سیر اندیشه معتزله در ابعاد کلامى و علوم قرآن
حسينى محمد

مطالعه سیراندیشه فرقه هاى مذهبى وکلامى دو نتیجه سودمند را به همراه دارد:
الف. ره گیرى برخى از شبهات وافکار و نظریه هاى جدید ویافتن ردپاى آنها درمباحث کهن.
دراین رهیابى و در این پى گیرى و ریشه شناسى، نتایج گوناگونى دربرابر اهل تحقیق و تأمل رخ مى نماید. چه این که بسیارى از شبهات نوین، درگذشته پاسخ لازم را یافته است ونیاز چندانى به تلاشهاى فکرى جدید ندارد. وگاه پاسخهاى داده شده، آنچنان سطحى و جمود اندیشانه است که محقق را از محدودیت بینش و تنگ نظریهاى محیط و جوّهاى ساختگى بیمناک ونگران مى سازد و وى را به فروافتادن دوباره در چنان ورطه هایى هشدار مى دهد!
ب. عبرت آموزى از توانفرساییها و استعداد سوزیها وفرصت کشیهایى که محافل علمى-اسلامى به خاطر طرح مباحث غیرضرورى و موهوم برخود روا داشته اند و ذهن فعال و پویا و سازنده اندیشه وران اسلامى را به مباحث بى نتیجه وغیر مؤثر درحیات و اندیشه بشرى واداشته اند.
بنابراین، در چنین پژوهشهایى هم نکته ها و نوآوریهاى فکرى نهفته است وهم عبرتها و هشدارها.

حدوث و قدم قرآن
ییکى ازمباحث پیچیده و توان سوز کلامى که وجه تسمیه (علم کلام) نیز دانسته شده حدوث یا قدم کلام خداست.
این بحث، نخستین بار از سوى جعدبن درهم و تحت عنوان حدوث قرآن مطرح گردید.1 با کشته شدن او به دست خالدبن عبداللّه القسرى شاگرد وى، جهم بن صفوان بحث حدوث قرآن را دنبال کرد، ولى او نیز به دستور سالم بن احوز المازنى، در (مرو) به قتل رسید. پس از آن ،سالها، بحث کلام الهى به حال رکود درآمد وکسانى که جرأت ابراز نظریه دراین باره به خود مى دادند، به ندرت یافت مى شدند. ولى با پیدایش معتزله ونفوذ آنان برخلفا، بحث حدوث و قدم قرآن باردیگر آغاز گشت وجاروجنجالها هرروز شکل تازه اى به خود گرفت. معتزلیان که دراین میان معتقد به حدوث قرآن بودند وقائلین به قدم قرآن را کافر مى انگاشتند، پالایش و تصحیح عقاید مسلمانان را برخویشتن فرض مى شمردند وتمامى سعى وکوشش خود را دراین راه مبذول داشتند واز سوى دیگر واکنش اهل حدیث و تبلیغ ایشان از قدم قرآن وحمایت مردمى ازآنان، معتزلیان را سخت افسرده خاطر ساخت.
معتزلیان که خود را باشکستى کامل روبه رو مى دیدند، نزدیکى به مأمون و استفاده از قدرت خلیفه را تنها راه جلوگیرى از شکست دانسته، به این منظور، ثمامة بن اشرس و احمد بن ابى داود را به دربار روانه ساختند. درنتیجه مأمون پس از مدّتى با اندیشه هاى معتزله،بخصوص حدوث قرآن آشنا گشت و خود ازمعتقدان به حدوث قرآن گردید.
اعتقاد مأمون به حدوث قرآن و اعلام آن در سال 212 هـ ق آینده اى روشن و پر از امید براى معتزلیان مجسم ساخت و افسردگى آنان را ازمیان برد.2
مأمون که خود ازمعتقدان به حدوث قرآن به شمارمى آمد در سال 218 هـ ق در دستورالعملى تمامى مردم را به پذیرش حدوث قرآن وادار کرد.3
او ابتدا نامه اى به اسحاق بن ابراهیم، والى بغداد نوشت وپس از تبیین آیاتى که به حدوث قرآن دلالت دارد، عزل تمامى قضات معتقد به قدم قرآن را خواستار شد واز اسحاق بن ابراهیم خواست تا قضات را ازمیان معتقدان به حدوث قرآن برگزیند وعلاوه، شهادت معتقدان به قدم قرآن را نپذیرد.4
دستورالعمل مأمون، با مخالفت محمدبن سعد کاتب واقدى، ابومسلم مستملى، یزید بن هارون، یحیى بن معین، زهیربن حرب ابوخثیمه، اسماعیل بن داوود،اسماعیل بن ابى مسعود واحمد بن الدورقى روبه رو شد. 5 ولى احضار آنان به دربار و مشاهده خشم خلیفه به مخالفت آنان پایان داد و پس از آنان احمد بن حنبل و بشربن ولید وتنى چند از بزرگان بغداد شروع به مخالفت با خواسته هاى مأمون کردند. مأمون که مخالفت آنان را سدّ محکمى دربرابر خود مى دید، مجازات شدیدترى براى مخالفان درنظر گرفت او درنامه اى که به اسحاق بن ابراهیم نوشت، امتحان همه علما را درحدوث قرآن خواستار شد وازاوخواست از فعالیت علمایى که معتقد به قدم قرآنند، جلوگیرى کند. اگر فقیه است، اجازه فتوا و ولایت را از او بگیرد واگر قاضى است، اجازه قضاوت به او ندهد واگر محدّث است، او را از تعلیم و تدریس باز دارد.6
اسحاق بن ابراهیم، در راستاى دستورالعمل مأمون تمامى علماى بغداد را فراخواند و نظریه آنان را درباره حدوث قرآن جویا شد.
او، ابتدا از بشربن ولید پرسید: نظر تودرباره قرآن چیست؟
بشر پاسخ داد: قرآن کلام خداست.
اسحاق گفت: منظورم این است که کلام خدا حادث است یا قدیم؟
بشرگفت: خداوند خالق هرچیزى است.
اسحاق سؤال کرد: آیا قرآن شىء است؟
بشرجواب داد: بلى.
اسحاق پرسید: پس قرآن مخلوق است؟
بشر پاسخ گفت: خالق نیست.
اسحاق گفت: ازتودرباره خالق بودن قرآن سؤال نکردم، بلکه درباره مخلوق بودن آن سؤال کردم.
بشر درپاسخ گفت: آنچه گفتم بهترین سخن است.7
طفره رفتن علماى دیگر بغداد از پاسخ آشکار به سؤال اسحاق بن ابراهیم، خشم مأمون را برانگیخت تا آن جا که به اسحاق دستور داد چنانچه بشربن ولید وابراهیم بن مهدى قائل به حدوث قرآن نشدند، آنان را از میان ببر!8
برخورد شدید مأمون دهها تن از مخالفان را وادار به پذیرش حدوث قرآن کرد، ولى احمد بن حنبل، سجاده، قواریرى ومحمد بن نوح همچنان برمخالفت خود پافشارى مى کردند. ازاین عده نیز سجاده و قواریرى با زندان و شکنجه تسلیم شدند و حدوث قرآن را پذیرفتند، ولى احمد بن حنبل ومحمد بن نوح با وجود زندان و شکنجه حاضر به اقرار نشدند.9
پس از مأمون ، معتصم و واثق که از طرفداران معتزله درحدوث قرآن بودند، تفتیش عقیده را در زمینه حدوث قرآن ادامه دادند تا این که خلافت به متوکل رسید. با به قدرت رسیدن متوکل، بحث درحدوث قرآن، براى دوّمین بار متوقف گشت ومعتزلیان که از بانیان تفتیش عقیده بودند، مورد خشم وغضب خلیفه قرار گرفتند.
چنانکه گفته شد، معتزلیان از معتقدان به حدوث قرآن به شمار مى آمدند واین اعتقاد، ازآن جهت بود که در بحث (کلام الهى) قائل به کلام لفظى بودند.
آنان مى گویند: کلام، درواجب الوجود وممکن الوجود به یک معنى استعمال مى شوند. یعنى: آن حروف واصواتى که به اراده متکلم براى شنیدن مخاطب ایجاد مى شود. بااین تفاوت که خداوند(از آن جا که جسم نیست و آلات تکلّم مثل لب، دندان، زبان و… ندارد)حروف و اصوات را در شىء دیگرى مباین با ذات خویش مثل درخت، کوه وانسان به صورتى که قابل شنیدن وفهم باشد، ایجاد مى کند واین حروف و اصوات داراى امر، نهى ، خبر وسایر اقسام کلام است.10
ونتیجه این که چون ایجاد کلام درمخلوقات صورت مى گیرد و مخلوقات چنانچه از نامشان پیداست حادث هستند، پس کلام خدا حادث خواهد بود وازآن جهت که کلام خدا به نظر معتزله، همان الفاظ وحروف در تورات، انجیل و قرآن است که در اذهان پیامبر و فرشتگان وحى نقش یافته است، وغیر از حروف والفاظ این کتب آسمانى چیز دیگرى وجود ندارد که کلام نامیده شود، پس قرآن حادث خواهد بود.

