بازنگری در حقیقت تأویل
سجادى سيد ابراهيم

تأویل، برابر تعریفهای مختلفی که از آن ارائه شده است و دیدگاه های گوناگونی که دربارۀ آن وجود دارد خلاصه می شود در اسماء و صفات الهی یا واقعیتهای غیبی دور از دسترس انسان و یا خبرهای علمی قابل مطالعه در وجود انسان و متن طبیعت. این دیدگاه ها افزون بر ناسازگاری که با یکدیگر دارند، با لغت، عرف قرآن و سنت نیز نمی سازند و هیچ گرهی از مشکل زندگی فردی و اجتماعی انسان نمی گشایند، در صورتی که هدایتگری و گویایی از بارزترین صفات قرآن است که هم تنزیل و هم تأویل را نیز در بر می گیرد.
از سوی دیگر انسان در مسیر زندگی هر روز بیش از گذشته خود را گرفتار حیرت و سردرگمی احساس نموده و با سؤالهای جدیدتر و جدی تر رو به رو می بیند. و از سویی قرآن دست کم در حوزه معارف و رابطۀ انسان با خدا، رابطه انسان با انسان، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با طبیعت، توان روشنگری و پاسخگویی لازم را دارد: «ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شیئ» (نحل/89)
در روایتی از امام صادق(ع) آمده است:
«ما من امر یختلف فیه اثنان، الاّ و له اصل فی کتاب الله، لکن لاتبلغه عقول الرجال.»1
هیچ امری وجود ندارد که دو انسان درمورد آن اختلاف ورزند و برای آن اصلی در قرآن وجود نداشته باشد، ولی خرد مردان به درک آن نایل نمی گردد.
و نیز فرموده است:
«انّ الله لم یجعله لزمان دون زمان و لناس دون ناس، فهو فی کلّ زمان جدید، و عند کلّ قوم غضّ الی یوم القیامة.»2
همانا خداوند قرآن را برای زمان معین و قوم خاصی قرار نداده است، پس در هر زمان جدید و تازه است و نزد هر قومی تا روز قیامت با طراوت و شکوفاست.
بی تردید چنین غنایی را تنها در تنزیل یعنی قالبهای لفظی و معانی قراردادی که هر دو محدود و تنوع ناپذیر هستند، نباید جست و جو کرد، بلکه باید به سراغ بطون رفت3 که در سنت، مرادف تأویل و دارای ژرفای بی نهایت و باطن عمیق شناخته شده است.4
بنابراین با آن که برای تعریف های موجود تأویل ارزش قائلیم و آنها را در مسیر یافتن تعریف دقیق و کاربردی تر آموزنده و سودمند می دانیم، ولی باید بپذیریم که بازیابی معنای تأویل همچنان یک نیاز است و بسنده کردن به آنچه گفته شده به معنای نادیده گرفتن پرسشهای اساسی است که غنای قرآن را به عنوان کتاب همیشه زنده و حیات آفرین، پذیرفته و در پی یافتن دیدگاه قرآن در رابطه با رخدادهای جدید می باشد!

منابع معنی شناسی تأویل
ادبیات و واژگان قرآن پیش از هویت قرآنی هویت عربی داشته و با معانی و کاربرد شناخته شده در گفتمانها مورد بهره برداری قرار می گرفته اند. پس از انتخاب زبان عربی به عنوان قالب معارف و معانی وحیانی ناآشنا با ذهن بشر، سنخیت و تناسب بین معنای پیشین و جدید در هر واژه، مبنای تفهیم و تفاهم بین قرآن و محیط نزول آن قرارگرفت وخود قرآن با توصیف زبان عربی به صفت مبین «لسان عربی مبین» (نحل/103)، اطمینان داد که مقاصد الهی در قالب زبان عربی قابل فهم است.
بر این اساس، زبان عربی جزء منابع و ابزارهای فهم معارف قرآن قرار می گیرد؛ ابن عباس می گفت:
«شعر دیوان عرب است، پس اگر حرفی از قرآن برای ما مخفی ماند، به قصد دستیابی به معنای آن، به شعر مراجعه می کنیم.»5 و 6
از سوی دیگر از آنجا که قرآن نور مبین (نساء/174) و تبیاناً لکلّ شیء (نحل/89) است، بنابراین قرآن، خود منبع فهم قرآن است.
همچنین از آن رو که پیامبر وظیفه و رسالت تفسیر و توضیح معانی وحی و تبیین آیات را بر عهده دارد «یعلّمهم الکتاب و الحکمة»(جمعه/2) «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم»(نحل/44)، بنابراین سنت نیز منبع مطالعه تأویل شمرده می شود.
برابر آنچه گذشت منابع اصلی یا تنها منابع معنی شناسی تأویل و کشف واقعیت آن، لغت و عرف اصیل عرب، عرف و بیان خود قرآن و آموزه های سنت است.

تأویل در لغت
پیش از بررسی معانی تأویل در لغت باید دانست که برخی از منابع لغت، ذیل واژه تأویل و برخی دیگر از واژه ها همانند یک دائرة المعارف هر توضیح و تفسیری را با قطع نظر ازاینکه توسط چه کسی و در چه زمانی صورت گرفته گرد هم آورده اند، که بدون تردید مراجعه به چنین کتبی نه تنها به ابهام زدایی نمی انجامد که تاریکی فزون تری را نیز در پی دارد؛ از باب نمونه:
در تاج العروس، معنای مورد اراده الهی در متشابهات و نیز معنای مقصود و مخالف ظاهر لفظ را از معانی واژه تأویل می شناسد.7 وابن اثیر در «النهایة»8 معنای دوم را تنها معنای تأویل می داند، حال آن که این معانی ریشه در لغت نداشته تنها مورد تسالم متأخرین می باشند9 و به اعتقاد ابن تیمیه معنای دوم از اصطلاحات نوپیدا پس از قرن سوم است.10
بنابراین وقتی از مرجعیت لغت در فهم تأویل سخن گفته می شود مقصود لغت عربی اصیل و پیراسته از آلایشهای ناشی از آمیزش قومیتها و اصطلاحگذاری های جدید است، که بطور عمده در لغت های کهن مانند «صحاح اللغة» و «معجم مقاییس اللغة»دیده می شود، چه آن که جوهری خود را ملزم می دید که معنای واژه ها را ازگویشهای اصیل عربی استخراج نماید،11 و به همین منظور به سیر و سفر می پرداخت و با عربهای اصیل در دیارشان به گفت و گو می نشست و به گشت و گذار در سرزمین قبایل «ربیعه» و «مضر» می پرداخت.12 احمد بن فارس نیز خود را متعهد می دانست که واژگان عربی را بر اساس مطالعه زبان عربی اصیل توضیح دهد.13
از نگاه معنی شناسان اصالت گرا «تأویل» در عصر نزول به معنای تلاش برای یافتن اصل یک چیز با شناختن فرجام آن آمده است، چنان که گاه به معنای خود آن چیزی است که تأویل گر در پی شناخت آن است:
«اول: اصلان ابتداء الامر و انتهاؤه.»14
«تأویل الکلام، هو عاقبته و ما یؤول الیه.»15
«التأویل، المرجع و المصیر.»16
«أوّل الحکم الی اهله: أی أرجعه و ردّه الیهم.»17
«التأویل من الأول، ای الرجوع الی الاصل، و منه الموئل: الموضع الذی یرجع الیه، و ذلک هو ردّ الشئ الی الغایة المرادة منه علماً کان او فعلاً.… و الأول السیاسة التی تراعی مآلها.»18
«و التأویل تفسیر ما یؤول الیه الشیء.»19
دقتهای معنی شناختی علمای لغت در باب واژه تأویل، در حوزه پژوهشهای قرآنی بازتاب داشته و توانسته مفسرانی را تحت تأثیر قرار دهد، از جمله ابوعلی جبائی تأویل اصطلاحی را به معنای عاقبت و فرجام امور دانسته است 20 و دیگری می نویسد:
«قرآن دو تأویل دارد، تأویل مبدأ و تأویل معاد و خود حجتی است در وسط آن دو؛ تأویل مبدأ منبعی است که قرآن با اصل و فصولش ـ اعم از احکام و گزارشها ـ برگرفته از آن است، و واقعیت تأویل معاد را خبرهایی تشکیل می دهند که در متن قرآن جلب توجه می کنند.»21
علامه طباطبایی می نویسد:
«التأویل هو المصلحة الواقعیة التی ینشأ منها الحکم ثم تترتب علی العمل.»22
و دیگری می نویسد:
«تأویل، پویش ذهنی خردمندانه ای است که در پی شناخت ریشه ای به اصل یک چیز بازگردد یا برای رسیدن به هدف یک چیز، تدبیری در پیش گیرد.»23
در عبارتهایی که خواندیم با نگاه به لغت، تأویل را تفسیر و توضیح کرده اند و برداشت خود را بازگو کرده اند.

