تحلیل داستان آدم در قرآن 2 قصه آدم در تحلیل های انسان شناختی
سجادى سيد ابراهيم

تحلیل قصه آدم با استناد به ظواهر قرآن و سنت که کهن ترین روش به حساب مى آید، به دلیل اختلاف روایات، تفاوت توان علمى مفسران، تفاوت میزان تسلط پژوهشگران بر آیات مربوطه و اختلافات عمیقى که از این رهگذر پدید آمده است؛ آن چنان گرداب فکرى ـ فرهنگى را گزارش مى نماید که نه تنها عامه مردم که حتى خواص نیز، توان هدفیابى در آن را ندارند. بنابراین چاره اى جز این نیست که با گزینش عناوین مورد عنایت در قرآن و ارائه گزارش دیدگاه هاى مختلف درباره آنها، جهت الهام گیرى هر چه دقیق تر، به مطالعه جدى خود قرآن روى آوریم.

آفرینش آدم و پیش زمینه هاى آن
(و إذ قال ربّک للملائکة إنّى جاعل فى الأرض خلیفة قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک… و إذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم)
بقره / 34 ـ 30
(و إذ قال ربّک للملائکة إنّى خالق بشراً من صلصال من حمإ مسنون. فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین) حجر / 29 ـ 28
(و إذ قال ربّک للملائکة إنّى خالق بشراً من طین. فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین) ص / 72
خلافت آدم، حقیقتى بود که بایستى در روى زمین پس از هبوط، به نمایش گذارده مى شد، ولى خبر آن، قبل ازخلقت آدم با ملائکه در میان گذاشته شد و این در آیاتى که خواندیم به روشنى قابل مطالعه است.
مفسران (به جز سلفى ها و محمد عبده که آیات مربوط به این مسائل را جزء متشابهات مى دانند و علم بدانها را به خدا واگذار مى نمایند 1) درصددند که بدانند آدم خلیفه چه کسى بوده است.
برخى با مراجعه به دسته اى از روایات، معتقد شده اند که پیش از آدم موجودى از جنس خود انسان 2 و یا از جنس جن 3 بر پهنه زمین مى زیسته است که در اثر فساد، هلاک شده و یا از زمین رانده شده است.
بسیارى از مفسران نیز آدم را خلیفه خدا در زمین دانسته اند4، البته با دو تلقى متفاوت:
1. برخى خلافت را تعبیر دیگرى از نبوت دانسته و انبیاء(ع) را که آدم سرسلسله و پدر آنهاست، خلفاى خدا مى دانند که به آبادانى زمین، اداره و هدایت جامعه و اجراى اوامر الهى در زمین مى پردازند،5 اینان معتقدند که آیه (بعضکم لبعض عدوّ) (بقره / 36) دلیل لزوم وجود خلیفه مى باشد، با این توضیح که آدمیان در آب و خاک مشارکت دارند و مشارکت نیز معامله را در پى دارد و معامله خاستگاه خصومتها و عداوتها است که جلوگیرى از آنها عدالت گسترى را مى طلبد که با معجزه از سوى خدا تعیین شده باشد و گر نه عداوتها به فساد، خونریزى و هرج ومرج کشیده خواهد شد. 6
درخور یادآورى است که استدلال به این آیه با غفلت از سیاق صورت گرفته است که حکایت از عداوت بین آدم و حوا از یک سو و شیطان از سوى دیگر دارد.