دلایل معتزله برحدوث قرآن
آیات قرآن، مهم ترین دلیل معتزلیان بر حدوث قرآن بود. مأمون دراولین نامه که به اسحاق بن ابراهیم نوشت، آیات زیر را براى اثبات حدوث قرآن مورد استفاده قرار داد:
1. (انّا جعلناه قرآناً عربیاً) زخرف/3
ما آن را قرآنى به زبان عربى قرار دادیم.
2. (خلق السّموات والأرض وجعل الظّلمات والنور) انعام / 1
آسمانها و زمین را آفرید و تاریکیها و نور را قرار داد.
3. (کذلک نقصّ علیک من انباء ما سبق) طه /99
واین چنین سرگذشت پیشینیان را براى تو قصه مى کنیم.
4. (کتاب أحکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر) هود/1
کتابى که آیات آن استوار گردیده و آن گاه ازجانب حکیمى آگاه به تفصیل بیان شده است.
این که مأمون فقط از آیات قرآن بهره گرفت ودلیل عقلى برحدوث قرآن، ارائه نکرد، دو جهت ممکن است داشته باشد:
الف. معتزله تا زمان مأمون دلیل عقلى بر حدوث قرآن نداشتند وتنها آیات را مورد استفاده واستدلال قرار مى دادند.
این احتمال، با توجه به گرایش شدید معتزله به عقل و ادلّه عقلى و سنجش و ارزیابى آیات و روایات براساس آن، بسیار ضعیف مى نماید. معتزلیانى که به خاطر گرایش شدید به عقل مورد نکوهش قرار گرفته اند، چگونه ممکن است از ارائه دلیل عقلى بر حادث بودن قرآن ناتوان باشند و افزون بر آن، بسیار بعید به نظر مى رسد، کتابى که معتزله در عصر مأمون درباره حادث بودن قرآن نگاشته اند، از دلایل عقلى خالى باشد و فقط به ذکر آیات پرداخته باشد. آنچه این احتمال را بسیار سست مى نمایاند، آن است که معتزلیان، ازآن جهت که قدیم بودن قرآن را مخالف با عقل مى دیدند، به حدوث قرآن قائل شدند.
ب. معتزله دلیل عقلى بر حدوث قرآن داشتند، ولى مأمون استفاده نکرد، زیرا مخاطبان مأمون، اهل حدیث بودند ودلایل عقلى با مذاق آنان سازگارى نداشت، ولى آیات قرآن، بخصوص آیات روشن آن، ممکن بود ایشان را به پذیرش حدوث قرآن بگرایاند.
معتزله از دو نوع دلیل براى اثبات حدوث قرآن بهره گرفته اند:

1. دلایل عقلى
الف. برخى از حروف، کلمات وسوره هاى قرآن مقدّم بر بعضى دیگراست. مثلاً در (الحمدللّه) همزه مقدّم بر لام و لام مقدم بر حاء و حاء مقدّم بر میم و (الحمد) مقدّم بر(للّه) و بقره مقدم بر آل عمران وجزء اول مقدم بر جزء ثانى است و هر آنچه برخى از آن مقدّم بر بعض دیگر است، حادث خواهد بود نه قدیم. زیرا اگر بگوییم جزئى از قدیم مقدّم بر جزئى دیگر است، مقدّم، قدیم و مؤخر ،حادث خواهد بود.11
ب. قرآن از بزرگ ترین نعمتهاى الهى است که به کمک آن به حلال و حرام وادیان و شرایع آشنا مى گردیم ونبوت محمد(ص) را اثبات مى کنیم. واگر قرآن را قدیم فرض کنیم در قدیم آفریده اى نبوده، مامورى وجود نداشته، بعثت پیامبر رخ نداده بود تا از قرآن براى آشنایى با حلال و حرام وادیان و ثابت کردن نبوت بهره بگیریم، بنابراین اگر قرآن قدیم باشد لازم مى آید امر، خبر و نهى ودرنهایت قرآن لغو باشد. در صورتى که خداوند منزّه از انجام کار لغو است وتمام افعال او از روى حکمت ومصلحت انجام مى گیرد.12
ج. اگر کلام خداوند، مانند علم و قدرت، قدیم باشد. باید چنانکه نسبت علم و قدرت به تمام اشیاء مساوى است، نسبت کلام نیز همین گونه باشد. بنابراین باید هرفعلى در عین این که مأموربه است، منهیّ عنه نیز باشد.13

2. دلایل نقلى
آیات قرآن ازجمله ادله نقلى است که معتزله براى اثبات حادث بودن قرآن از آن بهره گرفته اند.
1. (ماننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها أ لم تعلم أنّ اللّه على کلّ شىء قدیر) بقره/106
هیچ آیه اى را منسوخ یا ترک نمى کنیم، مگر آن که بهتر ازآن را یا همانند آن را مى آوریم…
معتزلیان این آیه را از چندین جهت مورد استفاده قرار داده اند:
الف. آیه شریفه دلالت بر وجود ناسخ ومنسوخ درقرآن مى کند. وجود ناسخ و منسوخ در قرآن، دلالت بر حادث بودن قرآن دارد. زیرا اگرمعتقد باشیم قرآن قدیم است، لازمه اش قدمت ناسخ ومنسوخ خواهد شد واگر ناسخ و منسوخ قدیم شد، دیگر یکى مقدّم بر دیگرى نخواهد بود. درصورتى که شرط نسخ این است که ناسخ مؤخّر از منسوخ باشد و متأخّر از شىء، ممکن نیست قدیم باشد.14
ب. نسخ آیه اى از قرآن یا فراموشاندن آن که به تصریح خود قرآن امکان دارد، وقتى صحیح است که آن را حادث بدانیم، زیرا فراموشى به معناى ترک آیه است و نسخ به معناى ابدال و ازاله، وترک و ازاله شىء در صورتى که آن شىء حادث باشد، صحیح خواهد بود وامّا اگر آن شىء قدیم باشد، ترک و از بین بردن آن ممکن نیست.15
ج. ( نأت بخیر منها) دلالت دارد که برخى از آیات قرآن بهتر از برخى دیگر است. واز سویى مى دانیم برترى اجزاء یک شىء بر اجزاء دیگرش فقط در اشیاء حادث معنى و مفهوم دارد و در شىء قدیم که نسبت همه اجزاى آن یکسان است، برترى معنى ندارد. بنابراین نتیجه مى گیریم که قرآن حادث است.16
د. (انّ اللّه على کلّ شىء قدیر) دلالت بر توانایى خداوند بر نسخ آیات دارد وآنچه در تحت قدرت و توانایى خدا باشد، حادث است، زیرا صفت توانایى به ایجاد یک چیز تعلق مى گیرد و قدیم بودن با ایجاد شىء ناسازگار است. بنابراین (انّ اللّه على کلّ شىء قدیر) به دلالت مطابقى دلالت بر قدرت خدا دارد و به دلالت التزامى، حدوث قرآن را مى رساند.17
هـ. (أو مثلها…) دلالت بر حدوث قرآن دارد، زیرا آیه اى که ازجهت منفعت وفایده مثل آیه دیگرى باشد، محال است قدیم باشد.18
2. (ذلکم اللّه ربّکم لاإله الاّ هو خالق کلّ شىء… ) انعام/102
این است خداى یکتا که پروردگار شماست، خدایى جز او نیست آفریننده هر چیزى است…
آیه شریفه دلالت مى کند براین که خداوند آفریننده هر چیز است واز سویى مى دانیم تمام اشیاء حادثند. بنابراین قرآن نیز که یکى از چیزهاست، حادث خواهد بود.19
3. (ألا له الحکم وهو أسرع الحاسبین) انعام/63
جبّائى به این آیه براى حدوث قرآن استدلال کرده است او مى نویسد:
(اگر کلام خداوند قدیم باشد، لازم است که خداوند پیش از آفرینش آفریده ها نیز حسابگر اعمال بندگان باشد. درصورتى که محاسبه ، آن هنگام معنى خواهد داشت که عملى صورت گرفته باشد.)20
4. (کتاب انزل الیک… )
کتابى که برتو نازل شده است…
توصیف قرآن به (منزل) دلالت برحدوث قرآن دارد، زیرا فروفرستادن مقتضى گردیدن از حالى به حال دیگر است وآنچه چنین اقتضایى دارد، شىء حادث است، بنابراین قرآن نیز حادث است.21
5. (… فبأیّ حدیث بعده یؤمنون) اعراف/185
پس از قرآن کدام سخن را باور دارند.
واژه (حدیث) درآیه شریفه مورد استفاده جبّائى و قاضى عبدالجبار براى اثبات حدوث قرآن قرار گرفته است. آنان مى نویسند:
(حدیث، ضد قدیم است، بنابراین وقتى مى گوییم: قرآن حدیث است یعنى جدید است وازآن طرف ثابت شده هرجدیدى حادث خواهد بود پس نتیجه مى گیریم که قرآن حادث است.)22
6. (إنّا جعلناه قرآناً عربیّاً لعلّکم تعقلون) زخرف/3
مااین کتاب را قرآنى عربى قرار دادیم، باشد که به عقل دریابید)
دراین آیه واژه جعل آمده است و (جعل) صحیح نیست، مگر براى افعال، بنابراین قرآن فعل است وچون هرفعلى حادث است پس قرآن نیز حادث خواهد بود.23
همچنین زبان قرآن به مفاد آیه شریفه عربى است، وچون زبان عربى حادث است قرآن نیز حادث خواهد بود.24
7. (اللّه نزّل أحسن الحدیث کتاباً…) زمر/ 23
خداوند بهترین گفتار را به صورت کتابى نازل فرمود.
دراین آیه شریفه وآیه (فلیأتوا بحدیث مثله) وآیه (أفبهذا الحدیث أنتم مدهنون) خداوند، قرآن را به (حدیث) توصیف کرده است و حدیث، همیشه حادث است، قرآن نیز حادث خواهد بود.
همچنین (أحسن الحدیث) دلالت دارد که قرآن از جنس دیگر حدیثهاست وچون دیگر حدیثها حادثند، قرآن نیز حادث خواهد بود.
ونیز قید (کتاباً) قرآن را مجموع جامعى مى داند که قابل تصرف است (زیرا کتاب مشتق از کتبه است و کتبه یعنى اجتماع) وآنچه محل براى تصرف دیگران است حادث خواهد بود.
نیز (احسن) از حسن مشتق شده وحسن از صفات افعال است وصفات افعال همیشه حادثند، نتیجه مى گیریم قرآن حادث است.
چنانکه مراد از (متشابها) متشاکل بودن قرآن از جهت حکمت است ولازمه متشاکل بودن، حدوث قرآن خواهد بود، زیرا وجود اشیاء متشابه در قدیم محال مى نماید.25
8. آیات (وانّه لذکر لک و لقومک) و (هذا ذکر مبارک) و (والقرآن ذى الذّکر) و (إن هو الا ذکر و قرآن مبین) قرآن را ذکر معرفى مى کنند وآیات(ما یأتیهم من ذکر من ربّهم محدث) و (ما یأتیهم من ذکر من الرحمن محدث) هر ذکرى را محدث مى نامند، نتیجه این که قرآن حادث است.26
9. (وکذلک نقصّ علیک من أنباء ما قد سبق) طه/99
(قرآن بیانگر حوادث پیش از خود است و چیزى که بعد از حوادث وبازگو کننده آن باشد، خود حادث است.27
10. (کتاب احکمت آیاته ثمّ فصّلت) هود/1
این آیه شریفه قرآن را محکم و مفصّل معرفى کرده است واز سوى دیگر مى دانیم هرمحکم و مفصّلى، محکم کننده وتفصیل دهنده لازم دارد. بنابراین، بایستى قرآن پس ازانجام فعل، تحقّق پیدا کرده باشد وهرآنچه پس از انجام فعل تحقّق پیدا کند حادث است.28
11. (انّا نحن نزّلنا الذکر وانّا له لحافظون) حجر/9
عبدالجبار معتزلى به این آیه شریفه این گونه استدلال مى کند:
(اگر قرآن قدیم بود نیاز به حافظ نداشت تا آن را حفاظت کند، زیرا در قدیم خطرى نبود تا قرآن نیاز به حافظ داشته باشد.)29