همخوانی لغت با عرف قرآن
واژه تأویل هفده بار در قرآن به کار رفته است که از این میان در سه مورد (آل عمران/7، اعراف/53 و یونس/39) به طور قطع و در دو مورد (یوسف/6 و 109) به یک احتمال، معنای اصطلاحی آن اراده شده است.
اما در سایر موارد، نگاه به معانی شناخته شده و در خور فهم اعراب آن زمان دارد و در پی این نیست که برای قرآن علاوه بر معنای آشکار و همه کس فهم، معنای عمیق تری را اثبات نماید، علامه طباطبایی بااستناد به همین آیات، بابی را با عنوان «تأویل در عرف قرآن» می گشاید.24 آیاتی که عرف قرآن را در این باره تشکیل می دهند عبارتند از:
1. «فان تنازعتم فی شیء فردّوه الی الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلک خیر و أحسن تأویلاً» نساء/59
پس اگر در چیزی نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر(ص) بازگردانید؛ اگر به خدا و روز رستاخیر ایمان دارید! این برای شما بهتر و عاقبت و پایانش نیکوتر است.
2. «و أوفوا الکیل اذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیر و أحسن تأویلاً» اسراء/35
و هنگامی که پیمانه می کنید حق پیمانه را ادا نمایید و با ترازوی درست وزن کنید، این برای شما بهتر و عاقبتش نیکوتر است.
3. «سأنبّئک بتأویل مالم تستطع علیه صبراً» کهف/78
بزودی تأویل آنچه را که نتوانستی در برابر آن صبرکنی، به تو خبر می دهم.
4. «ذلک تأویل مالم تسطع علیه صبراً» کهف/82
این بود تأویل کارهایی که نتوانستی در برابر آنها شکیبایی ورزی.
توجه به موضوع گزاره در دو آیه نخست که همراه است با تکرار کلمه خیر، تردیدی باقی نمی گذارد در اینکه تأویل در این موارد عاقبت کار است که قرآن به قصد ایجاد انگیزه قوی تر بر حُسن آن تأکید می نماید.
در سوره یوسف شش بار این واژه به معنای رؤیا آمده است که شهودی است روحی و غیرارادی. شخص خواب بیننده هیچ گاه انتظار وقوع آن را در خارج با همان کیفیت و کمیت رؤیایی ندارد، به همین دلیل در پی تعبیر کننده می رود تا به بازنگری رؤیای او پرداخته و واقعیت و حقیقت آن را تعریف نماید. بنابراین می توان گفت در سوره یوسف مقصود از تأویل رؤیا اصل و حقیقتی است که با قالب تمثیلی و نمادین شهود می گردد.
در آیات سوره کهف، مراد و معنای تأویل به وضوح بیان شده است، نکته مبهم نوع رابطه و نسبت بین ظاهر کارهای حضرت خضر و معنای تبیین شده از سوی ایشان می باشد. مجموع پاسخ و پرسش مطرح شده در داستان همراهی موسی(ع) با خضر(ع) گواهی می دهد که سبب شگفتی، سؤال و اعتراض حضرت موسی(ع) بی اطلاعی او از هدف اقدامات حضرت خضر بوده است! به همین دلیل هنگامی که شنید سوراخ کردن کشتی به قصد جلوگیری ازمصادره آن از سوی پادشاه، کشتن نوجوان به منظور دفاع از پدر ومادر با ایمان او و برپاداشتن دیوار برای فراهم نمودن زمینه دسترسی دو یتیم به گنج باقی مانده از پدر شایسته شان بوده است؛ هدف اقدامات یاد شده را فهمید و دیگر هیچ سؤالی نکرد. بنابراین واژه تأویل در این داستان به معنای غایت و نتیجه کار است که در مقام تصور، نقش سبب را دارد.
در مجموع، عرف قرآن با لغت کمال همزبانی را دارد. گویا چنین همخوانی سبب شده که مفسرانی در گذشته و حال پیرامون این آیات به گونه ای سخن بگویند که مطالعه کننده را به یاد سخنان اهل لغت می اندازد؛ طبرسی ذیل آیه «… احسن تأویلاً»(نساء/59) می نویسد:
«أی أحمد عاقبة، عن قتادة و سدی و ابن زید قالوا: لأنّ التأویل من آل یؤول، اذا رجع، و المآل المرجع، و العاقبة سمّی تأویلاً لانّه مآل الامر.»25
یعنی پایان ستوده تری دارد، این سخن قتاده، سدی و ابن زید است، آنها در مقام توضیح و بیان علت این معنی  گفته اند: چون تأویل برگرفته از «آل یؤول» است که به معنای بازگشتن است، و مآل، بازگشتگاه است. همچنین عاقبت را تأویل نامیده اند، زیرا مآل و سرانجام کار است. علامه طباطبایی می نویسد:
«تأویل در عرف قرآن حقیقت یک چیز است که آن را در بردارد، به سوی آن بر می گردد و بر آن استوار است؛ همانند تأویل رؤیا که تعبیر آن است، و تأویل حکم که ملاک آن می باشد، و تأویل کار که مصلحت و غایت حقیقی آن را تشکیل می دهد، و تأویل رویداد که علت واقعی آن است.»26
مفسرانی نیز وجود دارند که در پرتو لغت و عرف قرآن، تأویل اصطلاحی را معنی نموده و در این زمینه از چارچوب لغت قدم فراتر ننهاده اند، از باب نمونه:
قتاده که واژه «تأویلاً» در آیه «… أحسن تأویلاً» را با استناد به معنای لغوی تأویل، به عاقبت و فرجام بازگردانده است، تأویل در آیه «هل ینظرون الاّ تأویله» (اعراف/53) را که نگاه به تأویل قرآن دارد نیز به معنای عاقبت و فرجام می داند.27
شیخ طوسی نیز با یادآوری این دو نکته که تأویل در اصل به معنای مرجع و بازگشتگاه و مصیر و نتیجه است28 و نتیجه که «مآل» گفته می شود به این دلیل است که گویا هر چیز، اول از نتیجه و غایت جدا می شود و سپس به سوی آن بازمی گردد29؛ می نویسد:
«تأویل الرؤیا تفسیر ما یؤول الیه معناه، و تأویل کلّ شیء تفسیر ما یؤول الیه معنی الکلام.»30
تعریفی که شیخ برای تأویل برگزیده به عنوان قضیه کلی مطرح می کند، چیزی غیر از سخن جوهری در صحاح اللغة نیست که پیش از این گذشت.

حقیقت تأویل در سنت
سنت که غنی ترین و اطمینان بخش ترین منبع شناخت تأویل است، برای شکافتن و شناساندن مفاهیم قرآنی علاوه بر تنزیل و تأویل، از اصطلاحات دیگری چون: حرف، ظهر، بطن، حدّ، مطلع، عبارت، اشارت، لطائف وحقایق نیز سود می برد که جز واژه «حرف» همگی یادآور معنای پیدا و ناپیدای کلمات و آیات قرآن هستند و در حقیقت کمک کار واژه تنزیل و تأویل به حساب می آیند.
اینک برای به دست آوردن معنای تأویل و اثبات هم معنایی اصطلاحات یادشده با تأویل در نگاه سنّت، مروری بر چند روایت داریم.
امام باقر(ع) می فرماید:
«انّ الله علّم نبیه التنزیل و التأویل.»31
پیامبر فرمود:
«ما انزل الله آیة الاّ و لها ظهر و بطن.»32
و نیز فرمود:
«… و ما فیه حرف الاّ و له حدّ، و لکلّ حدّ مطلع.»33
در روایتی ازامام صادق(ع) آمده است:
«کتاب الله علی اربعة اشیاء؛ العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقایق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف للاولیاء، و الحقایق للانبیاء.»34
فضیل بن یسار می گوید: از امام باقر(ع) پیرامون روایت «ما من القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن، و ما فیه حرف الاّ و له حدّ و لکلّ حدّ مطلع» پرسیدم که مقصود از ظهر و بطن چیست، حضرت فرمود:
«ظهره تنزیله و بطنه تأویله.»35
از امام علی(ع) نیز روایت شده است:
«ما من آیة الاّ و لها أربعة معان؛ ظاهر و باطن وحدّ و مطلع، فالظاهر التلاوة، و الباطن الفهم، و الحدّ هو احکام الحلال و الحرام، و المطلع هو مراد الله بها.»36
برای «حدّ» و «مطلع» تفاسیری ارائه شده که اساسی ترین آنها عبارتند از:
1. حدّ معنای عمیق است و مطلع سرآغازی است که وسیله شناخت و دستیابی به عمق معنی شمرده می شود.37
2. معنای «مطلع» همخوان با معنای تأویل، و معنای «حدّ» همانند معنای تنزیل و ظهر است؛38 با این توضیح که هر کلمه و گزاره قرآنی یک معنای جزئی، تعین یافته و محدود دارد و درعین حال مشتمل بر حقیقت کلی قابل تجرید از خصوصیات نیز هست که ملاک حکم به حساب می آید.39
معنی اگر مستقل در نظر گرفته شود «حدّ» است، و مطلع بطنی است که متصل به معنی و زاینده آن می باشد.40
در لغت، مطّلع و مطلع به معنای جایگاه بلند و مشرفی است که جهت کسب آگاهی مورد استفاده قرار می گیرد،41 بدون تردید چنین معنی کمال سازگاری را با احتمال دو و سه و روایتی دارد که مطلع را فلسفه تشریع می شمارد.
بدین ترتیب تمام واژه های مورد بحث در حقیقت به تنزیل و تأویل بر می گردند که اولی نقش راه ورود به دوم را بازی می کند، البته بعد از معنی شناسی ابتدایی که همان تفسیر است. ابوطالب ثعلبی می گوید:
«تفسیر، بیان معنای قراردادی لفظ ـ اعم از حقیقت و مجاز ـ است، و تأویل، تفسیر باطن لفظ. تأویل از حقیقت مراد خبر می دهد و تفسیر درباره دلیل و راهنمای مراد سخن می گوید.»42

ویژگیهای تأویل از نگاه سنت
پس از نگاه معنی شناسانه به اصطلاحات هم معنی با تأویل و تنزیل، با نگاه به آنچه در تعریف تأویل و اصطلاحات همانند آمده است، مهم ترین ویژگیهای تأویل را ازنگاه سنّت بر می شماریم:

الف. تعلیم پذیری
سنت، تأویل را قابل آموزش و فهم آن را نه تنها برای پیامبر(ص) معصومین و شاگردان ممتاز ایشان که برای افراد عادی نیز ممکن و مقدور می شناسد.
در روایت ابوصباح ازامام صادق(ع) آمده است:
«علّم نبیه التنزیل و التأویل.»43
علی(ع) فرمود:
«مانزلت آیة فی کتاب الله… الاّ و قد اقرأنی ایاه رسول الله و علّمنی تأویله.» 44
و نیز به امام حسن(ع) فرمود:
«انی ابتدأتک بتعلیم کتاب الله و تأویله.»45
میثم تمّار به ابن عباس می گوید: هر چه می خواهی از تفسیر قرآن بپرس که من تنزیل قرآن را بر امیرالمؤمنین تلاوت کردم و ایشان تأویل را به آموخت.46
پیامبر(ص) به علی فرمود:
«أنت منی تؤدّی عنی و تبرئ ذمّتی و تبلّغ عنی رسالتی! قال یا رسول الله أو لم تبلغ الرسالة؟ قال بلی و لکن تعلّم الناس من بعدی من تأویل القرآن مالم یعلموا، و تخبرهم.»47
تعلیم پذیری تأویل و نیز انتساب آن به قرآن حکایت از این دارد که بین تأویل و لفظ، پیوند و رابطه ای وجود دارد که منشأ دلالت و هدایت الفاظ به حساب می آید و این مورد گواهی سنت نیز هست؛ سنت در راستای تأکید بر غنای قرآن تصریح دارد که تمام تعالیم قرآن از گذرگاه دلالت به دست می آید. امام صادق(ع) در روایتی می فرماید:
«من آنچه در آسمان و زمین و بهشت و دوزخ و گذشته وآینده بوده می دانم و این همه را از کتاب خدا دانسته ام.»48
و در روایت دیگری فرمود:
«هیچ چیزی نیست که در آن دوکس اختلاف داشته باشد جز آن که اصلی درکتاب خدا دارد.»
و امام باقر(ع) فرمود:
«هر چه این امت بدان نیاز داشته باشند تا روز رستاخیز، خدا در کتابش آن را نازل کرده و برای پیامبرش بیان فرموده است.»49
چنان که مقتضای مبین بودن و بینات بودن قرآن این است که نسبت به معانی ناپیدا و باطن نیز روشنگر و آشکار کننده باشد.