2. نظر دیگر این است که مقصود از خلیفه، آدم به عنوان پیامبر نیست 7 که به یقین فساد در مورد او تهمتى است نابخشودنى، بلکه مراد نوع انسان است که به رغم کششهاى حیوانى در او (که عامل در جاماندن است)، در بین زندگان، تنها موجودى است که ازنظر استعداد، آگاهى و عمل، محدودیت ندارد و در مسیر تکامل، تا بى نهایت پیش مى رود و به همین دلیل خلیفه خداوند (که براى علم، اراده، احکام، سنتها و تصرفات او محدودیتى وجود ندارد) معرفى شده است تا تعالیم او را بر پا دارد، شگفتیهاى آفریده هایش را برملا و منافع احکامش را آشکار سازد و نشانه روشنى باشد براى وجود او. 8
تردیدى نیست در این که قرآن انسانها را به عنوان خلفا و جانشینان در زمین مى شناسد. در آیات قرآن گاهى خلافت انسانها به صورت مطلق مطرح است و در مواردى کلمه (من بعد قوم نوح) و مانند آن نیز به چشم مى خورد.
از باب نمونه به آیاتى که قوم ثمود، قوم صالح و مردم عصر پیامبر(ص) را خلیفه معرفى مى کنند، نگاهى مى اندازیم:
(واذکروا إذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح و زادکم فى الخلق بصطة فاذکروا آلاء الله لعلّکم تفلحون) اعراف / 69
و به یاد آورید هنگامى که شما را جانشین قرار داد، پس از قوم نوح، و شما را از جهت خلقت گسترش داد، پس نعمتهاى خداوند را به یاد آورید، شاید رستگار شوید.
(واذکروا إذ جعلکم خلفاء من بعد عاد و بوّأکم فى الارض تتّخذون من سهولها قصوراً و تنحتون الجبال بیوتا فاذکروا آلاء الله و لاتعثوا فى الارض مفسدین)
اعراف / 74
و به خاطر آورید که شما را جانشین قرار داد، پس از قوم عاد، و در زمین مستقر ساخت که در دشتهایش قصرها براى خود بنا مى کنید و در کوه ها براى خود خانه مى تراشید، پس نعمتهاى خدا را به یادآورید و در زمین به فساد نکوشید.
(… و یجعلکم خلفاء الأرض) نمل / 62
و شما را خلفاى زمین قرار مى دهد.
(هو الذى جعلکم خلائف فى الأرض فمن کفر فعلیه کفره) فاطر / 39
اوست که شما را جانشین در زمین قرارداد، هر کس کافر شود کفر او به زیانش است.
(هو الذى جعلکم خلائف الأرض و رفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فى ما آتاکم) انعام / 165
او کسى است که شما را جانشینان در زمین ساخت و درجات بعضى از شما را بالاتر از بعضى قرار داد، تا شما را به وسیله آنچه در اختیارتان قرارداده بیازماید.
براى مفسران این سخن ملائکه شگفت آور است که با شنیدن طرح خلافت آدم گفتند:
(أ تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء) بقره / 33
آیا قرار مى دهى در زمین کسى را که فساد و خونریزى به راه مى اندازد؟
مفسران همیشه جویاى این نکته بوده اند که منشأ این پیشگویى دقیق چه بوده است! نتیجه این جستار، نظریات و احتمالات ذیل شده است:
1. فرشتگان بر اساس مقایسه آدمیان با جن و یا انسانهاى قبلى که به فساد کشیده شده بودند، 9 به این داورى رو آورده اند.
2. فلسفه وجود خلافت، از میان برداشتن خصومت است، 10 و آنان از تعبیر (خلافت) به وجود خصومت پى برده اند.