ناسخ و منسوخ
از بحثهاى مهم قرآنى، که کاربرد فراوانى در فقه دارد، دانش ناسخ ومنسوخ است. تلاش معتزلیان درطرح و گسترش این علم، باعث انسجام و جذابیت مباحث ناسخ و منسوخ گردیده وآن را ازبحثى صرفاً نقلى به صورت بحثى عقلى و نقلى وتکامل یافته درآورده است.
اهم محورهایى که معتزلیان به بحث درباره آن پرداخته اند به شرح زیر است:
1. تعریف نسخ.
2. فرق بداء و نسخ.
3. وقوع نسخ درقرآن.
4. شرایط نسخ.
5. نسخ حکم قبل از عمل.
6. نسخ تلاوت و حکم.
7. ناسخهاى قرآن.
تعریف نسخ: ابوالحسن بصرى معتزلى از علماى بزرگ معتزله در قرن پنجم در تعریف نسخ چنین نوشته است:
(نسخ عبارت است از: زدودن مثل حکمى که به وسیله آیه، سخن ویا فعل پیامبر ثابت گردیده ، به آیه، سخن و فعل دیگرى که پسین ازآن حکم ثابت است.)30
بنابراین، حکمى که ازبین رفته منسوخ نامیده مى شود و حکمى که جانشین آن گردیده، ناسخ خوانده مى شود.
فرق بداء و نسخ از دیدگاه معتزله: بداء آن است که خداوند مکلّف را از انجام کارى که پیش از این، انجام آن را درزمان وبا چگونگى خاص از او خواسته است، درهمان زمان وباهمان چگونگى منع کند. مثلاً بگوید: درسال جارى حجّ بگزار و سپس بگوید درسال جارى حجّ نگزار.
امّا در نسخ، خداوند از صورت فعل یا از غیر مأمور به نهى مى کند. مثل این که: امر به نماز مى کند و نهى از زنا، یا امر به نماز با طهارت مى کند ونهى از نماز بى طهارت.
(چنانکه از تعریف بداء ظاهر گشت، لازمه قول به بداء خفاء مصلحت برخدا، ظهور مفسده براى او و قصد امر به قبیح و نهى ازحسن است وچون این لازمه در حق خداى محال مى نماید بنابراین براى بداء درحقّ خداوند معنى و مفهومى نمى توان تصور نمود.)31
وقوع نسخ در قرآن: وقوع نسخ در قرآن ازمباحث پراهمیتى است که در علم ناسخ و منسوخ مطرح مى گردد. بسیارى از پژوهشیان مباحث قرآنى، وقوع نسخ درقرآن را باور دارند وآن را از اجماعیات به شمار مى آورند. ولى برخى چون ابوالحسین اصفهانى از مفسران بزرگ وصاحب نام معتزله درقرن پنجم و از معتقدان سرسخت عدم وقوع نسخ درقرآن، با دقّت و ظرافت خاص معتزلیان از تمامى آیاتى که قائلین به رخداد نسخ درقرآن استدلال مى کنند پاسخ مى گوید، از جمله آیه شریفه:
(ما ننسخ من آیة او ننسها نأت بخیر منها أو مثلها) بقره /106
هیچ آیه اى را منسوخ یا ترک نمى کنیم مگر این که بهتر از آن یا همانند آن مى آوریم.
به سه گونه پاسخ مى دهد:
الف. مراد از آیات نسخ شده، احکام تورات وانجیل است، مثل صید ماهى در شنبه ونماز به طرف مشرق و مغرب که خداوند آن احکام را از ذمه مسلمانان برداشته، واحکام دیگرى جایگزین کرده است.
ییهود ونصارى مى گفتند: (ایمان نیاورید مگر به کسى که ازدین شما پیروى کند) به همین جهت، خداوند احکام مربوط به آنان را با این آیه شریفه از بین برد.
ب. مراد ازنسخ یعنى نقل آیات قرآن از لوح محفوظ وانعکاس آن در کتابها.
ج. آیه دلالت بر وقوع نسخ درقرآن ندارد، بلکه فقط دلالت مى کند که اگر نسخ صورت پذیرد وحکمى از بین برود بهتر ازآن حکم جایگزین خواهد شد.
واز نسخ عده وفات، از یک سال به چهارماه و ده روز پاسخ مى دهد:
(حکم عده به مدّت یک سال، به کلى ازبین نرفته است، زیرا اگر مدّت آبستنى زنى یک سال باشد، مسلماً عدّه او یک سال خواهد بود. پس در این آیه تخصیص صورت پذیرفته است، نه نسخ، زیرا در نسخ لازم است حکم منسوخ به کلى ازبین برود.)
وپاسخ اصفهانى، از ادعاى نسخ حکم پرداخت صدقه به هنگام ملاقات با پیامبر این چنین است:
(از بین رفتن لزوم پرداخت صدقه به جهت ازبین رفتن سبب آن است، زیرا غرض و سبب از تشریع این حکم، شناسایى منافقان بود وچون این غرض حاصل شد ومنافقان شناسایى گردیدند بنابراین حکم آن نیز برداشته شد.)
ودرباره نسخ حکم قبله مى نویسد:
(نمازگزاردن به سوى بیت المقدس به کلى از بین نرفته است، زیرا در صورت اضطرار واشتباه مى توان به سمت بیت المقدس نمازگزارد.)
واز آیه شریفه (واذا بدّلنا آیة مکان آیة واللّه أعلم بما ینزّل) که دلیل دیگر معتقدان به وقوع نسخ در قرآن است، این گونه پاسخ مى دهد:
(خداوند درآیه : (لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه…) [نه از پیش روى، باطل بدان راه یابد ونه از پس] قرآن را کتابى توصیف کرده که باطل درآن وجود ندارد، بنابراین، چون وجود نسخ درقرآن، لازمه اش این است که حکم منسوخ وباطل شده درقرآن باشد، نمى توان وجود نسخ را پذیرفت.)32
شرایط نسخ: ناسخ و منسوخ از دید معتزله داراى شرایطى است:
1. ناسخ و منسوخ باید هر دو دلیل شرعى باشند ،زیرا ازبین بردن و زدودن حکم شرعى به حکم عقل وبه عکس، نسخ نامیده نمى شود.
2. ناسخ از منسوخ باید جدا باشد.
وشرط درستى نسخ آن است که حکم فعل از بین برود، نه خود فعل، مثلاً در نماز به سوى بیت المقدس، وجوب نماز به آن سمت از بین برود نه خود نماز.33
نسخ حکم، پیش ازعمل به آن: نسخ و زدودن حکم به دوگونه ممکن است صورت پذیرد:
1. در برخى موارد، شارع به انجام فعلى درزمان معین دستور مى دهد وپس ازآن که زمان انجام فعل به پایان رسید، آن دستورالعمل را لغو مى کند و دستور دیگرى صادر مى کند.
2. در مواردى شارع دستورى صادر مى کند و پیش از رسیدن وقت عمل به آن، دستور جدیدى صادر مى کند و دستور پیشین را لغو مى کند.
معتزلیان، صورت اول را باور دارند و در توجیه درستى آن مى گویند: ممکن است فعلى در ظرف زمانى خود، داراى مصلحت باشد امّا در زمان بعد داراى مفسده گردد، ولى نسخ حکم، پیش از رسیدن ظرف زمانى آن را نمى پذیرند. زیرا دراین صورت، امر ونهى به یک فعل با کیفیت مخصوص و در یک زمان تعلق گرفته است. لازمه آن یا بداء است یا امر به کار زشت و نهى از کار نیک وخداوند منزه ازآن است.34
نسخ تلاوت و حکم: نسخ بر سه قسم است.
1. نسخ تلاوت وحکم.
2. نسخ تلاوت.
3. نسخ حکم.
معتزلیان برخلاف برخى که نسخ تلاوت و حکم ونسخ تلاوت را نمى پذیرند معتقدند هرسه قسم نسخ امکان دارد و درقرآن نیز واقع شده است.
ابوالحسین بصرى معتزلى مى گوید:
(نسخ حکم و تلاوت، امرى است معقول وممکن، زیرا حکم و تلاوت هردو عبادتند وممکن است دوعبادت درزمانى داراى مصلحت باشند، ولى درزمان و شرایط دیگرى مفسده دار باشند. اگر نسخ حکم و تلاوت ممکن باشد، نسخ تلاوت فقط با نسخ حکم، به تنهایى نیز ممکن خواهد بود، زیرا همچنانکه دو عبادت امکان دارد درزمانى به صورت مفسده درآیند یک عبادت نیز ممکن است.
امّا در موردى که حکم نسخ شده باشد، ولى تلاوت نسخ نگردیده باشد، مثل آیه شریفه (… یتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً) که ناسخ حکم (متاعاً الى الحول غیرإخراج) است، دراین جا حکم عده به مدّت یک سال نسخ گردید، ولى تلاوت آیه (متاعاً الى الحول غیراخراج) باقى است وازبین نرفته است.
وامّا نسخ تلاوت آیه بدون این که حکم آیه از بین رفته باشد، مثل: آیه رجم: (والشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما ألبتّة نکالاً من اللّه) که این آیه نازل شده و پس ازآن تلاوتش نسخ گردید، ولى حکمش باقى مانده وازبین نرفت.
وامّا نسخ تلاوت وحکم، هردو، مثل آنچه از عایشه نقل شده که او گفت: ازآیاتى که برپیامبر نازل شد آیه(عشر رضعات یحرمن) بود، ولى این آیه، سپس هم تلاوتش وهم حکمش نسخ گردید.)35
نواسخ قرآن: دراین بحث، سخن از دلیلهایى است که شایستگى و صلاحیت نسخ آیه اى از آیات قرآن را داراست. معتزلیان دراین بحث سه دلیل را ارزیابى کرده اند:
* قرآن: اولین دلیلى که معتزله درصلاحیت وعدم صلاحیت آن به بحث پرداخته اند، آیات قرآن است.
ابوالحسین بصرى معتزلى دراین باره مى نویسد:
نسخ قرآن به قرآن عقلاً جایز است وهیچ گونه محذور عقلى براى آن متصور نیست ودرقرآن نیز آیاتى که ناسخ آیات دیگرى باشد وجود دارد. براى نمونه: آیه شریفه (والذین یتوفّون منکم و یذرون أزواجاً وصیّة لأزواجهم متاعاً الى الحول) که عده وفات را یک سال ذکر مى کند، به آیه شریفه (والذین یتوفّون و یذرون أزواجاً یتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشراً… )(بقره/234) که مدّت عده وفات را چهارماه وده روز بیان مى کند. نسخ گردیده است.
وآیه شریفه( ء أشفقتم أن تقدّموا بین یدى نجواکم صدقات… )(مجادله/13) ناسخ آیه (یا ایّهاالذین آمنوا اذا ناجیتم الرّسول فقدّموا بین یدى نجواکم صدقة…) (مجادله/12) است. وحکم وجوب صدقه را به هنگام ملاقات با پیامبر از بین برد.)36
به نظر مى رسد در نوشته هاى ابوالحسن بصرى معتزلى درباره ناسخ بودن آیه(ءأشفقتم… ) تناقض وجود دارد. آیه (ءأشفقتم … ) را ناسخ آیه (یاایهاالذین آمنوا اذا ناجیتم… ) معرفى مى کند، ولى در مبحث دیگرى نوشته است:آیه (ءأشفقتم… ) دلالت برنسخ حکم صدقه ندارد؛ زیرا در توبه ونماز وزکات چیزى که مانع از حکم به صدقه باشد، وجود ندارد ونسخ حکم صدقه از قصد پیامبر دانسته مى شود.
معتزلیان، افزون بر آیاتى که نام برده شد، آیه شریفه(ألآن خفّف اللّه عنکم وعلم أنّ فیکم ضعفا فإن یکن منکم ماءة صابرة یغلبوا مائتین وإن یکن منکم ألف یغلبوا ألفین باذن الله…)(انفال/66) را ناسخ آیه (یاایّهاالنبى حرّض المؤمنین على القتال ان یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مائتین… ) (انفال/65) به شمار مى آورند.
* سنّت: دومین دلیلى که معتزلیان به بحث درباره آن پرداخته اند، سنت است. آنان سنت را به دوقسم تقسیم مى کنند: متواتر وآحاد، نسبت به متواتر مى گویند:
اخبار متواتر مى توانند ناسخ قرآن واقع شوند وحکمى از احکام قرآن را نسخ کنند.
ودرباره اخبار آحاد براین باورند که نسخ قرآن به اخبار آحاد ازنظر عقل ممکن است ومحذورى ندارد، ولى اجماع مسلمانان بر جایز نبودن نسخ قرآن به اخبار آحاد استوار است و صحابه نیز هرگاه خبرواحدى را مخالف آیات قرآن مى یافتند، آن را ترک مى کردند.
* اجماع: یکى دیگر از ادله ناسخ، اجماع است که معتزلیان در صلاحیت آن براى نسخ قرآن به بحث پرداخته اند.
ابوالحسین بصرى مى نویسد:
(نسخ قرآن به اجماع صحیح نمى نماید، زیرا مسلمانان حق ندارند برخلاف آیات قرآن اجماع کنند واگر درموردى برخلاف آیه اى، اجماعى مشاهده گردید، پى مى بریم نصى که ناسخ آیه بوده وجود داشته، ولى اجماع کنندگان، آن نص را نقل نکرده اند.) 37
وبنابراین در حقیقت ناسخ آیه، نص است نه اجماع.