ب. هویت کاربردی
سنت تأویل را راهنمای انسان می شناسد و کارآیی آن را در حوزه فکر و عمل انسان مورد تأکید قرار می دهد. از جمله در روایتی از پیامبر(ص) در کتب معتبر شیعه و سنی آمده است:
ابوسعید می گوید: همراه پیامبر(ص) درحرکت بودیم که پاپوش آن حضرت پاره شد، علی(ع) نشست که آن را بدوزد، پیامبر(ص) مقداری راه رفت، آن گاه فرمود:
«إنّ منکم من یقاتل علی تأویل القرآن، کما قاتلت علی تنزیله.»
همانا برخی از شما براساس تأویل قرآن می جنگد، همان گونه که من بر مبنای تنزیل آن جنگیدم.
با شنیدن این سخن، گروهی از جمله ابوبکر و عمر به داشتن چنین شرافتی دل بستند؛ ابوبکر گفت: آن کس من هستم؟ پیامبر(ص) فرمود خیر! عمر گفت: آن کس من هستم؟ حضرت پاسخ منفی داد و افزود:
«و لکن خاصف النعل»؛ ولی او کسی است که پاپوش را می دوزد.
پیامبر مقصودش علی(ع) بود، پس ما به سوی او شتافتیم و به او بشارت دادیم، ولی او سرش را بلند نکرد، گویا این سخن را در گذشته از رسول خدا شنیده بود.50
با استناد به این روایت، عمار یاسر در جنگ صفّین در برابر عمروعاص این شعار را می داد:
«نحن ضربناکم علی تنزیله * * * والیوم نضربکم علی تأویله»51
ما در گذشته با شما بر اساس تنزیل قرآن جنگیدیم و امروز بر اساس تأویل آن با شما مبارزه می کنیم.
چنین برداشتی از تأویل، نه با بایگانی بودن تأویل در لوح محفوظ به دور از دسترسی انسانهای غیرمعصوم سازگار است و نه با اختصاص آن به آیات اسماء و صفات.

ج. ژرفای پایان ناپذیر
عمق و ژرفای بی پایان، یکی دیگر از ویژگیهای تأویل و بطن است که سنت از آن سخن می گوید، با داشتن چنین ویژگی، شکوفایی همواره و پاسخگویی به نیازهای جدید، در هرزمان، برای قرآن قابل اثبات است.
امام صادق(ع) می فرماید:
«فهو فی کلّ زمان جدید و عند کلّ قوم غضّ الی یوم القیامة.»52
پیامبر(ص) دربارۀ این ویژگی می فرماید:
«ظاهره انیق و باطنه عمیق… لاتحصی عجائبه و لاتبلی غرائبه.»53
قرآن ظاهر زیبا و باطن عمیق دارد، شگفتیهای آن شمرده نمی شود و آموزه های ناشناخته آن فرسوده نمی شود.
امام علی(ع) می فرماید:
«ان القرآن ظاهره انیق، و باطنه عمیق، لاتفنی عجائبه، و لاتنقضی غرائبه.»54
همانا قرآن ظاهر زیبا و باطن ژرفی دارد که شگفتیهای آن فنا نمی پذیرد و ناگفته ها و ناشناخته های آن پایان نمی گیرد.
فضیل بن یسار می گوید: از امام باقر(ع) دربارۀ معنای ظهر و بطن در روایت «ما من القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن… »سؤال کردم؟ امام در جواب فرمود:
«ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه مالم یکن یجری کما یجری الشمس و القمر.»55
درگفتاری از امام صادق(ع) آمده است:
«ان للقرآن تأویلاً فمنه ما قد جاء و منه لم یجئ، فاذا وقع التأویل فی زمان امام من الائمة، عرفه امام ذلک الوقت.»56
در کنار جریان تدریجی، سنت از تنوع و تعدّد مخاطبان که پیامد دیگر ژرفای تأویل است نیز نام می برد که مخاطبان عبارتند از: توده مردم که با الفاظ و عبارتها تماس دارند، خواص که به اشاره های قرآن پی می برند، اولیاء که لطایف را می فهمند و انبیاء که به حقایق قرآن دسترسی دارند. «کتاب الله علی اربعة اشیاء؛ العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقایق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف للاولیاء، و الحقایق للانبیاء.»57

د. قرآن شمولی
سنت تمام بخشهای قرآن را دارای تأویل دانسته و با سه گزاره: قرآن، حروف هفتگانه و هرآیۀ قرآن تأویل دارد؛ حوزه وجود تأویل را کلّ دایره وجود قرآن می شناسد:
پیامبر(ص) به علی(ع) فرمود:
«تعلّم الناس من تأویل القرآن مالم یعلموا…»58
و نیز فرمود:
«اعطیت القرآن علی سبعة احرف، لکلّ حرف منها ظهر و بطن.»59
«انزل القرآن علی سبعة احرف، لکلّ آیة منها ظهر و بطن.»60
«ان القرآن انزل علی سبعة احرف… و لکلّ حرف حدّ و مطلع.»61
«نزل القرآن علی سبعة احرف؛ امر، و زجر، و ترغیب، و ترهیب، و جدل، و قصص، و مثل.»62
علی(ع) می فرماید:
«… و ما من حرف الاّ و له تأویل.»63
از سؤال فضیل درباره روایت «ما من القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن» و جواب امام باقر(ع) که فرمود: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله»64 به وضوح استفاده می شود که تمام آیات قرآن تأویل دارد.
با اندک تأمّلی این نتیجه گیری تردید ناپذیر می نماید که تک تک آیات قرآن تأویل دارد و در هیچ بخش از اقسام هفتگانه بیان قرآن بار معنایی آن در معنای ادبی و آشکار متن خلاصه نمی شود، و نیز این احتمال را معقول نشان می دهد که درحقیقت مقصود از تأویل قرآن و تأویل هر حرف از حروف هفتگانه آن، تأویل آیات باشد و نه چیزی جداگانه و ناساز با تأویل آیات.

