انتظار آنها همخوانى و سازگارى ندارد. براى نمونه:
عدنان الشریف نویسنده (من علم الطب القرآنى) در تفسیر آیه هاى: (ان کلّ نفس لمّا علیها حافظ) طارق/ 4 (هرکس مراقب ومحافظى دارد.) و (له معقبات من بین یدیه ومن خلفه یحفظونه من امراللّه) رعد/ 11 (براى انسان مأمورانى است که پى درپى، از پیش رو و از پشت سرش او را از فرمان خدا حفظ مى کنند.) مى نویسد:
(آیا مى شود در قرن بیستم این آیه ها رابه همان معانى که از سوى پیامبر براى آن آمده است تفسیر کرد؟ واز وجوهى دیگرى که به کمک علم روشن شده است، چشم پوشید؟)63
سپس او مى افراید:
(مراد ازنفس درآیه ، همه حیوانات وگیاهان و انسانها و به دیگر سخن، آفریده هاى زنده است ومراد از حافظ و معقّبات نیز سیستم دفاعى حیوانات و گیاهان وانسانهاست.) 64
استدلال عدنان به آیه (له معقبات من بین یدیه ومن خلفه یحفظونه من أمر الله…) درست نمى نماید، چه این که درآیه ضمیرهاى (له) ، (یدیه) ، (خلفه) و (یحفظونه) به همان موصول در آیه پیشین (آیه 10) باز مى گردد. آن آیه چنین است:
(سواء منکم من اسر القول ومن جهر به ومن هو مستخف باللّیل و سارب بالنّهار)
رعد / 10
براى او یکسان است کسانى ازشما که پنهانى سخن بگویند یا آن را آشکار سازند و کسانى که شبانگاه مخفیانه حرکت مى کنند یا در روشنایى روز.
کلمه (من) در این آیه، بى گمان به انسان باز مى گردد و آنچه نگاه داشته مى شود، انسان است نه تمام حیوانات وگیاهان، چنانکه عدنان الشریف پنداشته است.

پی نوشت ها

1. غزالى، ابوحامد، احیاء علوم الدین (بیروت، دارالمعرفة) 1/ 289.
2. زرکشى، محمد، البرهان فى علوم القرآن (بیروت، دارالمعرفة) 1/ 102.
3. طنطاوى، الجواهر فى تفسیر القرآن (دارالفکر) 1/ 2 ـ 3.
4. مروه، یوسف، العلوم الطبیعة فى القرآن (بیروت، مطابع الوفا)/ 83.
5. طنطاوى، الجواهر فى تفسیر القرآن، 2/ 89.
6. مروه، یوسف، العلوم الطبیعیة فى القرآن، 76 ـ 77.
7. رشید رضا، محمد، المنار، (بیروت، دارالمعرفة) مقدمه.
8. طباطبایى، محمد حسین، المیزان (بیروت، مؤسسة اعلمى) 12/ 325.
9. نیازمند، رضا، بیّنات، شماره دهم / 21.
10. همان.
11. همان.
12. طنطاوى، الجواهر فى تفسیر القرآن، 1/ 139.
13. پلاتک، ماکس، تصویر جهان در فیزیک جدید، ترجمه: مرتضى صابر (کتابهاى جیبى)/ 124
14. پاتریک مور و دیگران، سرگذشت زمین، ترجمه، عباس جعفرى (مؤسسه گیتا شناسى)/ 32 ـ 33
15. قطب، محمد، انسان بین مادیگرى و اسلام، (دارالعلم)، 50.
16. مونتگمرى وات، ویلیام، برخورد آراء مسیحیان و مسلمانان، ترجمه، محمد حسین آریا (فرهنگ اسلامى)/ 212
17. مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى (قم، صدرا)/ 34.
18. عدالتى، تقى، مقدمه اى برشناخت نجوم در جغرافیاى ریاضى/ 38.
19. العجوز، احمد محیى الدین، معالم القرآن فى عوالم الاکوان (بیروت، دارالندوة الجدیدة)/ 60.
20. طنطاوى، الجواهر، 7/ 166.
21. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 11/ 378.