اعجاز قرآن
کاربرد بحث اعجاز قرآن درمباحث خداشناسى ونبوت خاصه، معتزلیان رابرآن داشت، تا توجه خاصى به این مقوله ازخود نشان دهند. آنان با طرح مسائل جدید که بیشتر با (ان قلت) آغاز مى گردید و سپس شکل یک بحث مستقل به خود مى گرفت، علم اعجاز قرآن را به مراحلى از تکامل رساندند وبا نگارش نخستین کتاب در اعجاز قرآن، فصلى نو فراروى قرآن پژوهان گشودند.
وقتى نظّام درباره اعجاز قرآن سخن گفت و (صرفه) را از وجوه اعجاز قرآن به شمارآورد، جاحظ، از بزرگان معتزله در قرن سوّم و رئیس فرقه جاحظیّه، کتاب :نظم القرآن را در پاسخ نظّام به نگارش درآورد وبرخلاف استادش (نظّام) اعجاز قرآن را ذاتى و مربوط به نظم آن مى دانست وبدین ترتیب به عنوان نخستین نویسنده در اعجاز قرآن شناخته شد. پس از جاحظ، على بن عیسى رمّانى، از مفسران و متکلمان صاحب نام معتزلى درقرن چهارم،النکت فى اعجاز القرآن، را درباره وجوه اعجاز قرآن نوشت. وسپس عبدالجبار معتزلى (م: 415) جلد شانزدهم المغنى را، که چندین برابرالنکت فى اعجاز القرآن رمانى است، به رشته تحریر درآورد.
افزون بر اینها، معتزلیان به صورت غیرمستقل ودرلابه لاى مباحث کلامى وتفسیرى نیزبه بحث درباره اعجاز قرآن پرداختند، براى نمونه :عبدالجبار معتزلى در شرح الاصول الخمسه ودرلابه لاى طرح اصول عقاید معتزله، به بحث درباره اعجاز قرآن مى پردازد.