هـ . تفکیک پذیری از تنزیل
سنّت، به رغم این که تأویل و تنزیل را دو مقوله علوم قرآنی و در خدمت فهم کلام الهی می داند، بر تفکیک پذیری و دوگانگی آن دو نیز تأکید ورزیده و این ویژگی را درحوزه دلالت و تحقق هر کدام قابل مطالعه می داند. گاهی تنزیل حوزه دلالتی گسترده تر از حوزه دلالت تأویل دارد، به عنوان مثال، آیه تطهیر که مشتمل بر واژه «اهل بیت» است با تنزیل خود می تواند آل عقیل و آل عباس… را در برگیرد65، ولی سنت (روایتی ازامام باقر(ع)) می گوید:
«فکان علی والحسن و الحسین و فاطمة تأویل هذه الآیة، فأخذ رسول الله(ص) بید علی و فاطمة و الحسن و الحسین(علیهم السلام) فأدخلهم تحت الکساء فی بیت امّ سلمة.»66
امام موسی بن جعفر(ع) در رابطه با آیه مباهله «فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم وانفسنا و انفسکم ثمّ نبتهل … »(آل عمران/61) می فرماید:
«و لم یدّع احد انّه ادخل النبی(ص) تحت الکساء عند مباهلة النصاری الاّ علی بن ابی طالب و فاطمة و الحسن و الحسین، فکان تأویل قوله «ابنائنا» الحسن و الحسین، و «نسائنا» فاطمة، و «انفسنا» علی بن ابی طالب(ع).»67
هیچ کس نگفته که پیامبر(ص) هنگام مباهله با نصاری جز علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) کس دیگری را هم وارد «کساء» نمود، بنابراین تأویل «ابنائنا» حسن و حسین، «نسائنا» فاطمه و«انفسنا» علی بن ابی طالب است.
گاهی تأویل از منظر سنت، نوعی تعمیم و توسعۀ تنزیل به حساب می آید و در پرتو آن، آیه از شمول و فراگیری بیشتری برخوردار می گردد. نمونه آن در آیه زیر دیده می شود:
«من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فکانّما قتل الناس جمیعاً ومن أحیاها فکانّما أحیا الناس جمیعاً» مائده/32
هرکه انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد چنان است که گویی همۀ انسانها را کشته، و هر که انسانی را از مرگ رهایی بخشد چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است.
علی(ع) می فرماید:
احیاء در این آیه، دارای تأویلی است که با ظاهرش نمی خواند و آن هدایت است، زیرا هدایت، حیات ابدی است وهر که را خدا زنده بنامد هرگز نمی میرد، بلکه او را از سرای محنت به خانه آسایش انتقال می دهد.68
در راستای فهم هر چه بهتر گفتار امام علی(ع)، روایت حمران و روایت احمد سیاری شایسته دقت و مطالعه است:
حمران بن اعین می گوید از امام صادق(ع) پیرامون آیه «من قتل نفساً… »سؤال کردم و گفتم: «فمن احیاها» یعنی چه؟ امام فرمود:
یعنی آن را از غرق شدن، سوختن، چنگ حیوانات درنده و دشمن نجات دهد.
آن گاه امام(ع) لب از سخن فرو بست، سپس به من نگاه کرد و فرمود:
تأویل بزرگ تر و درخور توجه تر آیه این است که کسی به سوی خدا فرا خوانده شود و اجابت کند.69
احمد بن محمد سیاری می گوید از امام صادق(ع) پیرامون آیه «… ومن احیاها…» پرسیده شد، امام(ع) فرمود: کسی که انسانی را از سوختن و غرق شدن نجات می دهد! عرض کردم: ما روایتی را از جابر دراختیار داریم که در آن پدر شما فرموده است: کسی که انسانی را از گمراهی به راه هدایت بکشد! امام فرمود: آن معنی جزء تأویل آیه است.70
در مواردی تفاوت تأویل و تنزیل اوج بیشتر گرفته و به مرز تضاد و ناسازگاری جدی می رسد و سنت این گونه موارد را با عنوان مغایرت تأویل با تنزیل به تحقیق می نشیند. علی(ع) می فرماید:
«ممّا تأویله غیرتنزیله: قال «و انزل لکم من الأنعام ثمانیة ازواج» (زمر/6) و قال «و انزلنا الحدید فیه بأس شدید»(حدید/25) ، فانزال ذلک خلقه.»71
از موارد مغایرت تأویل با تنزیل، این است که خداوند می فرماید: «خداوند برای شما هشت جفت از چهارپایان فرو فرستاد» و می فرماید: «آهن را نازل کردیم که در آن نیروی شدید است» پس نازل کردن چهارپایان و آهن، آفرینش آنهاست.
نمونه دیگری که علی(ع) برای این نوع جداسازی ارائه می دهد سخن حضرت ابراهیم است که خداوند آن را در قرآن نقل می کند: «انّی ذاهب الی ربّی»(صافات/99)، امام می فرماید:
«انّ تأویله غیرتنزیله.»72
رفتن ابراهیم(ع) به سوی پروردگارش بدین معنی است که عبادت خود را به سمت و سوی خدا انجام داده، نمی بینی که تأویل این سخن غیر از تنزیل آن است.
حوزه دومی که در آن تفکیک تأویل از تنزیل قابل مطالعه می باشد، زمان تحقق و عینیت آن دو درخارج است که در سنت، چهار گونه برای آن تصور شده است: تأویل نهفته در تنزیل، تأویل پیشی گرفته از تنزیل، تأویل همراه تنزیل و تأویل پس از تنزیل. و در گفتاری از امام علی(ع) هر یک در قالب مثالی، توضیح داده شده است:
اما آنچه که تأویلش در متن تنزیل نهفته است، تمام آیات محکمی است که از حرمت چیزی از امور شناخته شده در روزگار عرب سخن می گوید، تأویل این آیات در تنزیل آنها گنجانده شده و به تفسیری بیش از تأویل درمورد آنها نیاز نیست. نمونه آن سخن خداوند درباره تحریم است که می فرماید: «مادران، دختران و خواهران تان بر شما حرام شده اند… » و درمورد اعلام حلیت فرموده است: «حلال شده است برای شما شکار دریایی و طعام به دست آمده از آن»… 73
امام(ع) برای توضیح قسم دوم می فرماید: مقصود، آن دسته آیاتی است که درباره رخدادها و حوادث پیشینه دار ومورد سکوت وحی و پیامبر(ص) سخن می گوید، «ظهار» یکی از نمونه ها است که به رغم جا افتادگی و رواج آن بین اعراب، تنها پس از هجرت و در پی ظهار اوس بن صامت، قرآن درباره آن سخن گفت.
امام برای مورد سوم، آیه «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین» (توبه/119) را مطرح نموده می فرماید: پس هر که این تنزیل را از رسول خدا شنید نیازمند آن است که «صادقین» را بشناسد.
نمونه دیگر قصه اصحاب کهف است که در آن تأویل به صورت واضح و مشروح در متن قرآن نقل شده است.
اما آنچه تأویلش پس از تنزیلش قرار دارد اموری است که خداوند از وقوع آنها در آینده به پیامبر(ص) خبر داده است، از قبیل امور مربوط به قاسطین، مارقین، خوارج، گزارش قیامت، رجعت، و صفات قیامت.74
خلاصه سخن این که تفکیک پذیری تأویل ازتنزیل، از آموزه های مسلم سنت است و ممکن است این سخن علی(ع) «علّمنی تأویلها و تفسیرها»75 نیز اشاره به جدایی مقوله تأویل از تنزیل داشته باشد و در پی این باشد که تعلیم پذیری آن دو را جزء ضرورتهای حوزه قرآن پژوهی معرفی نماید!

تعریف تأویل
پس از مطالعه لغت، عرف قرآن و سنت در راستای فهم حقیقت تأویل، تأیید این ادّعا واقع بینانه می نماید که دیدگاه های تأویل شناسانۀ رایج، بعضی ناکارآمد و ناتوان از توسعه کاربرد و هدایت قرآن است و برخی با سه منبع یادشده برای مطالعه و شناخت تأویل همخوانی لازم را ندارد، از این رو تلاش فکری جهت شناسایی و تعریف بهتر تأویل همچنان یک نیاز است. در راستای پاسخ به این نیاز می توان گفت:
تأویل، حقایقی است مورد اراده الهی، بی نهایت ژرف، فراحسی، هدایتگر و نهفته در قالب واژه ها و آیات قرآن که درک همه جانبه و یا نسبی آنها بستگی دارد به تدبیر معنی شناسانه سازگار با ساختار بیانی انحصاری قرآن و شایستگی های ویژه عقلی، علمی و روحی مفسّر.
جهت گویایی و وضوح بیشتر این تعریف، ناگزیریم از اینکه عناوین حقیقت مراد الهی، تأویل پذیری قرآن، فهم تأویل و مهارت تأویل شناسی را بار دیگر به مطالعه بنشینیم:
تردیدی نیست در اینکه حقایق قرآنی در دو حوزه گزارشها و تشریع قابل مطالعه می باشد. اخبار و گزارشهای هستی شناختی که عمده ترین حوزه های آنها عبارتند از خداشناسی، درک مجردات، طبیعت شناسی، انسان شناسی و آخرت شناسی، بخش عمده حجم قرآن را به خود اختصاص داده و در پی این است که انسان را به واقعیتهای نامحدود و متنوع هستی آشنا سازد و بدین وسیله زمینه تکامل معرفتی وی را فراهم آورد.
در بخش تشریع ـ اعم از مقررات اجتماعی، دستورات اخلاقی و احکام عبادی ـ قرآن از تأثیر و تأثّر شگرفی سخن می گوید که تکامل معرفتی همراه با رستگاری جاودانه و یا کوری و کری همراه با زیان جبران ناپذیر و ابدی انسان از نمود و جلوه های عمده آن است، به عبارت دیگر از بایدها و نبایدهایی سخن می گوید که توجه و بی توجهی انسان در قبال آنها تا بی نهایت آثار مثبت و منفی در پی دارد.
قرآن کمترین ادعایش این است که در هر دو بخش گزارشها و تشریع، چیزی ناگفته باقی نگذاشته است و در قالب متنی محدود، بار معنایی نامحدود را همراه خود دارد: «و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شیئ و هدی و رحمة و بشری للمسلمین»(نحل/89)
و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز و مایه هدایت، رحمت و بشارت برای مسلمین است.
به رغم بی پایانی هستی و بازتاب مثبت و منفی برخورد انسان با تعالیم الهی، تمام آنچه در حوزه گزارشها و تشریع می گنجد مراد الهی می باشد و تفاوت اساسی میان کلام خداوند و کلام انسان در این است که انسان به بسیاری از جوانب و آثار محتوای سخنش بی توجه است، ولی خداوند که آگاه به همه چیز می باشد عنایت و مشیتش به تمام زوایا و پیآمدهای معنی تعلق می گیرد و امکان ندارد که زاویه ای و یا اثری جزء مراد الهی نباشد. مراد الهی با چنین عمق و گستره ای در هر واژه و آیه حقیقت تأویل را تشکیل می دهد.
تفسیر واژه تأویل به حقیقت مراد الهی سخن جدیدی نیست و در روایات و گفتار مفسران پیشین و معاصر به گونه ای مورد توجه بوده است. وقتی پیامبر(ص) فرمود: «ایها الناس من کنت مولاه فهذا علی(ع) مولاه» مردی پرسید: تأویل این سخن چیست؟ پیامبر(ص) فرمود: «من کنت نبیه فهذا علی امیره»76
علی(ع) در پاسخ زندیقی که از اختلاف آیاتی چون: «الله یتوفّی الأنفس حین موتها» (زمر/42) «یتوفیکم ملک الموت» (سجده/11) ، «توفّته رسلنا» (انعام/61) و «إنّ الذین توفّیهم الملائکة»(نساء/97) ، پرسیده بود؛ فرمود: اینک از تأویل آیات مورد سؤالت خبر می دهم. سپس امام ضمن تأکید بر این که میراندن به صورت مستقیم توسط خداوند صورت نمی گیرد بلکه دست اندرکاران گرفتن جان، فرشتگانند که رسولان خداوند و در فرمان ملک الموت می باشند، فرمود:
فرشته مرگ کمک کارانی دارد از فرشتگان رحمت و عذاب که به امر او بسیج می شوند و کار آنها کار او به حساب می آید. بنابراین کار آنها کار ملک موت و کار او کار خداوند است، چون او جان را می گیرد به دست کسی که می خواهد… و کار امینان او کار خود اوست، زیرا آن فرشتگان خواستی جز خواست خداوند ندارند.77
بی تردید در این دو روایت، واژه تأویل در مورد حقیقت مراد پیامبر(ص) و خداوند به کار رفته است. روشن تر از این، سخن امام صادق(ع) است که در باب تأویلهای نبایسته می فرماید:
تنها عامل هلاکت مردم در مورد آیات متشابه این است که آنها به معنای آن دست نیافته و حقیقت آن را نشناخته از پیش خود تأویلی برای آن ارائه دادند.78
ابن زید یکی از مفسّران، ذیل آیه «یوم یأتی تأویله» و «لایعلم تأویله الاّ الله» تأویل را به حقیقت تفسیر می کند.79
ابوطالب ثعلبی می گوید:
«فالتأویل إخبار عن حقیقة المراد، و التفسیر اخبار عن دلیل المراد.»80
فخررازی در راستای توضیح آیه «بل کذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله» (یونس/39)، و اینکه چرا کافران به تکذیب قرآن دست زدند، می نویسد:
«چون قرآن را مشتمل بر اموری یافتند که حقیقت و حکمت آنها را نمی دانستند، ناگزیر به تکذیب قرآن پرداختند. حاصل اینکه آن گروه چون اسرار الهی را نمی دانستند و امور را بر اساس یافته های مأنوس عالم محسوسات تحلیل می کردند بدون اینکه در پی فلسفه و تأویل آنها باشند در وادی تکذیب و جهالت سقوط کردند، پس جمله «بل کذبوا بما… » اشاره به ناآشنایی آنها به این امور دارد و جمله «و لما یأتهم… » اشاره دارد به این که سختکوشانه دنبال شناخت آن اسرار راه نیفتادند.»81
مفسّر دیگری می نویسد:
«تأویل عبارت است از بارگرداندن چیزی به سرچشمه و حقیقتش با مقایسه نص دیگری که دلالت روشن تری بر مطلوب دارد، بر اساس تفسیری که در آن تناسب لفظ با معنی رعایت شده باشد.»82
متونی که به مطالعه گرفته شد، همه دستیابی به حقیقت مراد الهی از آیات را گمشده دست اندرکاران تأویل می شناسد، با این تفاوت که برخی تأویل را تعبیر دیگری از حقیقت مراد الهی می داند و بعضی تأویل را عبارت می داند از تلاشی که به درک حقیقت می انجامد.