22. قطب، سید، فى ظلال القرآن (بیروت، احیاء التراث) 5/ 102.
23. حنفى، احمد، التفسیر العلمى للآیات الکونیة (مصر، دارالمعارف)/ 393.
24. راشد عبداللّه، تفسیر مشکل القرآن / 103.
25. نیازمند، رضا، بیّنات، شماره 10، صفحه 36.
26. هافمن، ویلیام حى، ستاره و سحابى، ترجمه: محمد تقى عدالتى وبهزاد قهرمان (گستره)/ 166.
27. عدالتى، تقى، مقدمه اى بر شناخت نجوم در جغرافیاى ریاضى / 12.
28. محجوب، محمود و یاورى، فرامرز، گیتاشناسى کشورها (گیتاشناسى)، 18؛ اطلس نوین (سحاب)، 140؛ اطلس الصحیح للعالم، (بیروت، الحیاة)/ 57 ـ 58.
29. زمخشرى، جاراللّه، الکشاف عن غوامض آى القرآن (بیروت، دارالکتاب العربى) 30/ 466.
30. معین، محمد، فرهنگ فارسى، (اعلام) (امیرکبیر) 5/ 1081.
31. زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران قبل از اسلام (امیرکبیر)/ 513.
32. شهرستانى، هبة الدین، اسلام و هیئت، (وفاء)/ 187 ـ 188.
33. مراغى، احمدمصطفى، تفسیر المراغى (بیروت، داراحیاء التراث العربى) 24 / 112؛ طنطاوى، الجواهر، 19/ 91.
34. فخررازى، تفسیر کبیر، 27 / 106.
35. پاتریک مور و دیگران، سرگذشت زمین/ 17.
36. عدنان الشریف، علم الفلک فى القرآن (بیروت، دار العلم للملایین) 1/ 28.
37. پاتریک مور، سرگذشت زمین/ 33.
38. طنطاوى، الجواهر، 10/ 198.
39. بحرانى، سید هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن (اسماعیلیان) 3/ 58.
40. مروه، یوسف، العلوم الطّبیعیة/ 167 ـ 168.
41. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 19 / 107.
42. هفت آسمان/ 104 ـ 105.
43. ابوحجر، احمد عمر، التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان (بیروت، دار القتیبة)/ 435 ـ 436.
44. طنطاوى، الجواهر، 19/ 89.
45. نیازمند، رضا، بیّنات، شماره 10 ص 36.
46. مصطفى الطیر، اتجاهات التفسیر فى العصر الحدیث / 304.
47. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 16/ 347.
48. شهرستانى، هبة الدین، اسلام و هیئت/ 238.
49. همان/ 187 ـ 188 و 239.
50. هاوکینگ، تاریخچه زمان/ 155.
51. قارایوین، آ. اى، پیدایش انسان، ترجمه عزیز محسنى (تهران، سپهر)/ 113.
52. احمد زاده هروى، محمود، بررسى نظریات حیات و تکامل (تهران، فجر)/ 55.
53. بهزاد، محمود، داروینیسم و تکامل، (کتابهاى جیبى)/ 5.
54. احمد زاده، هروى، محمود، بررسى نظریات حیات و تکامل/ 79.
55. بهزاد، محمود، داروینیسم و تکامل/ 221.
56. سحابى، یداللّه، خلقت انسان (شرکت سهامى انتشار)/ 134 ـ 135.
57. کاستلان، ایوون، اسپریتیسم، ترجمه: محمد حسین سروى، (اشکان)/ 23.
58. همان/ 25 ـ 27.
59. چهاردهى، نورالدین، ارتباط با ارواح (آفرینش)/ 408.
60. طنطاوى، الجواهر/ 1/ 83.
61. قاسمى، محمد، محاسن التأویل (دارالفکر) 1/ 157.
62. مصطفى الطیر، اتجاهات التفسیر فى العصر الحدیث/ 75، به نقل از: التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان/ 183.
63. عدنان الشریف، من علم الطب القرآنى (بیروت، دارالعلم للملایین)/ 326.
64. همان/ 326 ـ 327.