وجوه اعجاز قرآن ازدید معتزله
معتزلیان، اعجاز قرآن را باور دارند، ولى در این که چه چیز موجب معجزه بودن قرآن است اختلاف دارند. اینک به وجوه اعجاز قرآن از دید معتزله واختلاف دیدگاه آنان مى پردازیم:

1. صرفه
اولین شخصیت معتزلى، بلکه نخستین شخصى که (صرفه) را وجه اعجاز قرآن دانست، نظّام رئیس فرقه نظّامیه است.
براى (صرفه) سه گونه تعریف یاد شده است:
الف. صرفه یعنى این که: هرکس بخواهد با قرآن معارضه کند، خداوند انگیزه او را از معارضه با قرآن از بین مى برد.
ب. هرکس بخواهد با قرآن معارضه کند به ناچار بایستى در علومى تخصص داشته باشد و صرفه، یعنى خداوند آن علوم را از معارضه کننده با قرآن سلب مى کند.
ج. صرفه، یعنى خداوند قدرت معارضه کننده را از معارضه مى گیرد، بنابراین، تفسیر سوم، معارضه کننده، داعى معارضه و علوم مورد نیاز آن را داراست امّا توانایى معارضه را درخود نمى بیند.
نظّام، کدام صرفه را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورد؟ پاسخ به این پاسش با توجه به نسبتهاى گوناگونى که به نظاّم داده شده به آسانى ممکن نیست، درحالى که اشعرى و سیوطى تفسیر سوّم صرفه را به او نسبت مى دهند.38 شهرستانى در ملل و نحلل، تفسیر اوّل و سوّم صرفه را مراد نظّام مى داند.39
با وجود این شاید بتوان گفت به کمک سخنان اشخاصى که با نظّام هم مذهبند تا حدودى به مراد نظّام از صرفه دست یافت.
على بن عیسى رمّانى، مؤلف النکت فى اعجاز القرآن، صرفه را این گونه تعریف مى کند:
(وامّا الصرفه فهى صرف الهمم عن المعارضة… )40
وعبدالجبار معتزلى نیز در تفسیر صرفه نوشته است:
(ومنهم من جعله معجزاً من حیث صرفت هممهم عن المعارضة وان کانوا قادرین متمکّنین.)41
بعضى ازآنان، قرآن را ازاین رو معجزه دانسته اند که ایشان از انگیزه هماوردى باآن بازداشته شده اند، گرچه برآن توانمند بوده اند.
سخنان این دو شخصیت معتزلى در تفسیر صرفه، ما را به این نکته رهنمون مى سازد که به احتمال زیاد، مراد نظّام از صرفه ازبین بردن انگیزه معارضه کننده است که همان تفسیر اوّل صرفه است.
معتزلیان پس ازنظّام به سه دسته تقسیم شدند:
افرادى، مانند سلیمان صیمرى و هشام بن عمر والفوطى، نظریه استاد خویش (نظّام) را پذیرفتند و اعجاز قرآن را فقط (صرفه)دانستند.42
برخى مانند عبدالجبارمعتزلى، بر باطل بودن قول به صرفه پافشارى کردند. او در ردّ صرفه مى نویسد:
(اگر خداوند معارضه کننده را از معارضه بازداشته، بنابراین بایستى آنان کلام متعارف و معمولى خود را نیز نتوانند به کارببرند. وعلاوه اگر خداوند آنان را ازمعارضه بازداشته است، همان بازداشتن معجزه است، نه قرآن، بنابراین، اعجاز قرآن ذاتى نخواهد بود.… )43
برخى نیز مانند رمّانى، قول به صرفه را درکنار دیگر وجوه اعجاز قرآن باور داشتند.44
البته دراین میان جاحظ ازموضع مشخصى برخوردارنیست. او، دربرخى نوشته هاى خود بر صرفه خرده مى گیرد ودربرخى دیگر صرفه را مى پذیرد وآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورد.

2. اِخبار از غیب
ییکى دیگر از وجوه اعجاز قرآن ، از دید معتزله، اخبار از گذشته وآینده است. این وجه را نخستین بار نظّام از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورد. او،براین باور بود که نظم، فصاحت واسلوب قرآن از وجوه اعجاز قرآن نیست، زیرا اگر خداوند مردم را از معارضه بازنداشته بود آنان مى توانستند بانظم، فصاحت و اسلوب قرآن معارضه کنند.45
پس از نظّام، على بن عیسى رمّانى در النکت فى اعجازالقرآن، اخبار از آینده را از وجوه اعجاز قرآن معرفى مى کند. او مى نویسد:
(اعجاز قرآن ازهفت جهت ظاهر مى گردد… ویکى از آنها اخبار از امور آینده است.)46
پس از رمّانى، عبدالجبار معتزلى در قرن پنجم آورده است:
(این که خبردادن از غیب، از وجوه اعجاز قرآن باشد، سخن درستى است وآیات زیادى ازغیب خبر مى دهند، مثل آیه: (هو الذى أرسل رسوله بالهدى و دین الحقّ لیظهره على الدین کله) (فتح/ 28) و آیه (لقد صدق اللّه و رسوله الرؤیا…) (فتح /27) وآیه (الم. غلبت الروّم)(روم /2) (واذ یعدکم اللّه إحدى الطائفتین أنّها لکم) (انفال/7) و (سیهزم الجمع و یولّون الدّبر)(قمر/45) و (وعدکم اللّه مغانم کثیرة تأخذونها…) (فتح/20)و (فتمنّوا الموت ان کنتم صادقین) (جمعه/6) و (فأتوا بسورة من مثله… ) (بقره /23) و (وأخرى لم تقدروا علیها قد أحاط اللّه بها) (فتح/21).)47

3. نظم قرآن
جاحظ از بزرگان معتزله و رئیس فرقه جاحظیّه، براى نخستین بار نظم قرآن را از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورد وکتابى به همین نام (نظم القرآن) درباره اعجاز قرآن به نگارش درآورد.
گرچه از نظم القرآن جاحظ اثرى برجاى نمانده، ولى ازنام کتاب و قراین و شواهد دیگرى که در کلمات جاحظ است پى مى بریم که او اعجاز قرآن را درنظم آن جلوه گر مى دیده است.48
درمقابل جاحظ که نظم قرآن را بدون لحاظ فصاحت از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورد، قاضى عبدالجبار معتقد بود نظم و فصاحت قرآن، همراه با هم از وجوه اعجاز قرآن هستند ودلیل اوآن است که عرب زبانها برآوردن همانند نظم قرآن توانایند. بنابراین، نظم قرآن به تنهایى از وجوه نیست، بلکه نظم قرآن به ضمیمه فصاحت از وجوه اعجاز است. واگر عربان قادر برآوردن مثل نظم قرآن باشند، توانایى آوردن کلام فصیحى چون قرآن را ندارند.49
اما در مقابل، نظّام معتزلى معتقد است:
(اعجاز قرآن را دراخباراز غیب باید جست، نه در نظم آن.)50

4. فصاحت قرآن
درحالى که نظّام وعبادبن سلیمان صیمرى و هشام بن عمروالفوطى، اعجاز قرآن را در فصاحت آن نمى بینند، 51 رمّانى، جاحظ، عبدالجبار معتزلى و بسیارى از معتزلیان فصاحت قرآن را از وجوه اعجاز آن به شمار مى آورند.
عبدالجبار مى گوید:
(برخى از علماء براین باورند که اعجاز قرآن به فصاحت آن است، فصاحتى که بزرگان از فصحاء قادر برآوردن مثل آن نیستند. مانیز همین نظریه را مى پذیریم.)52