فلسفه تأویل در قرآن
به هر حال در تأویل، فهم ظاهر و تفسیر تنزیل که نگاهی است موردی و همچنین نگاه فراموردی هر دو ضروری می باشد؛ ضرورتی که توجیه آن ضرورت دیگری را تشکیل می دهد!
تردیدی نیست در اینکه قرآن با ظاهر و قالبی نه چندان گسترده، آیات قابل شمارش و واژه های محدود، پیرامون حقایق نامحدود عینی و تحقق یافتنی، با انسان که درک و شناختش عمدتاً در زندان محسوسات گرفتار است به گفت وگو می نشیند تا افق دید و درک او را تا بی نهایت توسعه دهد!
بنابراین، تعهد قرآن به کوتاه گویی و نیز اسارت انسان در کمند محسوسات، دو مشکل اساسی بیان حقایق نامأنوس و نامحدود در قرآن می باشد.
جهت تأمین مصونیت تبیین معارف وحی از گزند این دو مشکل، اصل «چند کنشی واژه ها و آیات» مبنای توضیح حقیقت مراد الهی در قرآن شناخته شده است، به این معنی که هر واژه و آیه قرآن به تعداد آیات و کلماتی که با آنها پیوند معنایی دارد، از چند کارکرد و کنش برخوردار است و قدرت تبیین دارد.
هدف ازاین سخن، بازگو کردن نظریه «انسجام گروی» نیست که با معنی و کاربردهای خاصی در بحث ملاک «معنی داری» مطرح است و بستر توجیه و تصدیق یک گزاره در مجموعه گزاره های با هم سازگار، به حساب می آید،83 بلکه غرض یادآوری این مطلب است که در سیستم نظام واره معارف قرآن و رابطه تلازم بین آنها، نقش متقابل واژه ها و آیات در تبیین معنای یکدیگر نیز قابل اثبات می نماید که سهم درخور توجهی در فهم حقیقت مراد الهی دارد.
سیستم چند کنشی در توضیح مراد الهی، نخست در خود قرآن و سپس در تحقیقات پژوهشگران حوزه معارف قرآن ـ مسلمان یا غیرمسلمان ـ قابل مطالعه می باشد.
مفسران مسلمان بیشتر درمقام تفسیر صفت متشابه و مثانی در آیه «الله نزّل أحسن الحدیث کتاباً متشابهاً مثانی تقشعرّ منه جلود الذین یخشون ربّهم» (زمر/23) به یادآوری این سیستم پرداخته اند:
سعید بن جبیر در رابطه با صفت «متشابهاً» می گوید:
«یفسّر بعضه بعضاً و یدلّ بعضه علی بعض.»
ابن عباس در توضیح «مثانی» می گوید:
«یشبه بعضه بعضاً و یرد بعضه الی بعض.»84
علامه طباطبایی در مقام توضیح واژه «مثانی» می نویسد:
«مثانی جمع «مثنیه» به معنای متمایل است، چون بعضی از آیات به بعض دیگر توجه دارد و به سوی آن بازمی گردد، از راه توضیح و تفسیر بعضی با بعض دیگر.»85
استاد جوادی آملی می نویسد:
«سراسر قرآن مثانی است، یعنی به هم منعطفند و گرایش دارند و یکدیگر را روشن می کنند، به یکدیگر تکیه می کنند و به یکدیگر پناهنده می شوند، و این نشانه انسجام کامل قرآن است.»86
در کنار قرآن، زنده ترین گواه بر حقانیت مطلب مورد بحث، این سخن علی(ع) نخستین مفسّر معصوم پس از پیامبر(ص) است که می فرماید:
«یشهد بعضه علی بعض و ینطق بعضه ببعض.»87
بعضی از قرآن گواه برخی دیگر است و پاره ای از قرآن با بعض دیگر آن، زبان به سخن می گشاید.
تلاوت دوره ای و ختم قرآن ـ که در گفتار و سیره معصومان بر آن تأکید شده است ـ گواه دیگری است بر ضرورت توجه به برنامه بیانی یادشده.
بین پژوهشگران غیرمسلمان نیز دانشمندان چندی به مطالعه این ویژگی قرآن پرداخته و آن را به عنوان بسترمطالعه موضوعی دیدگاه های قرآن در زمینه های مختلف شناخته اند88 که از همه روشن تر، «ایزوتسو» به این ویژگی قرآن توجه داشته است. او برای فهم یک واژه کلیدی مطالعه موردی را ناکارآمد دانسته و کشف و مطالعه تمام حوزه ها و مجموعه های مربوطه را لازم می شمارد:
«معنی شناسی قرآن به صورت عمده به این مسأله سروکار دارد که از دیدگاه این کتاب آسمانی جهان هستی چگونه ساخته شده و اجزاء سازنده عمده جهان چه چیزهایی است و ارتباط آنها با یکدیگر از چه قرار است. و بدین معنی گونه ای از وجودشناسی می شود ـ یک وجود شناسی عینی و ملموس و بالنده… ـ در نخستین نظر این عمل کاری بسیار سهل می نماید؛ ممکن است کسی چنان بیندیشد که همۀ کاری که باید صورت بگیرد عبارت از آن است که از کل واژگان و کلمات قرآن، همه کلمات مهم را که به تصورات و مفاهیم مهمّی همچون الله، اسلام، نبی، امام، کافر و نظایر این ها ارتباط دارد جدا کند و معنایی را که هر یک از این کلمات در متن قرآن دارد مورد تحقیق و ملاحظه قرار دهد، ولی این کار در واقع چندان ساده نیست، چه این کلمات یا تصورات در قرآن هر یک تنها و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته، بلکه با ارتباط نزدیک به یکدیگر مورد استعمال قرارگرفته اند و معنای محسوس و ملموس خود را دقیقاً از مجموع دستگاه ارتباطاتی که با هم دارند به دست می آورند، به عبارت دیگر این کلمات میان خود گروه های گوناگون بزرگ و کوچک می سازند که این گروه ها نیز بار دیگر از راه های مختلف با هم پیوند پیدا می کنند و سرانجام یک کلّ سازمان دار و یک شبکه بسیار پیچیده یا در هم پیوستگی های تصوری از آنها فراهم می آید و آنچه درحقیقت برای منظور خاص ما اهمیت دارد همین نوع نظام و دستگاه تصوری است که بیش از مفاهیم و تصورات منفرد و جدا از یکدیگر در قرآن به کار می رود. در تجزیه و تحلیل تصورات کلیدی فردی که در قرآن می یابیم هرگز نباید روابط متعددی را که هر یک از آنها با یکدیگر در کلّ دستگاه دارد، از نظر دور داریم.»89
بنابراین، ویژگی چند کنشی بودن واژه ها و آیات به گونه ای مورد قبول تمام پژوهشگران معارف قرآنی بوده و بسنده نمودن به فهم موردی و گسسته، از سوی آنان ناروا قلمداد شده است. در این رابطه دو بخش از سخنان علامه خواندنی است:
«آنچه که بر اساس قواعد علوم مربوطه از یک آیه به دست می آید، بدون توجه و تدبّر در تمام آیات ذی ربط، برای روشن شدن مراد از آن کافی نیست.»90
«این از شگفتیهای قرآن است که آیه ای از آیات آن امکان ندارد که به تنهایی به مطلبی راهنمایی نکند و معنایی را نتیجه ندهد، هرگاه آیه ای ضمیمه آیه مناسبی شود، حقیقتی تازه را ارائه می دهد، و آن گاه آیه سوم آن حقیقت را گواهی می کند…»91
از باب نمونه واژه تقوا که در آیات به گونه ای متنوع به کار رفته است با آیات و واژه های زیادی پیوند مفهومی دارد و در هر حوزه ای بعد جدیدی از حقیقت مورد اراده الهی را می نمایاند و به شناخت عمیق تر و همه جانبه تری نیز نایل می گردد، و پس از کشف رابطه متقابل تبیینی بین تقوا و یکی از واژه های دیگر، مثلاً «صبر» به منظور آشنایی با زوایای دیگر تقوا می توان به مطالعه کلمات و آیاتی که پیوند معنایی با صبر دارد روی آورد و….
بدین ترتیب به برکت ساختار و سیستم ویژه قرآن، هم زمینه دستیابی به حقیقت مراد الهی از هر عنوان و آیه ای فراهم آمده و هم به دلیل اسارت انسان به دام محسوسات به او فرصت داده شده تا با مطالعه ظواهر پیونده خورده به زمان، مکان، سبب نزول و سیاق که دلایلی حسّی هستند به تنزیل و نمود و حقیقت پی ببرد سپس آن را راهی برای ورود به لایه و لایه های دیگری ازحقیقت مراد الهی قرار دهد.
با توجه به آنچه توضیح داده شد، بازگرداندن فهمهای ابتدایی و موردی به حقیقت مراد الهی ضرورتی است برخاسته از ساختار بیانی ویژه قرآن ـ که بر اساس تفهیم معانی بسیار ژرف و یا نامتناهی با واژه ها و ترکیب های محدود و مأنوس استوار می باشد ـ ، این نوع ارجاع و بازگرداندن، نه تنها در جمع عرفی به معنای مصطلح خلاصه نمی شود که گستره آن به مراتب بیشتر از وسعت کلّ آیات و واژه های قرآن است؛ به این دلیل که یک واژه ممکن است در رابطه با فهم معنای کلمه و یا عناوین عدیده ای نقش روشن گری داشته و بارها مورد بهره گیری قرار گیرد و با هر تعاملی درک عمیق تری از حقیقت را به ارمغان آورد!