3. زندگى زمینى که همراه با شهوت، غضب، مشارکت در آب و خاک و تعامل در زندگى اجتماعى است، خصومت آفرین مى باشد. 11
4. صلصال (گل سفال شده) ، (إنّى خالق بشراً من صلصال من حماء مسنون) (حجر / 28) بهره اى از آتش دارد و آتش، سرکشى و رفعت طلبى دارد… و خاصیت خاک، دنائت و پستى است… و از صفت آتش، همه ظلم خیزد و از صفت خاکى همه جهل خیزد و چون هر دو به غایت رسد، ظلومى و جهولى باشد. 12
5. چون قالب آدم را از چهار عنصر خاک و باد و آب و آتش دیدند ساخته، در صفات آن نظر کردند، خاک را صفت سکونت و باد را صفت حرکت دیدند، خاک را ضد باد یافتند و آب را سفلى دیدند و آتش را علوى یافتند و هر دو ضد یکدیگر بودند… خاک را به طبع خشک… و باد را تر… و آب را سرد… و آتش را گرم و همه را ضد یکدیگر دیدند و گفتند هر کجا دو ضد جمع شود از ایشان جز فساد و ظلم نیاید… ) 13
آیاتى که در آغاز بحث خلافت آدم خواندیم، دو بعد زمینى و ملکوتى بشر را به وضوح مطرح مى نمایند. همان گونه که براى خود بشر تنارع این دو بعد وجودى قابل درک است ملائکه نیز بدان پى بردند و انتخاب و اراده را که در متن این نزاع درونى معنى پیدا مى کند و بیش تر به خواسته هاى حیوانى و زمینى بدین دلیل که فوائد ملموس تر دارند منجر مى گردد؛ در وجود او مطالعه نمودند و بر اساس چنین تحلیل و دریافتى فساد پیشگى و خون ریزى را سرنوشت محتوم او شمردند، ولى خداوند از آگاهى گسترده و تماس عمیق انسان با ملکوت و غیب سخن گفت که در اثر آن نه تنها انسان به فساد و خونریزى دست نمى آلاید که علاقمند مى شود تا در راه خداوند، اصلاح جامعه و گسترش عدالت جان فشانى کند.
در رابطه با اظهارات ملائکه سخن ابن عباس و ابن مسعود نیز درخور توجه است که معتقدند: خداوند این را هم با فرشتگان مطرح کرده بود که (برخى از اولاد این خلیفه من فساد پیشه خواهند بود) 14 و با تکیه به همین سخن خداوند، فرشتگان آن پرسش را مطرح نمودند.

ماده آفرینش آدم و حوا
(انّ مثل عیسى عندالله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون) آل عمران/ 59
(و بدأ خلق الانسان من طین. ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین) سجده/ 7
(قال أنا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین) اعراف/ 12 و ص / 71
(قال أ أسجد لمن خلقت طیناً) اسراء/ 61
(قال لم أکن لأسجد لبشر خلقته من صلصال من حماء مسنون) حجر/ 33
(و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون) حجر / 6
(و اذ قال ربّک للملائکة إنّى خالق بشراً من صلصال من حماء مسنون. فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین) حجر / 28 و 29
(خلق الانسان من صلصال کالفخّار) رحمن / 14
(و لقد خلقنا کم ثم صوّرناکم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لآدم) اعراف / 11
برخى معتقدند که دلالت این آیات بر آفرینش مستقیم و معجزه آساى نخستین انسان از خاک ابهامى ندارد و تصریح بر این که در آفرینش، نسل انسان اول از (ماء مهین) به وجود مى آیند تأکیدى است بر خلقت اعجازآمیز آدم و کلمه (سوّیته) از اعضاى گلى و انعطاف پذیر حکایت دارد 15 و این که گل ماده آفرینش آدم مراحلى را پیموده است که تعابیر (تراب) ، (طین)، (صلصال) و (حماء مسنون) بدان اشاره دارند. 16
مفسران ذیل آیه (یا ایها الناس اتقوا ربّکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها) (نساء/ 1) ازخلقت (حوا) سخن گفته و بسیارى از آنان، با استناد به حدیثى، ماده آفرینش او را دنده چپ آدم مى دانند که با عمل جراحى، در حال خواب برداشته شده و مقدارى گوشت به جاى آن گذاشته شده، 17 ولى برخى از مفسران گذشته و بیش تر متأخران و محدثان شیعه با توجیه روایت یاده شده و با تکیه بر روایات دیگرى که باقى مانده گل آدم را ماده آفرینش حوا مى دانند؛ بر همجنس بودن آدم و حوا و آفرینش هر دو از گل، پاى مى فشارند. 18
مطالعه آیات مربوط به ماده آفرینش آدم، به خصوص آیه هفت سوره سجده (و بدأ خلق الانسان من طین. ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین) که به صورت روشن از تفاوت ماده آفرینش نخستین انسان و نسل او سخن مى گوید، این قضاوت تردید ناپذیر را در پى خواهد داشت که قرآن بى پرده از آفرینش مستقیم نخستین انسان از خاک و ثبات نوع انسان سخن مى گوید!