5. بلاغت قرآن
نخستین معتزلى که درباره بلاغت قرآن به بحث نشست و آن را از وجوه اعجاز قرآن برشمرد، جاحظ بود. وى، که تخصص فوق العاده اى در علوم ادبى داشت، قرآن را از جهت ادبى مورد ارزیابى وبررسى قرار داد و به نکاتى پى برد که هیچ یک ازمعتزلیان نخستین متوجه آن نشده بودند و سپس یافته هاى خود را به صورت منظّم به رشته تحریر درآورد.
وى در الحیوان دراین باره مى نویسد:
(کتابى نوشته ام که درآن به جمع آورى آیاتى پرداخته ام که به وسیله آنها تفاوت بین ایجاز و حذف و بین فزونیها و استعارات به دست مى آید. هنگامى که آن آیات را مى خوانى به برترى آنها درایجاز و رساندن معانى زیاد با الفاظ کم پى مى برى. براى نمونه آیه شریفه (لایصدّعون عنها و لاینزفون) با دو کلمه به جمیع مضرات خمر اهل دنیا اشاره دارد. وآیه (لامقطوعة ولاممنوعة) نیز، با دو کلمه ، همه اوصاف میوه بهشتیان را به خوبى مى رساند.)53
نویسنده دیگرى که پس از جاحظ بلاغت قرآن را ازوجوه اعجاز قرآن باور داشت، رمّانى، مفسر بزرگ معتزلى است،او بلاغت را رساندن معنى به بهترین الفاظ دانسته و آن را به سه قسم تقسیم مى کند:
1. بلاغت عالى.
2. بلاغت متوسط.
3. بلاغت ضعیف.
و بلاغت قرآن را از قسم اوّل مى داند که هیچ کس توان آوردن مثل آن را ندارد، وپس ازآن درمقام شمارش اقسام بلاغت و تعریف هریک مى نویسد:
بلاغت قرآن بر ده قسم است: ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصریف، تضمین، مبالغه و حسن بیان.
ایجاز: ایجاز یعنى کاستن از الفاظ بدون ضرر رساندن به معنى ومراد وایجاز بردوقسم است:
1. ایجاز حذف .
2. ایجاز قصر،.
ایجاز حذف مثل آیه(واسئل القریة) و (لکنّ البرّ من اتقى) و (براءة من اللّه) و (طاعة و قول معروف)
وایجاز قصر مثل آیات (لکم فى القصاص حیاة)(بقره/179) و (یحسبون کلّ صیحة علیهم)(منافقون/4) و (اخرى لم تقدروا علیها قد أحاط اللّه بها)(الفتح/21)
تشبیه: تشبیه ازنگاه رمّانى (حکم بریکى ازدوچیز است که ممکن است یکى عقلاً یا حسّاً درمقام دیگرى قرار گیرد) بنابراین، ازنظر رمّانى مشبّه و مشبّه به دریک مرتبه هستند، ولى علماى بلاغت پس از رمّانى مشبّه به را در یک امر مشترک قوى تر از مشبّه مى دانند.
رمّانى پس از تعریف تشبیه، آن را به دوقسم: بلاغت و حقیقت تقسیم کرده وبراى تشبیه به آیات(والذین کفروا اعمالهم کسراب بقیعة)(نور/39) و(مثل الذین کفروا بربّهم اعمالهم کرماد…)(ابراهیم/ 14) مثال زده است.
استعاره: استعاره نقل لفظ است ازمعنایى که براى آن لفظ وضع شده به معناى دیگرى به جهت همانندى در معنى مثل آیات: (وقدمنا الى ماعملوا من عمل فجعلناه هباء منثوراً)(فرقان/23) و (فاصدع بما تؤمر)(حجر/94) و (انّا لما طغى الماء حملناکم فى الجاریة)(الحاقة/11)
تلاؤم: تلاؤم، نقیض تنافر است، یعنى آوردن حروف هم صدا وهم آهنگ، حروف همگونى که درپایان جملات قرار مى گیرد وباعث فهماندن بهتر معنى مى شود، مثل آیات: (طه. ماانزلنا علیک القرآن لتشقى. الاّ تذکرة لمن یخشى)(طه/1-3) و (الرّحمن الرّحیم. مالک یوم الدین)(حمد/3-4) و (والطّور . وکتاب مسطور)(طور/1-2)
تجانس: تجانس، سخنانى متنوعى است که قدر جامع یا مشترکى را دارا باشد. مثل آیات: (فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه)(بقره/194) و (ومکروا ومکراللّه واللّه خیرالماکرین)(آل عمران/54) و (یخادعون اللّه وهو خادعهم… )(نساء/142)
تضمین کلام: وتضمین کلام حصول معنایى است بدون ذکر اسم یا صفت آن معنى مثل آیه (بسم اللّه الرّحمن الرّحیم)
مبالغه: مبالغه مثل آیات: (انّى لغفّار لمن تاب)(طور/82) و (وجاء ربّک والملک صفّاً صفّاً)(فجر/22) و (فأتى اللّه بنیانهم من القواعد)(نحل/26)
حسن بیان: بیان، احضار مفهومى درذهن است که به کمک آن، اشیاء از یکدیگر تمییز داده مى شوند واین بیان بر چهار قسم است:
1. کلام. 2. حال. 3. اشاره. 4. علامت.

6. نقض عادات
ییکى دیگر ازوجوه اعجاز قرآن ازنظر معتزلیان، نقض عادات و رسوم و سبکهاى اعراب است. رمّانى در النکت فى اعجازالقرآن دراین باره مى نویسد:
(نقض کردن عادات چنان است که روش عربان و سبکهاى معروفى از کلام استوار گردیده بود. مثل: شعر، سجع، خطبه، نامه، نثر وهریک از ادباء و بزرگان عرب بریکى از این انواع عادت کرده بود، ولى قرآن نازل شد و شیوه خاصى آورد که از عادت آنان بیرون بود و درعین حال دربرگیرنده تمام عادات عربان بود. هم درآن شعر بود هم سجع وخطبه ونامه و نثر و… وبدین ترتیب عادت عرب که بریکى از انواع کلام استوار گردیده بود از بین رفت.)54

7. ترک ستیزه با قرآن
از دید معتزله، ترک ستیزه با قرآن را مى توان از وجوه اعجاز قرآن به شمار آورد. رمّانى پس از این که مى گوید: ترک ستیزه با قرآن از وجوه اعجاز قرآن است، درتوضیح آن مى نویسد:
(اعراب با همه انگیزه ها ونیاز شدیدى که به معارضه با قرآن داشتند و بخصوص که قرآن نیز آنان را دعوت به مبارزه مى کرد، مبارزه را ترک کردند وهمین امریکى از وجوه اعجاز قرآن است.)55

8. همانندى قرآن با معجزات دیگر
این جهت را رمّانى ازوجوه اعجاز قرآن به شمار آورده ودرتوضیح آن نوشته است:
(قرآن چون دیگر مانند شکافتن رود، تبدیل عصا به اژدها و… خارج از عادت است و از این رو، مردم از مبارزه با آن دست برداشتند.)56

9. نبود ناسازگارى درقرآن
ابوعلى و ابوهاشم جبّائى از بزرگان معتزله و از اساتید عبدالجبار معتزلى براین باورند که اعجاز قرآن از جهت نبود ناسازگارى درآیات آن است.

10. سازگارى قرآن با عقل
عبدالجبارمعتزلى ازبرخى از بزرگان واساتید خود حکایت مى کند که آنان سازگارى قرآن با عقل را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورند.

محکم ومتشابه
ییکى دیگر از علوم قرآنى که معتزله نقش آشکارى در تکامل آن ایفا کردند، بحث محکم و متشابه است.
معتزلیان که برخى از متشابهات قرآن را برخلاف اصول وباورهاى خویش مى یافتند به متشابهات قرآن توجه بیشترى داشتند ومعیارها وملاکهاى چندى براى درک مراد ومفهوم متشابهات ابداع کردند. عبدالجبار معتزلى دراین باره مى نویسد:
(بزرگان ما تلاش زیادى در محکم ومتشابه ازخود نشان دادند.)57
پس از آن، تلاش براى تألیف درزمینه متشابهات قرآن بالاگرفت وابوعلى جبّائى به عنوان نخستین شخصیت معتزلى به نگارش کتابى دراین باره اقدام کرد. وپس از او، عبدالجبار معتزلى، جعفربن حرب معتزلى، بشربن معتمر، رئیس معتزله بغداد، وابوعلى محمد بن مستنیر(قطرب) اقدام به نگارش کتاب کردند. البته فرقه هاى دیگرى نیز همگام بامعتزلیان به نگارش مشغول بودند، ولى نگارش معتزلیان با آنان فرق داشت. معتزلیان که متکلّمانى زبردست بودند و دیدگاههاى خاصى درباره صفات خدا، دیدن خدا، حادث بودن قرآن و… داشتند به نگارش متشابهات کلامى مى پرداختند، ولى نوشته هاى دیگران در متشابهات لفظى بود.
اهم محورهایى که معتزلیان درمحکم و متشابه مطرح کرده اند ازاین قرار است:

تعریف محکم و متشابه
(محکم چیزى است که مراد خداوند از ظاهرآن استفاده مى شود، ولى متشابه آن است که ظاهر آیه گویاى مقصود نیست و درتشخیص آن به قرینه نیازمندیم.)58
ویا
(محکم آن است که غیراز مقتضاى خود احتمال دیگرى نداشته باشد و متشابه آن است که احتمال خلاف مقتضا نیز درآن برود.)59

فرق محکم و متشابه
این بحث را قاضى عبدالجبارمعتزلى درضمن یک اشکال مطرح کرده است:
(اگر کسى سؤال کند، آیا محکمات قرآن ازنظر دلالت بر متشابهات مزیّتى دارد یاخیر؟
اگر بگویید: ندارد، خلاف اجماع سخن گفته اید، زیرا اجماع براین است که محکم اصل است و متشابه فرع،(منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب)(آل عمران/7)واگر بگویید محکمات ازنظر دلالت بر متشابهات برترى دارد، سخن خودتان را نقض کرده اید، زیرا الآن شما گفتید: محکم و متشابه (کلام خدا)در رساندن معنى یکسانند.
جواب: برخى گفته اند محکم و متشابه از جهتى با هم مشترکند وازجهتى مخالفند. ازآن جهت که به محکم ومتشابه نمى شود استدلال کرد، مگر پس از شناخت این که خداوند حکیم است وکار لغو انجام نمى دهد، محکم ومتشابه نیز مساویند وازآن جهت که لغویان تنها به محکمات مى توانند استدلال کنند، بنابراین محکم ومتشابه با هم فرق دارند…
نتیجه این که یک فرق محکم و متشابه این است که از محکمات قرآن در احتجاج برمخالفان توحید وعدل مى توان بهره گرفت امّا از متشابهات خیر…)60
افزون براین، از تعریف عبدالجبار در شرح اصول خمسه والمغنى نیز مى توان به فرق محکم و متشابه از نگاه معتزله پى برد.