فهم تأویل؛ ممکن اما دشوار
با پذیرش این ادّعا که قرآن با گویایی اعجاز آمیز خود برای هدایت انسان آمده است، انکار فهم تأویل از سوی انسان غیرمعصوم به معنای انکار گویایی قرآن نسبت به بخش عمده معانی وحی و محرومیت انسانها از هدایت آن بخش است92 که سخنی توجیه ناپذیر می نماید.
علاوه بر نکته ای که گذشت، مبنای قرآنی و روایی که برای اختصاص علم تأویل به خدا و یا خدا و معصوم ارائه شده نیز ثبات و استحکام لازم را ندارد، زیرا اساس استدلال قرآنی ادعای یاد شده این آیه است: «و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به» (آل عمران/7)، با این تلقی که «واو» در «والراسخون» برای آغاز سخن است و نه عطف و ربط، تا آگاهی راسخان در علم را همچون آگاهی خداوند به تأویل اثبات نماید، و «استینافیه» دانستن «واو» به معنای پذیرش انحصار دانش تأویل به خداوند است.
این استدلال بدان دلیل ناپذیرفتنی است که در نظام گفتاری عرب، «واو» حقیقت در جمع و ربط دو نهاد است. عرف، معنای حقیقی را منظور گوینده می داند، مگر اینکه با ضمیمه نمودن دلیل و قرینه ای مراد دیگری را درنظر گیرد، و در اینجا دلیلی وجود ندارد که عدول از اصل حقیقت را ثابت کند.93 بلکه بر عکس، صفت رسوخ و استقرار علمی دانشمندان «والراسخون فی العلم» و نیز دغدغه خاطر آنها در مقام فهم تأویل «ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا» با تلاش تأویل شناسانه آنان سازگارتر است94 و می تواند دلیل دیگری باشد برای امکان فهم تأویل برای دانشمندان.
از سوی دیگر جمهور صحابه «واو» را رابط دانسته اند؛95 مجاهد می گوید: راسخان در علم آگاه به تأویلند و در عین حال می گویند: ما به محکم و متشابه قرآن ایمان داریم، ابن عباس نیز به این دیدگاه باور داشته می گفت: من از آگاهان به تأویل قرآن هستم.96
روایاتی که از سوی عده ای از مفسران به عنوان دلیل محرومیت انسانها از فهم تأویل مطرح شده است نیز گذشته از اینکه اثبات ادّعا نمی تواند،97 تنها نگاه به تأویل متشابهات دارد و نه تمام قرآن، به همین جهت سیوطی پس ازنقل آنها می گوید:
«فهذه الاحادیث و الآثار تدلّ علی أنّ المتشابه ممّا لایعلمه الاّ الله، و ان الخوض فیه مذموم.»98
آیه «وما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم» نیز به دلیل نزدیک بودن ضمیر «تأویله» با کلمه «ماتشابه منه» ظهورش در تأویل متشابهات بیشتر است تا تأویل تمام آیات. بنابراین مبنای انکار فهم تأویل، دایره تنگ تری پیدا می کند و براساس آن باید سؤال را این گونه مطرح کرد که آیا جز خداوند یا خداوند و معصومین کسی تأویل متشابهات را می داند یا نه؟
در میان پاسخهایی که از این سؤال داده شده نیز نظر معتقدان به فهم تأویل خردمندانه تر است، ابن عباس در این خصوص می گوید:
«در قرآن آیات متشابهی هست که گذر زمان آنها را تفسیر می کند.»99
مجاهد می گوید:
«محکمات آیاتی هستند که از حلال و حرام سخن می گویند و جز آنها متشابهات است که بعضی برخی دیگر را تصدیق می کنند.»100
راغب در مفردات، متشابهات را از نظر معنی به سه دسته تقسیم می کند:
1. متشابهاتی که راهی برای شناخت آنها وجود ندارد.
2. متشابهاتی که شناخت آنها برای انسان ممکن است.
3. متشابهاتی که فهم آنها برای بعضی از راسخان در علم ممکن است.
حقیقت این است که نه قرآن و سنت با صراحت تأویل قرآن را ناروا می شمارد و نه مفسران (جز تعدادی) از این تفکر حمایت می نمایند و از همه مهم تر، در مجموعه ای از روایات از امکان تأویل با وضوح بیشتر سخن رفته است.
روایاتی از این دست بر سه نکته اساسی تکیه دارند:
1. نخستین ادعای این روایات این است که راسخان در علم، تأویل را می دانند؛ بر اساس روایت ابی بصیر امام صادق(ع) می فرماید:
«نحن الراسخون فی العلم فنحن نعلم تأویله.»101
برید بن معاویه می گوید: امام باقر(ع) در جواب سؤالم از آیه «وما یعلم تأویله الاّ الله والراسخون فی العلم» فرمود:
مقصود این است که تأویل تمام قرآن را جز خداوند و راسخان در علم نمی دانند، پس رسول خدا از همه راسخان در علم برتر است که خداوند به او تنزیل و تأویل را آموخت.102
بر اساس این روایات و نیز این قاعده که «جمع همراه با الف و لام، فراگیری را می رساند» سخن امام صادق(ع) که ما راسخان در علم هستیم از باب جری و تطبیق خواهد بود، و ادعای ابن عباس که من از راسخان در علم هستم و تأویل قرآن را می دانم پذیرفتنی خواهد بود103، و راز دعای پیامبر(ص) در حق ابن عباس که خدایا او را فقیه در دین کن و تأویل را بدو بیاموز 104،و سخن امام باقر(ع) که فرمود: خدای جابر را رحمت کند، او بدان مرتبه از فهم رسید که تأویل آیه «ان الذی فرض علیک القرآن لرادّک الی معاد» (قصص/85) را می دانست105، روشن خواهد شد.
2. نکتۀ دوم مورد تأکید این گونه روایات، تفاوت معصوم و غیرمعصوم در فهم تأویل است؛ بدین معنی که شناخت معصوم، فراگیر، یقینی و عمیق است و شناخت غیرمعصوم این ویژگیها را ندارد.
امام باقر(ع) می فرماید:
«مایستطیع أحد أن یدّعی أنّه جمع القرآن کلّه ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء.»106
غیر از اوصیا کسی نمی تواند بگوید من همه قرآن، ظاهر و باطن آن را در اختیار دارم.
در روایتی دیگر می فرماید:
«و اوصیائه من بعده یعلمونه کلّه.»107
جانشینان پیامبر پس از او همه تأویل قرآن را می دانند.
امام حسن(ع) می فرماید:
«ولانتظنّی تأویله بل نتبّع حقایقه فأطیعونا.»108
ما با گمان به تأویل آن (قرآن) نمی پردازیم، بلکه حقایق آن را پی می گیریم، پس، از ما اطاعت کنید.
علی(ع) می فرماید:
«فوالله انّی لأعلم بالقران و تأویله من کلّ مدّع علمه.»109
به خدا سوگند که من از تمام کسانی که مدّعی دانش قرآن هستند به قرآن و تأویل آن آگاه ترم.
3. نکته سومی که سنت بر آن اصرار دارد توجه به عامل دشواری فهم تأویل است که به ساختار و تنوّع بیان قرآن باز می گردد.
امام باقر(ع) می فرماید:
«و القرآن له خاصّ و عامّ و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه، فالراسخون فی العلم یعلمونه.»110
جابر می گوید: امام باقر در پاسخ دو سؤال در دو زمان از تفسیر قرآن دو جواب متفاوت به من داد، وقتی تفاوت دو جواب را مطرح کردم، امام(ع) فرمود:
ای جابر! قرآن بطنی دارد و بطن هم بطنی، و نیز ظهری دارد، و ظهر هم ظهری. جابر! چیزی چون تفسیر قرآن با خرد مردان فاصله ندارد، همانا اول آیه درباره چیزی و آخر آن درباره چیزی است، و با این حال، سخن به هم پیوسته ای است که به شکل های گوناگون در می آید.111
مروری بر این روایات و نکات مورد تأکید آنها تردیدی باقی نمی گذارد در این که دستیابی به تأویل، امری ممکن است و دشواری فهم آن راه حل معقول دارد!