مفسران علاوه بر آفرینش اعجازآمیز آدم و حوا از مکان و زمان خلقت آن دو نیز سخن گفته اند، 19 که نیازى به بازگویى آن نیست.

دانش آدم
خداوند، به جاى تأکید بر پیراستگى خلیفه خود از فساد، برترى مقام علمى او را آشکار ساخت:
(وعلّم آدم الأسماء کلّها ثمّ عرضهم على الملائکة فقال أنبئونى بأسماء هولاء ان کنتم صادقین. قالوا سبحانک لاعلم لنا الا ما علّمتنا إنّک أنت العلیم الحکیم. قال یا آدم أنبئهم بأسمائهم فلما أنبئهم بأسمائهم قال ألم أقل لکم إنّى أعلم غیب السموات و الأرض و أعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون) بقره / 33 - 31
و تمامى اسم ها را به آدم آموخت، بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى گویید، اسم هاى اینها را به من خبر دهید. فرشتگان عرض کردند: منزهى تو! ما چیزى جز آنچه به ما آموخته اى نمى دانیم، تو دانا و حکیمى، فرمود اى آدم! آنان را از اسم هاى اینها آگاه نما، هنگامى که آنان را آگاه کرد، خداوند فرمود: آیا به شما نگفتم که من غیب آسمانها و زمین را مى دانم، و مى دانم آنچه را آشکار کرده و آنچه را پنهان مى دارید.
این که خداوند دانش آدم(ع) را به رخ فرشتگان کشیده است، براى آن است که دلیل تصمیم و انتخاب الهى و خلافت آدم را بفهمند و قانع شوند. اما در باره ماهیت این علم و چگونگى آن نظریه هاى مختلفى ابراز شده که بر اساس دو مبناى خلافت آدم (و پیامبران) و خلافت انسان قابل دسته بندى هستند، مثلاً کسى که معتقد است منظور از (اسماء) اسامى اشراف فرزندان آدم مى باشد، که پس از عرضه این انوار مقدسه و اظهار عجز ملائکه از درک اسماء و صفات آنها آدم به معرفى آنان پرداخت، 20 بى تردید معتقد به خلافت پیامبران است، ولى سخن مستند به ابن عباس، مجاهد و سعیدبن جبیر ـ که به گفته طبرسى مورد قبول بیش تر متأخران است ـ با خلافت انسان سازگارى دارد در آن آمده است: خدا تمامى نام ها، حرفه ها، غذاها، دواها، آباد سازى زمین، استخراج معادن، نشاندن درختان و منابع آنها و تمام آنچه را که به آبادانى دنیا و دین مربوط مى شود؛ به آدم آموزش داد.21
علامه محمد تقى جعفرى نیز تصریح دارد که حقایق عالم هستى و بذر همه دانستنى ها با الهام و کاشتن در نهاد آدم و فرزندان او آموزش داده شده است، 22 محمد عبده نیز بر انسانى بودن و عمومى بودن این آموزش تأکید دارد و مى گوید: تعلیم همه اشیاء در مورد آدم به صورت آنى یا تدریجى فعلیت یافت، ولى در دیگر انسانها با کاوش و استدلال تحقق مى یابد. 23
علامه طباطبایى نیز بر عمومیت خلافت و این آموزش پافشارى دارد، با افزودن این توضیح که مقصود، تفهیم واژه ها و معانى، آن گونه که بین ما متداول است، نیست و گرنه ملائکه پس از شاگردى در نزد آدم، با او همسان مى شدند، بلکه مقصود، حقیقت علم به اسماء است که در نهاد انسان به ودیعت گذاشته شده به گونه اى که پیوسته آثار آن به صورت تدریجى ظاهر مى گردد و اگر انسان به راه هدایت دسترسى پیدا نماید، مى تواند آن را به فعلیت برساند. 24
بین سخن علامه طباطبایى و دیدگاه (المنار) که دانش آدم را تمام آگاهى هاى مقدور مى شمارند 25 و برداشت سید قطب که (تعلیم اسماء) را آموزش هنر اسم گذارى مى داند، تفاوتى آشکار و درخور تأمل است.26 از آیه (إنّى أعلم غیب السموات و الارض) (بقره / 33)، استفاده مى شود که در این آموزش، ارتباط و تماس روشن با غیب مطلق، 27 و موجودات عالم ملکوت که همه خردمند مى باشند، 28 نهفته بوده است و چنین آگاهى از راه استدلال و تجربه به دست نمى آید.