شناخت مفهوم ومراد خداوند از متشابهات
برخى براین باورند که ایمان واعتقاد به متشابهات واجب است گرچه قادر بر درک وشناخت مراد خداوند ازمتشابهات نیستیم.
ومعتزلیان معتقدند:
(فهم ودرک مراد خداوند از متشابهات براى غیر ازخدا نیزممکن است واز مخالفان پاسخ مى گویند. عبدالجبار معتزلى در ردّ مخالفان مى نویسد:(شما که ایمان به متشابهات دارید اگرمعتقدید خداوند از متشابهات مقصود ومرادى نداشته، قائل به لغویت درافعال خداوند شده اید، زیرا اگر خداوند قصدى نداشته باشد، بنابراین فعلى را بدون حکمت و غرض واراده انجام داده است. واگر براین باورید که خداوند نفعى براى مکلفان از متشابهات اراده کرده، ولى آن نفع شناخته نمى شود، عبث را درافعال الهى تجویز کرده اید ومفهومش این است که خداوند بر مکلفان واجب کرده که اعتقاد داشته باشند در متشابه نفعى نیست) وعلاوه خداوند قرآن را به شفاء، هدى، رحمت، بیان و کفایه توصیف کرده است واگر متشابهات قابل درک وفهم نباشد، توصیف صحیح نخواهد بود.)61

معیارهاى فهم متشابهات
معتزلیان از ملاکها ومعیارهاى چندى براى دسترسى به مراد خداوند ازمتشابهات بهره مى گیرند. نخستین معیار و قرینه اى که به کار مى برند عقل است. آنان ابتدا متشابه را برعقل و باورهاى عقلانى خویش که همان اصول خمسه و… است عرضه مى دارند. اگر متشابه با عقل وباورهاى عقلانى، سازگارى داشت آن را در اصول خویش مورد استفاده وبهره بردارى قرار مى دهند واگر سازگارى نداشت آن را برابر باورهاى عقلانى خود تأویل مى کنند وآن تأویل را به عنوان مراد خداوند معرفى مى کنند.
دومین ملاک ومعیار معتزلیان، نقل است، چه آن نقل، آیه باشد یا سنت یا اجماع.
عبدالجبار معتزلى دراین باره مى نویسد:
(قرینه، یا عقلى است یا سمعى و قرینه سمعى یا در اول همان آیه اى است که مشتمل بر متشابه است ویا درآخرآن ویا در آیات دیگر قرآن ویا قرینه، سنت پیامبر است که عبارت است از سخن وفعل آن حضرت ویا قرینه اجماع است.)62
ودر المغنى آمده است:
(دلیل عقل و یا آیات محکم مى تواند روشنگر معناى آیات متشابه باشد.)63

حکمت وفایده متشابهات
دوشخصیت معتزلى دراین باره اظهار عقیده کرده اند یکى عبدالجبار معتزلى درقرن پنجم ودیگرى زمخشرى درقرن ششم است.
عبدالجبار معتزلى سه حکمت براى متشابهات قرآن برشمرده ونوشته است:
(یکى ازحکمتهاى متشابهات قرآن این است که شنونده و قارى قرآن وقتى محکمات را نقیض متشابهات مى بیند، هیچ کدام را بردیگرى ترجیح نمى دهد… بلکه ابتدا به دلیلهاى عقلى رجوع مى کند وچون به عقل رجوع کرد درمى یابد محکمات حقّ هستند وبا متشابهات، باید به گونه اى تأویل شوند که موافق با محکمات گردند.
ودوّمین فایده این است که وقتى قارى قرآن توانایى درک متشابهات را نداشت، به مذاکره ومباحثه با علما و سؤال از ایشان خواهد پرداخت و چون مذاکره ومباحثه و سؤال باعث شناخت خداوند مى گردد، بنابراین حکمت متشابهات، شناخت خدا است.
وفایده دیگر متشابهات این است که چون متشابهات قرآن بر مطلبى مخالف محکمات دلالت مى کند، مسلمان به هیچ یک اعتماد نمى کند وازآن تقلید نمى کند وهیچ کدام را اولى از دیگرى نمى داند چنانکه اگر علما در مسأله اى اختلاف کنند، ممیز ازهیچ یک تقلید نمى کند وبه ناچار راه تحقیق و استدلال را پیش مى گیرد، بنابراین متشابهات قرآن، زمینه پژوهش وانگیزه تحقیق وبحث واستدلال را فراهم مى آورد.)64
وزمخشرى دراین باره مى نویسد:
(اگرتمام آیات قرآن محکم بود مردم فقط به آیات اکتفا مى کردند وازچیزهایى که نیازمند تفکر واستدلال بود روى گردان مى شوند. ودرنتیجه دلایلى که مختص به شناخت توحید وعدل بود، فراموش مى شد. علاوه براین متشابهات قرآن، معیارى است براى شناخت کسانى که به حقّ پایبندند و سبب مى شود علما ذوق واستعداد خود را درجهت فهم متشابه به کار بندند.
افزون آن که متشابهات باعث فزونى ایمان واعتقاد به نبود ناسازگارى در قرآن مى شود. زیرا هنگامى که فرد با چنین اعتقادى درجهت فهم معنى و مفهوم متشابه بیندیشد ودریابد که متشابه موافق بامحکم است نه معارض باآن، باور او نسبت به عدم تناقض در قرآن استوار مى گردد وایمانش بیشتر مى گردد.)65

عام و خاص
مهم ترین محورهایى که معتزلیان دراین علم قرآنى درباره آن به بحث پرداخته اند به قرار زیر است:
1. جواز به کارگیرى عام واراده خاص.
2. تخصیص قرآن به قرآن .
3. تخصیص قرآن به فعل نبى.
4. تخصیص قرآن به اجماع.
5. تخصیص قرآن به عقل.

جواز به کارگیرى عام واراده خاص در قرآن
ابوالحسن بصرى معتزلى به آیه شریفه(اقتلوا المشرکین)(توبه/5) و (اوتیت من کلّ شىء)(نمل/23) براى اثبات جواز به کارگیرى عام واراده خاص ازآن مى گوید:
(این دو آیه به خطاب عام آمده، در صورتى که مراد آن خاص است، بنابراین نتیجه مى گیریم که به کارگیرى عام واراده خاص درقرآن صورت گرفته است. و افزون بر این، هیچ محذورى دراین گونه استعمال وجود ندارد، زیرا محذورى که متصور است یا ازجهت امکان این گونه استعمال است یا از جهت لغت، دواعى وحکمت است وهیچ یک ازاینها باعث نمى شود متکلم عام را به کارنبرد، زیرا نهایت این گونه استعمال آن است که بگوییم مجاز لازم مى آید.)66

تخصیص قرآن به قرآن
درقرآن، آیاتى وجود دارد که برخى مخصّص برخى دیگر به شمار مى آیند براى نمونه: آیه (والذین یتوفون منکم ویذرون ازواجاً یتربّصن بانفسهنّ اربعة اشهر وعشراً…) (بقره / 234) مخصّص آیه (وأولات الاحمال أجلهنّ أن یضعن حملهنّ… )(طلاق/4) است وآیه شریفه (ولاتنکحوا المشرکات حتى یؤمنّ… )(بقره/221) مخصّص آیه (…والمحصنات من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم اذا آتیتموهنّ اجورهنّ محصنین…) (مائده/5) قرار گرفته است.

تخصیص قرآن به سخن و فعل پیامبر
چنانکه آیه اى از قرآن مى توانست مخصّص آیه دیگرى قرار گیرد سخن پیامبر یا فعل آن حضرت نیز شایستگى براى تخصیص آیه اى از قرآن را دارا است.
براى نمونه سخن پیامبر: (لایرث القاتل… ) و (لایتوارث اهل ملّتین) مخصص آیه شریفه (للذّکر مثل حظّ الانثیین)(نساء/11) قرار گرفته است وفعل آن حضرت، یعنى رجم ماعز، مخصص آیه( الزانیة والزانى)(نور/2) شده است.

تخصیص قرآن به اجماع
دربرخى موارد، درنظر معتزله، اجماع مخصص آیه اى از قرآن قرارگرفته است. مثلاً، اجماع براین که حدّ بنده مثل کنیز نصف آزاد است، مخصّص آیه (فاجلدوا کلّ واحد منهم ماءة جلدة)(نور/2) است.

تخصیص قرآن به عقل
معتزلیان از عقل براى تخصیص حکمى از احکام قرآن نیز سود جسته اند، براى نمونه، آیه (أقیموا الصّلاة)(بقره/43) و (اعبدوا ربّکم)(بقره/21) را به عقل تخصیص مى زنند و صبى ومجنون را ازتحت حکم آیه خارج مى دانند.67

قصه هاى قرآن
ییکى دیگر از مباحث قرآنى، بحث قصص قرآنى است. معتزلیان دراین بحث ازدوجهت وارد شده اند:
1. حکمت قصه هاى قرآن.
2. حکمت تکرار آن در قرآن.
زمخشرى درجهت نخست مى نویسد:
(حکمت قصه هاى قرآن این است که دلیلهاى محمّد(ص)بسیار گردد ومعجزات آن حضرت افزایش یابد و شنوندگان از سرگذشت دیگران عبرت گیرند وبصیرتشان افزون گردد و اتمام حجّت بر مخالفان و ستیزه گران شود.)68
وابوعلى جبّائى در مقدمة التفسیر،حکمت تکرار قصه ها را درقرآن چنین بازمى کند.
(تکرار یک قصه در زمانهاى مختلف، با الفاظ متفاوت و انگیزه هاى جدید از عادت فصیحان بزرگ است وتکرار ناروا آن است که دریک زمان وبا یک انگیزه باشد. وازآن جهت که قرآن در بیست و سه سال بر پیامبر نازل شد وآن حضرت دراین مدّت، از آزار و اذیت مشرکان لحظه اى آرامش نداشت، خداوند قصه انبیاء گذشته را بیان مى فرمود وبرحسب مصالحى قصه اى را دو یا چندبار تکرارمى فرمود. چنانکه وعاظ به هنگام موعظه با انگیزه ها واغراض جدید قصه اى را تکرار مى کنند و اصولاً فصاحت قرآن دراین نهفته است که قصه اى را در زمانهاى مختلف وبا انگیزه هاى جدید تکرار مى کند.)69
وزمخشرى درحکمت تکرار قصه قوم شعیب مى نویسد:
(تکرار موجب تقریر معنى در نفس و تثبیت آن در حافظه مى گردد. آیا نمى بینى بهترین راه حفظ علوم تکرار آن است، هرچه تکرار بیشتر گردد در حافظه بیشترجاى مى گیرد ودر فهم بیشتر راسخ مى گردد. و در یادها بیشتر مى ماند وکمتر فراموش مى شود.)70