راهکارهای دستیابی به تأویل
تعلیم پذیری جزء شاخص های تردید ناپذیر تأویل به حساب می آید و با توجه به اینکه تأویل در خدمت فهم معانی از قالب الفاظ است و نیز تمام مردم به فهم آن معانی فراخوانده شده اند، ابزار فهم هم باید در دسترس انسانها باشد و گرنه تعلیم قرآن ممکن نخواهد بود! علامه در مقام بیان تبیین نقش پیامبر(ص) به عنوان آموزگار قرآن می نویسد:
«شأن پیامبر(ص) در این مقام، تنها و تنها تعلیم کتاب است… و نمی توان گفت تعلیم عبارت از ارشاد به فهم مطالبی است که بدون تعلیم فهمیدنش محال باشد، برای اینکه تعلیم آسان کردن راه و نزدیک کردن مقصد است نه ایجاد کردن راه و آفریدن مقصد…، و این آن حقیقتی است که آیه «وانزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم»(نحل/44) و آیه «و یعلمهم الکتاب و الحکمة» (جمعه/2) بر آن دلالت دارد.
به حکم این آیات، پیامبر(ص) تنها چیزی را بیان می کرده که خود کتاب بر آن دلالت می کند و دستیابی بر آن برای بشر ممکن است و خداوند خواسته با کلام خود آن را به بشر بفهماند، نه چیزهایی را که بشر راهی به سوی فهم آنها ندارد.»112
با توجه به سیستم چند کنشی، ساختار ویژه و هدفمندی قرآن و نیز وجود تنزیل که پاسخی است به نیاز انسان به تبیین وحی و تلاشهای معصومان(ع) در جهت غنای دانش تأویل، اصول و راهکارهای کارآمد در جهت کشف حقیقت مراد الهی به دو بخش دانشها و توصیه های عملی قابل تقسیم است:

الف. دانشهای کارآمد
قرآن پیوسته از مخاطبان خود انتظار دارد که پیرامون مفاهیم آسمانی بیندیشند و از جانبی تعقّل را مشروط به داشتن علم می داند «و مایعقلها الاّ العالمون» (یوسف/44). سنت نیز همسو با قرآن، علت ناتوانی انسان را در رابطه با فهم قرآن ناشی از ضعف آگاهی و نبود رسوخ علمی در او می داند.
در روایت معلّی بن خنیس امام صادق(ع) می فرماید:
«قرآن، مثالهایی است برای آگاهان و نه غیر آنها و برای قومی که به تلاوت شایسته آن می پردازند؛ آنان که مؤمن و عارف به قرآن هستند، اما برای غیر آنها دشوار و از دسترس دلهای آنها چه دور است.»113
و به همین دلیل پیامبر(ص) فرمود:
«چیزی چون تفسیر قرآن از درک قبلی انسانها دور نیست… مردم در آگاهی به قرآن اشتراک ندارند و قادر به تأویل آن نیستند مگر از مرز و دروازه ای که خدا تعیین نموده است.»
اکنون به تعریف دانشهایی که نقش آشکار در فهم قرآن دارند می پردازیم و آن گاه توضیحی درباره رسوخ علمی خواهیم داشت.

1. تجربیات فکری فرهنگی بشری
شناخت تجربیات بشری بی تردید به مفسّر کمک می رساند تا با آمادگی بیشتر به استفتاء و اقع بینانه از قرآن و ارزیابی جواب آن بپردازد! شهید صدر در این رابطه می نویسد:
«رسالت تفسیر موضوعی در هر مرحله ای و در هر عصری این است که تمام میراث فرهنگی بشر، افکار روز و موضوعات و مقوله هایی را که مفسّر به عنوان یک فرد بشری در ذهن و فکر خود انباشته است بردارد و در پیشگاه قرآن… قرار دهد تا داوری کند و درمان ارائه دهد… .
بنابراین با تفسیر موضوعی قرآن به دنیای خارج و واقع پیوند می خورد… این گونه تفسیر از واقعیت خارجی آغاز می شود و به قرآن خاتمه می یابد… تا مفسّر در پرتو آن جهت گیری های الهی و آسمانی را در خصوص آن واقعیت خارجی تعیین کند… بدین گونه قرآن توانایی قیم بودن، باز دهی و بخشش نو و دائم و توانایی نوآوری و ابداع خواهد داشت.»114
سخن ابن عباس: «ان للقرآن متشابهات یفسّرها الزمن» 115 نیز اشاره به دخالت واقعیت و جهان بیرون در تفسیر دارد.

2. آگاهی از علوم قرآنی
دانشهای علوم قرآنی کارآمد در کشف حقیقت مراد الهی که در روایت زیر و مانند آن دیده می شود، خود به دو بخش منقول و قابل استنباط تقسیم پذیر است:
امام صادق(ع) به روایت اسماعیل بن جابر می فرماید:
«بدانید خدایتان رحمت کند، کسی که از کتاب خدا ناسخ را از منسوخ، خاص را از عام، محکم را از متشابه، احکام جایز را از احکام حتمی و مکّی را از مدنی تشخیص نمی دهد، و از اسباب نزول آیات، کلمات و جملات مبهم قرآن، علم قضا و قدر که در آن هست و آنچه باید تقدیم و یا تأخیر شود ناآگاه است و آیات روشن را از عمیق، ظاهر را از باطن، ابتدا را از انتها، سؤال را از جواب، قطع را از وصل و مستثنی را از مستثنی منه و آنچه را صفت است برای گذشته از آنچه صفت است برای آینده، مؤکّد را از مفصّل و عزیمت را از رخصت باز نمی شناسد و مواضع واجبات و احکام را مخلوط می کند، معنای حلال و حرام را نمی داند، الفاظ پیوسته، الفاظ مربوط به ماقبل و الفاظ مربوط به بعد را نمی شناسد؛ چنین کسی عالم به قرآن و اهل قرآن نیست.»116
در این روایت در کنار دانش اسباب نزول و ناسخ و منسوخ که از راه نقل به دست می آید، دانشها و آگاهی های مقدماتی مطرح شده اند که به طور عمده به ساختار قرآن و شبکه ارتباط مفاهیم واژه ها و آیات آن مربوط می شوند. پیوستگیها و از هم گسستگی هایی که این روایات بدان اشاره دارد می تواند توضیحی باشد برای صفت «مثانی» و جمله «یفسّر بعضه بعضاً» که در سخن امام علی(ع) آمده است.
امام صادق(ع) در راستای تبیین نقش دانستنیهای علوم قرآنی در فهم حقیقت مراد الهی می فرماید:
«المتشابه ما اشتبه علی جاهله.»117
متشابه آن است که ناآگاه از آن را در اشتباه می اندازد.
اما پس از شناخت متشابه و محکم، زمینه اشتباه از بین می رود و راه حقیقت یابی فراهم می گردد، ازاین رو امام می فرماید:
«من ردّ متشابه القرآن الی محکمه فقد هدی الی صراط مستقیم.»118
کسی که متشابه را به محکم برگرداند، به راه مستقیم رهنمون می شود.

3. رسوخ علمی
رسوخ علمی به عنوان عامل تأثیرگذار در فهم تأویل، در سنت و تحلیل مفسّران به مطالعه گرفته شده و حقیقت، حوزه، عوامل و موانع آن توضیح داده می شود.
در روایاتی از پیامبر و معصومان ویژگی هایی برای راسخان شمرده شده است از جمله:
سوگندشان درست، زبانشان راستگو، قلبشان مستقیم، شکمشان و عورتشان عفیف است.119 حسّ آنها لطیف، ذهن آنها صافی، تشخیص آنان درست120 و در علم ایشان اختلافی نیست.121
در روایتی امام کاظم فرمود:
هر که از خدا نیندیشد از او نترسیده، و هر که از او نیندیشیده دل بر شناختی استوار نبسته است؛ شناختی که آن را ببیند و حقیقت آن را در درون خود بیابد، و هیچ کس چنین نیست جز آن که گفتار او کردارش را تصدیق کند و پنهان و آشکارش موافق باشد.122 علامه طباطبایی می گوید:
«این روایت بهترین توضیح برای رسوخ در علم است، زیرا هر امری تا مورد تعقّل درست قرار نگیرد راه احتمالات در مورد آن بسته نمی شود و دل همچنان مضطرب باقی می ماند، هرگاه تعقّل به کمال خود رسید قلب با آن گره می خورد و انسان با هواپرستی مخالفت آن امر را نمی کند، بر این اساس آنچه در ضمیرش هست در اعضایش نمود پیدا می کند… »123
زرکشی در مقام بیان شرایط فهم حقیقت وحی می نویسد:
«فهم معانی وحی را به صورت حقیقی… به دست نمی آورد کسی که قلبش در دام بدعت، اصرار بر معصیت، تکبّر، هوای نفس و علاقه به دنیا اسیر باشد و یا ایمان ضعیف و ناپایدار داشته باشد، یا به سخن مفسّران ظاهرگرا اعتماد بورزد، یا به تصوراتش تکیه نماید. اینها همه موانعی هستند که یکی قوی تر از دیگری است.»124
بدین ترتیب رسوخ علمی در حوزه حقیقت شناسی مطرح است و عمده ترین موانع آن را تصورات بشری، ساختار شخصیت روحی و پیروی از هوای نفس تشکیل می دهد.
با توجه به چنین موانعی، علامه کلید فهم تأویل وحی را الهام گیری از خود قرآن و طهارت روحی می شناسد که با خودشناسی برخاسته از رشد علمی و عملی به دست می آید. از نگاه علامه زمینه شناخت حقایق هستی را عبادت، و زمینه عبادت را عمل به مقررات اجتماعی فراهم می آورد؛ به این دلیل که هر عمل شایسته ای همان گونه که دستاورد دانشی برخاسته از عقیده قلبی مناسب است کسب آگاهی مناسب و استقرار آن در نفس را نیز به دنبال دارد، بر این اساس، عمل صالح، رشد علمی و اعتقادی می آورد، و رشد علمی و عقیدتی یعنی رهایی از شکّ، تردید، توهّم و خیالات.125