به تعبیر دیگر مقصود از تعلیم اسماء، تنها آموزشهاى تجربى وکاوشهاى عقلى ـ فلسفى نیست، بلکه آگاهى هاى شهودى را نیز در بر مى گیرد که ارتباط تنگاتنگ با صفاى فطرت دارد. از آن نظر که فطرت آدم و حوا در اوج پاکیزگى و صفا قرار داشت و هنوز غبار زندگى مادى، گرد و غبار وراثت، آلایشهاى محیط فاسد خانوادگى و اجتماعى و… ، به سراغ آن دو نرفته بود، آگاهى هاى فطرى و شهودى آنان نیز در اوج خود بود.
بدین ترتیب ظرف آموزش اسماء ظرف آفرینش آدم بوده است و حقیقت آموزش اسماء را واگذارى فطرت الهى در نهاد آدم به عنوان فردى از افراد بشر، تشکیل مى دهد و فطرت هدیه الهى به تمام انسانهاست و جزء ذات آنها مى باشد.
بنابراین سخن بعضى از مفسران قابل مناقشه است که مى گوید: (تعلیم اسماء پس از سجده فرشتگان بر آدم بوده است)29 و نظم و سیاق آیات سوره بقره (34 ـ 30) نیز این برداشت را بر نمى تابد.

سجده بر آدم
(فسجدوا إلا إبلیس أبى و استکبر و کان من الکافرین) بقره/ 34
(ثم قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس لم یکن من الساجدین) اعراف / 11
(و اذ قال ربّک للملائکة إنّى خالق بشراً من طین. فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین. فسجد الملائکة کلّهم أجمعون. إلا إبلیس أبى أن یکون مع الساجدین) حجر / 28 ـ 31
(وإذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس أبی…) اسراء / 61
(و إذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس کان من الجنّ ففسق عن أمر ربه) کهف / 50
(إذ قال ربّک للملائکة إنّى خالق بشراً من طین. فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین. فسجد الملائکة کلّهم أجمعون. إلا إبلیس استکبر و کان من الکافرین) ص / 71 ـ 74
(و إذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس أبى. فقلنا یا آدم ان هذا عدو لک و لزوجک فلایخرجنّکما من الجنة فتشقى) طه / 117 ـ 116
بعضى بر این باورند که خداوند، قبل از خلقت آدم، از ملائکه خواسته بود که وقتى روح در کالبد آدم دمیده شد و مقام علمى او به اثبات رسید همگان به سجده افتند. 30
بعضى سجده را به مفهوم شرعى آن و آدم را قبله تلقى کرده اند، و برخى مى گویند مراد حرکت ظاهرى سجده است که به قصد تحیت و سلام یا فروتنى و انقیاد در برابر آدم جامه عمل پوشید. 31
احتمال وجیه و قانع کننده تر این است که سجده فرشتگان، سجده شرعى نبوده است، بلکه تواضع و کرنش آنان در برابر پدیده اى الهى بوده است که برترى وى بر آنان اثبات گشته است. 32
و بازتاب خارجى و همیشگى آن به گفته (بیان السعادة) و (المیزان) و تفسیر ملاصدرا، این است که فرشتگان براى همیشه در جهت رستگارى انسان تلاش مى کند و ملائکه ارزاق، فرشته وحى، کاتبان اعمال و… ، که در آیات قرآن بدانها اشاره شده است، همه انسان را در مسیر سعادت و کمال او مدد مى رسانند. 33
بر پایه این فهم، سجده فرشتگان، اختصاص به آدم نداشته و به تمام انسانها تعلق دارد، 34 همان گونه که خوددارى ابلیس از سجده و نیز خصومت او تنها به آدم مربوط نمى شده، بلکه تمام انسانها را هدف گرفته است.