مدّت نزول قرآن
دراین باره از معتزلیان دوگونه اظهار عقیده دیده مى شود برخى چون ابوعلى جبّائى معتقدند قرآن به مدّت بیست و سه سال برپیامبر نازل شده است وبرخى چون زمخشرى براین باورند که نزول قرآن بیست سال طول کشید البته زمخشرى نظریه بیست و سه را نیز با لفظ (قیل) یادآور مى شود، ولى لفظ(قیل) مى نمایاند که زمخشرى نزول قرآن را به مدّت بیست و سه سال باور ندارد وبه همین جهت نظریه مخالف را با لفظ (قیل)مى آورد. او مى نویسد:
(خداوند، قرآن را به تدریج و درمدّت بیست سال نازل کرد. وبرخى گفته اند قرآن به مدّت بیست وسه سال نازل شد.)71

تحریف قرآن
معتزلیان براین باورند که تحریف به نقیصه(حذف برخى آیات ومفاهیم)وتحریف به زیاده (افزوده شدن غیرقرآن به قرآن) در قرآن صورت نگرفته است، زیرا اگر تحریف به نقیصه صورت مى گرفت قرآن معجزه پیامبر به شمار نمى آمد واعتماد ما به شرایع واحکام آن سلب مى گردید، زیرا چه بسا ما به نمازهاى شش گانه تکلیف داشتیم، یا روزه ماه دیگرى غیراز رمضان وحجّ خانه اى درخراسان برما واجب بود. بالاتر ازاین لازم بود به هیچ یک ازاحکام قرآن اعتماد نکنیم، زیرا احتمال مى دهیم آن آیاتى که تحریف شده ناسخ احکام قرآن بوده باشد. همچنین درصورت تحریف برزیاده احتمال مى دهیم برخى از احکام تکلیف الهى نباشد؛ مثلاً، احتمال مى دهیم(وایدیکم الى المرافق) جزء کلام الهى نباشد وتحریف گران آن را افزوده باشند ودر نتیجه شستن دستها واجب نباشد.
و افزون براین، اگر تحریف به زیاده یا نقصان صورت مى گرفت، ازدید حافظان ومدرسان قرآن که شمار آنان در جامعه اسلامى کم نبود مخفى نمى ماند وچون جلوگیرى ازتحریف قرآن از مهم ترین واجبات است برآنان لازم بود با تحریف قرآن مقابله کنند و نگذارند تحریف گران آیات قرآن را کم یا زیاد کنند.
افزون بر اینها چگونه ممکن است تحریف پیش آمده باشد و علیّ(ع)واکنشى از خودنشان نداده باشد وبرفرض آن حضرت درزمان خلافت عثمان توان مبارزه با تحریف گران را نداشت، به هنگام خلافت خویش مى توانست با تحریف گران به مبارزه برخیزد ومحرّفات را از قرآن بزداید.72

حقیقت ومجاز
معتزلیان براین باورند که مجاز در قرآن به کاررفته است، زیرا قرآن به زبان عربى است و چنانکه استعمال مجاز و استعاره درکلام عربى باعث حسن آن مى گردد در قرآن نیز چنین است و آیه شریفه(… فوجدا فیها جداراً یرید أن ینقضّ فاقامه… )(کهف/77) و (وجاء ربّک…)(فجر/22) و (الى ربّها ناظرة)(قیامة/23) از دلیلهاى استعمال مجاز در قرآن به شمارند.73

پی نوشت ها

1. ابن نباته مصرى، جمال الدین محمد، سرح العیون / 159.
2. طبرى،محمدبن جریر،تاریخ الامم والملوک،(مصر، استقامة)،7/188.
3. همان، 7/195.
4. همان.
5. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، (بیروت، دارالکتب)، 6/3.
6. طبرى،محمدبن جریر،تاریخ الامم والملوک، 7/202.
7. همان، 7/ 200.
8. ابن اثیر، الکامل،6/5.
9. طبرى، تاریخ الامم والملوک، 7/ 200؛ ابن اثیر، الکامل، 6/5.
10. قاضى، عبدالجبار، المغنى، (دارالکتب، 1380)، 7/324.
11. قاضى، عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، (مصر، مکتبة وهبة)/ 534.
12. همان.
13.تفتازانى، سعد الدین، شرح المقاصد، (قم، شریف رضى)، 4/162.
14. فخررازى، محمدبن عمر، التفسیرالکبیر، 3/233.
15. قاضى، عبدالجبار، متشابه القرآن،(قاهره، دار التراث)،1/103.
16. همان ؛ فخررازى، التفسیرالکبیر، 3/233.
17. فخررازى، التفسیرالکبیر، 3/233.
18. قاضى، عبدالجبّار، متشابه القرآن، 1/104.
19. فخررازى، التفسیرالکبیر، 13/123.
20. همان، 13/18.
21. همان، 14/15؛ قاضى، عبدالجبار،، متشابه القرآن، 2/593، ذیل آیه 23 زمر.
22. فخررازى، التفسیرالکبیر، 15/77-78.
23. قاضى، عبدالجبار، متشابه القرآن، 1/389.
24. همان، 1/389 ،2/602 ؛ طبرى، تاریخ الامم والملوک، 7/ 195.
25. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة /531 ؛ همو، متشابه القرآن 2/593.
26. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، 531؛ فخررازى، التفسیرالکبیر، 26/175.
27. طبرى، تاریخ الامم والملوک ، 7/195.
28. همان؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة 531؛ همو، متشابه القرآن 2/602.
29. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة/ 531
30. بصرى، ابوالحسین، المعتمد فى اصول الفقه، (بیروت، دارالکتب العلمیّة) 1/365.
31. همان، 1/368 ـ 369.
32. فخررازى، التفسیرالکبیر، 3/229-230.
33. بصرى، المعتمد، 1/369 - 370.
34. همان، 1/375-376.
35. همان، 1/386.
36. همان، 1/417.
37. همان، 1/392 و 398و 402.
38. اشعرى، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ترجمه مؤیدى، (امیر کبیر)/ 118.
39. شهرستانى، محمدبن عبدالکریم، الملل و النّحل، (مصر انجلو)، 1/58.
40. رمانى، على بن عیسى، النّکت فى اعجازالقرآن (ثلاث رسائل فى اعجازالقرآن)، (مصر، دار المعارف) /110.
41. قاضى عبدالجبار، المغنى، 16/ 318.
42. اشعرى، مقامات الاسلامیین /118.
43. قاضى عبدالجبار، المغنى، 16/318.
44. رمّانى، على بن عیسى، النّکت فى اعجازالقرآن، (ثلاث رسائل فى اعجازالقرآن)/110.
45. بغدادى،عبد القاهر، الفرق بین الفرق، (مصر، محمد على صبیح)؛ اسفراینى، ابوالمظفر، التبصیر فى الدّین، (قاهره، خانجى) /67.
46. رمّانى، النّکت فى اعجازالقرآن، (ثلاث رسائل فى اعجازالقرآن)/ 75.
47. قاضى عبدالجبار، المغنى، 16/330-332.
48. جاحظ،عمرو بن بحر، الحیوان، به نقل از: ابوزهره، محمد، المعجزة الکبرى، (دار الفکر) /83.
49. قاضى عبدالجبار، المغنى، 16/322.
50. بغدادى، الفرق بین الفرق، 132، اسفراینى، ابوالمظفر، التبصیر فى الدین، 67
51. اشعرى، مقامات الاسلامیین/118.
52. قاضى عبدالجبار، المغنى، 16/318
53.جاحظ،عمرو بن بحر، الحیوان، به نقل از: ابوزهره، محمد، المعجزة الکبرى /83.
54. رمّانى، النکت فى اعجازالقرآن، (ثلاث رسائل فى اعجازالقرآن)/111.
55. همان.
56. همان.
57. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة/ 601.
58. همان/ 600.
59. قاضى عبدالجبار، متشابه القرآن، 1/8.
60. همان، 1/5-8.
61. همان، 1/14-16.
62. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة/ 600.
63. قاضى عبدالجبار، المغنى، 16/ 360.
64. قاضى عبدالجبار، متشابه القرآن، 1/25-26.
65. زمخشرى،ابوالقاسم محمودبن عمر، الکشاف، 1/338.
66. بصرى، المعتمد، 1/237-238.
67. همان، 1/252-256.
68. زمخشرى، الکشاف، 3/86.
69. قاضى عبدالجبار، المغنى، 16/397-398..
70. زمخشرى، الکشاف، 3/334.
71. همان، 3/278.
72. قاضى عبدالجبار، المغنى، 1/384-386 ؛ همو، شرح الاصول الخمسة/ 602.
73. بصرى، المعتمد، 1/24.