ب. توصیه های عملی
عمل به مقررات وحیانی و تکالیف عبادی همان گونه که کاربردی درخور توجه در جهت پیش گیری از تأثیرگذاری اندیشه های نادرست بشری وهوای نفس بر عمل تأویل دارد، آزادی خرد و عقل را نیز به ارمغان می آورد؛ البته با شکستن قفس پولادین توهّم، خیالات، تصورات و هواهای نفس!
عقل رها از تخیلات و تصوّرات باطل که در قرآن از آن تعبیر به «لبّ» 126 شده است، مهم ترین ابزار فهم تأویل است و جمله «ومایذّکر إلاّ اولوا الالباب» پس از جمله «ومایعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم» می تواند گویای نقش خرد آزاد در تأویل آیات باشد.
خرد آزاد، وقتی پیام ظاهری آیه و واژه را دریافت می کند همزمان به دو ویژگی سازگاری وناسازگاری آن با سایر مفاهیم و تصوّرات و نیز به پرتوهای نورانی و روشنایی بخش که از آن برخاسته و سایر مفاهیم قرآنی را نشانه گرفته توجه دارد، این راز کاربرد خرد آزاد را در تأویل تشکیل می دهد. بنابراین عمل به مقررات و تکالیف عبادی با دو کاربرد هماهنگ در خدمت فهم تأویل قرار می گیرد.
راهکار دوم قابل توصیه در باب تأویل، تلاوت بایسته قرآن است که درخود قرآن و سنت بدان اشاره شده است. مرور پیوسته با ترتیل (یعنی همراه با تعقّل و توقّف) و به صورت دوره ای بر آیات، زمینه ساز این است که خرد انسان به توضیحات تکمیلی پراکنده در سراسر قرآن برای ظاهر هر آیه و واژه به اندازه توان پی برد و به نتیجه گیری نهایی توفیق یابد. سخن امام صادق(ع) در روایت معلّی «انّما القرآن امثال لقوم یعلمون دون غیرهم، و لقوم یتلونه حقّ تلاوته، و هم الذین یؤمنون به و یعرفونه… »، به نحوی اشاره به تأویل و فهم قرآن دارد.
ابن مسعود، ذیل آیه «یتلونه حقّ تلاوته» (بقره/121)، می گوید:
«ولایتأوّل منه شیئاً غیر تأویله.»127
جز تأویل راستین قرآن برای آن تأویل نتراشد.
امام صادق(ع) نیز ذیل این آیه می فرماید:
«یرتّلون آیاته و یتفقّهون به.»128
آیات آن را با ترتیل بخواند و آن را وسیله تفقّه (فهم عمیق) قرار دهد.
به هر حال با توجه به ویژگی «مثانی» در قرآن، تلاوت دوره ای آن همراه با تفقه و ترتیل، راهکارهای دیگری است برای فهم تأویل.
راهکار سوم که ضرورت توجه بدان محسوس تر است، مطالعه آثار، روایات و گفتار اهل بیت(ع) است که با تصدیق خود قرآن و تأکید فزاینده پیامبر(ص) از کمال طهارت روحی که کلید فهم است «لایمسّه الاّ المطهّرون» (واقعه/81)، برخوردار بوده اند، و بر اساس فرموده خود آنها سرچشمۀ عمل، گفتار و رفتار آنان قرآن می باشد.
علی(ع) در پاسخ این سؤال که چیزی از وحی نزد شما هست یا نه؟ فرمود:
«لا والذی فلق الحبّة و برأ النسمة، إلاّ أن یعطی الله عبداً فهما فی کتابه.»129
نه قسم به کسی که دانه را شکافته و مردم را آفریده است، مگر خداوند فهم قرآن را به بنده ای عطا کند.
علامه طباطبایی می نویسد:
«کمترین معنای این حدیث این است که سرچشمه معارف شگفت انگیز بجا مانده از علی(ع) که خردها را دهشت زده می کند، قرآن است.»130
امام باقر(ع) می فرماید:
«اذا حدثتکم بشیئ فاسئلونی عن کتاب الله.»131
هرگاه حدیثی را برای شما باز گفتم منشأ قرآنی آن را از من سؤال کنید.
بدون تردید در کلام اهل بیت(ع)، هم حقیقت مراد الهی و تأویل قابل جست وجو است و هم دستیابی به راه ها و اصول حقیقت یابی در قرآن.

پی نوشت ها:‌

1. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، داراحیاء التراث العربی، 89/100.
2. همان، 2/280.
3. صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، 52.
4. سید رضی؛ نهج البلاغه، خطبه 18.
5. العطار، احمد عبدالغفور، مقدمة الصحاح، دارالعلم للملایین، 28.
6. همان.
7. زبیدی، تاج العروس، داراحیاء التراث العربی، 7/315.
8. ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1/80.
9. صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، انتشارات فرهنگ اسلامی، 1408، 5/32.
10. رشید رضا، المنار، دارالمعرفة، 3/181.
11. العطار، احمد عبدالغفور، مقدمة الصحاح، 114.
12. همان، 108.
13. همان، 88.
14. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، واژه أول.
15. همان.
16. ابن منظور، لسان العرب، واژه أول.
17. معجم مقایس اللغة، واژه أول.
18. اصفهانی، راغب، مفردات، واژه اول.
19. جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغة، ماده اول.
20. رضی، شریف، حقائق التأویل، مؤسسة البعثة، 1406، 128.
21. صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن، 11/162.
22. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 4/428.
23. ابوزید، نصرحامد، مفهوم النص، مرکز الثقافی العربی، 1998م، بیروت، 230.
24. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 13/376 و نیز قرآن در اسلام، دارالکتب الاسلامیة، 62.
25. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، داراحیاء التراث العربی، 2/65.
26. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 13/347.
27. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، دارالفکر، 1403، 3/471.
28. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، مکتب الاعلام الاسلامی، 2/399.
29. همان، 3/237.
30. همان، 6/148.
31. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر (معروف به تفسیر عیاشی) المکتبة العلمیة الاسلامیة، 1/29.
32. هندی، متقی، کنزالعمال، مؤسسة الرسالة، 1/550.
33. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، 216.
34. فیض کاشانی، محسن، تفسیر الصافی، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، بیروت، 1/31.
35. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/98.
36. فیض کاشانی، تفسیر الصافی، 1/31.
37. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، 2/354.
38. فیض کاشانی، تفسیر الصافی، 1/29.
39. اصفهانی، محمد حسین، مجد البیان فی تفسیر القرآن، مؤسسة البعثة، 1/64.
40. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/74.
41. معجم مقاییس اللغة، واژه طلع.
42. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، منشورات الشریف الرضی، 4/192.
43. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، 1/29.
44. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 10/125.
45. سید رضی، نهج البلاغة، خطبه 31.
46. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 42/128.
47. همان، 89/91.
48. همان، 89/86.
49. همان، 89/100.
50. نیشابوری، حاکم، المستدرک علی الصحیحین، دارالمعرفة بیروت، 4/90.
51. طه حسین، علی و بنوه، دارالمعارف، 77.
52. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 2/280.
53. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، 2/598.
54. سید رضی، نهج البلاغة، خطبه 133.
55. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/97.
56. صفار قمی، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، جزء 4 باب 7.
57. تفسیر الصافی، 1/31.
58. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/91.
59. آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، 1/287.
60. زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، نوع 33.
61. فیض کاشانی، تفسیر الصافی، 1/59.
62. همان.
63. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، وزارت ارشاد اسلامی، 33/155.
64. همان، 89/98.
65. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، 1/177.
66. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 35/211.
67. همان، 89/241.
68. همان، 90/117.
69. فیض کاشانی، تفسیر الصافی، 1/439.
70. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، مؤسسه آل البیت، 12/238.
71. بحرانی، سید هاشم، البرهان، 4/68.
72. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، ذیل آیه 99 صافات.
73. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 90/69.
74. همان، 90/71ـ78.
75. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، 1/14.
76. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 42/194.
77. طبرسی، الاحتجاج، 247.
78. بحارالانوار، 90/3.
79. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، 4/192.
80. اصفهانی، محمد حسین، مجد البیان، 87.
81. فخررازی، التفسیر الکبیر، 18 ـ 17/98.
82. فضل الله، محمد حسین، من وحی القرآن، دارالزهراء، بیروت، 5/148.
83. فصلنامه کتاب نقد، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، سال دوم، شماره 5 و 6/135.
84. سیوطی، جلال الدین، الدرّ المنثور، 7/221.
85. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 17/256.
86. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی، 1/129.
87. نهج البلاغة، خطبه 133.
88. رک: فصلنامه پژوهشهای قرآنی، سال دوم، شماره 7ـ 8/141.
89. توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، 5.
90. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/76.
91. همان، 2/314.
92. فضل الله، محمد حسین، من وحی القرآن، 5/145.
93. سید رضی، حقائق التأویل، 5/133. همچنین زمخشری در کشّاف، 1/138 و زرکشی در البرهان، 2/73 و طبرسی در مجمع البیان 2/410 «واو» را عاطفه گرفته اند.
94. همان، 147.
95. رشیدرضا، المنار، 3/183.
96. اندلسی، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، 3/21.
97. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/50.
98. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، 3/9.
99. صادقی، محمد، الفرقان، 5/28.
100. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل آی القرآن، 3/174.
101. بحرانی، سید هاشم، البرهان، 1/271.
102. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، 1/187.
103. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/70.
104. احمد بن حنبل، مسند احمد، 1/266، 314، 328 ، 335.
105. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، 2/147.
106. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/98.
107. همان، 89/92.
108. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، 13/144.
109. عاملی، ابوالحسن بن محمد طاهر، مرآة الانوار (مقدمه تفسیر برهان)، 16.
110. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/92.
111. فیض کاشانی، تفسیر صافی، 1/29.
112. طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/85.
113. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 18/141.
114. صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، 50.
115. صادقی، محمد، تفسیر الفرقان، 5/28.
116. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 90/3.
117. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، 1/162.
118. صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، عیون اخبار الرضا(ع)، به نقل از المیزان، 3/68.
119. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، 2/151.
120. طبرسی، فضل بن حسن، الاحتجاج، 253.
121. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/70.
122. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، 1/14.
123. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/70.
124. زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، 2/181.
125. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/58و 65 و 66.
126. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 3/372.
127. سیوطی، جلال الدین، الدرّ المنثور، 1/272.
128. بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، 1/147.
129. فیض کاشانی، تفسیر صافی، 1/31.
130. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/71.
131. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، 5/300.