استفاده از عنوان بشر به جاى آدم (که مفهوم کلى و عام دارد) در سوره حجر آیه 29 ـ 28 و ص / 72 و نیز مخاطب قرار گرفتن عموم انسانها در آیه: (ولقد خلقناکم ثم صوّرناکم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لآدم… ) (اعراف/ 11)، به عنوان مقدمه طرح سجده بر آدم، گویاى این است که آدم به عنوان فردى از انسانها و نخستین فرد آنها مسجود ملائکه قرار گرفت، نه به لحاظ برخوردارى اش از ویژگى هایى که در دیگر افراد بشر وجود ندارد.
بر پایه این باور، تمام انسانها در نهاد خود شایسته گرامى داشت ملائکه هستند، فرشتگان با دیدن لیاقت نخستین انسان، کمر همت جهت تأمین سعادت و رفاه او و نسلش بسته و به خدمت گزارى براى صالح و فاسد آدمیان مشغولند و بر اساس دیدگاه انسان شناسانه که از داستان آدم به دست آورده اند، همه را خلفاى خداوند مى شناسند و در خور تعظیم!

خوددارى شیطان از سجده بر آدم
شیطان پیش از آفرینش آدم، مقام و موقعیت فرشتگان را داشت و فرمان سجده بر آدم که متوجه ملائکه بود، شامل او نیز مى شد، ولى او با مخالفت خود، منزلتش را از دست داد.
(قال یا ابلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدیّ أستکبرت أم کنت من العالین) ص / 75
گفت: اى ابلیس چه چیز مانع تو شد که بر مخلوقى که با قدرت خود او را آفریدم سجده کنى، آیا تکبر ورزیدى یا از برترین ها بودى؟
(قال أنا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین) اعراف / 12 و ص / 76
گفت: من از او بهترم، مرا از آتش آفریده اى و او را از گل.
(قال أ أسجد لمن خلقت طیناً) اسراء / 61
آیا بر کسى سجده کنم که او را از گِل آفریده اى!
(قال لم أکن لأسجد لبشر خلقته من صلصال من حماء مسنون) حجر / 33
گفت: من هرگز براى بشرى که او را از گل خشکیده اى که از گل بد بویى گرفته شده،آفریده اى، سجده نخواهم کرد.
ابلیس، در پى سرپیچى آگاهانه از فرمان الهى و آشکار شدن شخصیت غیرتوحیدى او، از مقام و مرتبه اى که داشت محروم گردید و در عمل از صف فرشتگان که اینک به دستور خدا در خدمت آدم درآمده بودند طرد گردید، طردى که برگشت ناپذیر بود، این نکته واقعیت هبوط را در این بخش از داستان تشکیل مى دهد. 35 زیرا از بهشت و آسمان سخن به میان نیامده است تا مقصود از (فاهبط منها) و (فاخرج منها) رانده شدن شیطان از آنها باشد، آن گونه که بعضى ازمفسران گفته اند!
به هر حال ابلیس پس از سرپیچى، بى درنگ محکوم به هبوط گردید:
(قال فاهبط منها فمایکون لک أن تتکبّر فیها فاخرج إنّک من الصاغرین) اعراف/ 13
گفت: از آن (مقام و مرتبه ات) فرود آى، تو حق ندارى در آن (مقام) تکبر کنى! بیرون رو، تو در گروه افراد پست قراردارى.
(قال فاخرج منها فانّک رجیم. و إنّ علیک اللعنة الى یوم الدین)
حجر / 35 ـ 34
فرمود: از صف آن [فرشتگان] بیرون رو که رانده شده اى و لعنت ((و لعنت من) ص / 78) تا روز قیامت بر تو خواهد بود.
از آیات قرآن (اعراف / 18 ـ 11 و حجر / 44 ـ 30 و ص / 73) چنین استفاده مى شود که شیطان از افزایش نسل بشر، وجود راه مستقیم خدا (= دین و برنامه هدایتى) بین آنها، فلسفه آفرینش انسان یعنى شکرگزارى 36 و بندگى در برابر پروردگار، زمینه هاى قابل استفاده جهت گمراه کردن آنها، مرگ و حیات برزخى بشر و معاد و قیامت؛ آگاهى داشته و آرزوى گمراه ساختن تمامى اولاد آدم را در سر مى پرورانده است، و چه بسا چون سجده بر آدم را سجده بر همه بشر به معناى تلاش در جهت کمال آنها مى دانست، تصمیم گرفت که با چنین فرمانى نه تنها مخالفت نماید که براى گمراهى و سقوط ایشان نیز تلاش ورزد، به همین دلیل تقاضاى زنده ماندن تا قیامت را کرد که با پاسخ مثبت الهى روبه رو گردید، یعنى خداوند از همان لحظه به تقاضاى او جواب مثبت داده، تداوم حیات او را تا روز معین و نه تا قیامت، مقدر فرمود، 37 یا این که خداوند خبر داد که تو از کسانى هستى که تا زمانى معین (تا روزى که با اصطلاح آسمانى، گناه ریشه کن شود) 38 زنده مى مانى، به عبارت دیگر تداوم حیات ابلیس چون فرشتگان خدمت گزار، از قبل مقدر شده بود، ولى شیطان از آن آگاهى نداشت، به هر حال این برد
اشت با جمله خبرى (فانّک من المنظرین) سازگارى روشن ترى دارد.
پس از اطمینان به زنده ماندن تا زمان معین، شیطان به زمینه ها و روشهاى مورد استفاده خود جهت گمراهى نسل آدم در روى زمین اشاره مى کند، ولى از خصومت و وسوسه خود جهت اضلال شخص آدم سخن نمى گوید، بدین دلیل که در بهشت، زمینه گناه شرعى و اصطلاحى وجود نداشت و در زندگى زمینى، آدم، هم تجربه کسب کرده بود و هم در پناه مقام پیامبرى و عصمت مى زیست؟ یا این که این برخورد او نیز نوعى شیطنت بود و مى خواست با این ادعا که وى فقط با ذریه آدم دشمن است، خود او و حوا را غافلگیر کند! ولى خداوند آن دو را از خصومت و عداوت شیطان آگاه کرد:
(فقلنا یا آدم ان هذا عدو لک و لزوجک فلایخرجنکما من الجنة) طه / 117

بهشت آدم و حوا
(وقلنا یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنّة و کلا منها رغداً حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین) بقره / 35
(و یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنّة فکلا من حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین) اعراف / 19
(فقلنا یا آدم إنّ هذا عدوّ لک و لزوجک فلایخرجنّکما من الجنّة فتشقى. إنّ لک ألاّ تجوع فیها و لاتعرى. و أنّک لاتظمؤا فیها و لاتضحى) طه / 119 ـ 117
آدم و حوا در مسیر انتقال به زمین، به طور موقت در بهشت سکنى گزیدند!
مفسران در پى این بوده و هستند که بدانند، آیا آدم وحوا از جایى به بهشت منتقل شدند؟ آیا آنها ملزم شدند، یا اجازه سکونت در بهشت را یافتند؟ 39 آیا مقصود بهشت جاودان است، یا بوستانى از نوع مادى یا معنوى؟
قرطبى زمینى بودن بهشت آدم را بدعت معتزله و قدریه مى داند، 40 (المنار) این را از باورهاى اهل سنت مى شمارد، 41 علامه عسکرى به دلایلى که یکى از آنها سخن نویسنده (قاموس کتاب مقدس) است، مى گوید: (بهشت آدم در عراق، محل هبوطش بابل و محل دفنش مغاره کوه ابوقبیس و سرانجام پس از طوفان نوح، نجف مى باشد.) 42
همه اهل سنت، به گفته قرطبى 43 و زحیلى 44 و همه مفسران به گفته مؤلف روح البیان 45، براین باورند که بهشت آدم همان بهشت جاودان است. در ادبیات دینى نیز، شاعرى چون حافظ، همین معنى را ترسیم کرده است:
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود * * * آدم آورد در این دیر خراب آبادم
پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت* * * ناخلف باشم اگر من به جوى نفروشم
فخررازى ادعا دارد که جمهور اصحاب ما (بهشت خلد) را بهشت آدم مى دانند، 46 و نویسنده تفسیر (الفرقان) احتمال مى دهد که بهشت آدم، همان بهشت مسیح باشد.47 جبائى، بهشتى را در آسمان هفتم 48 و علامه طباطبایى بهشت برزخى در آسمان را 49 منزل موقت آدم دانسته اند.
بعضى معتقدند که واژه (اسکن) در آیه (یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنّة) (بقره/ 35 و اعراف / 19)، به معناى (سکنى گزین) و (قرارگیر) است و نه به معناى: (به درنگت ادامه بده) بنابراین، ظاهر قرآن، گویاى این است که آدم در بهشت آفریده نشده، بلکه پس از آفرینش، بدانجا انتقال یافت. 50
قرآن اوصاف بهشت آدم را این گونه توضیح مى دهد:
(فقلنا یا آدم إنّ هذا عدوّ لک و لزوجک فلایخرجنّکما من الجنّة فتشقى. إنّ لک ألاّ تجوع فیها و لاتعرى و أنّک لاتظمؤا فیها و لاتضحى) طه / 119 ـ 117
پس گفتم: اى آدم ابلیس دشمن توست مبادا شما را از بهشت بیرون کند که به زحمت و رنج خواهى افتاد. حق تو این است که در بهشت نه گرسنه شوى و نه برهنه و تشنه و گرما زده شوى.
نبود مشقت و مصونیت ازگرسنگى، برهنگى، تشنگى و گزند آفتاب، با زندگى زمینى سازگارى ندارد. 51
همانند چنین صفاتى براى بهشت خلد و زندگى در آن نیز ذکر شده است:
(متکئین فیها على الأرائک لایرون فیها شمساً و لازمهریراً) انسان / 3
آنان در بهشت بر تختهاى زیبا تکیه کرده اند، نه آفتاب را مى بینند و نه سرما را.
حضرت على(ع) در دو مورد، با تعبیرى از بهشت آدم یاد مى کند که صراحت در بهشت جاودان دارد:
(فاغترّه عدوّه نفاسة علیه بدار المقام و مرافقة الابرار.)
دشمن آدم را او را فریب داد چرا که بر او حسادت مى ورزید که در سراى پایدار و همنشین نیکان (فرشتگان) است.
(ثم بسط الله له توبته و لقّاه کلمة رحمته و وعده المردّ الى جنّته.) 52
سپس توبه را براى او گسترد و کلمه رحمتش را به او آموخت و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد.
در روایتى از ابن عباس نیز آمده است که آدم عرض مى کند: پروردگارا اگر توبه کنم و راه صلاح پیش گیرم مرا به بهشت بر مى گردانى؟ خداوند مى فرماید: آرى. 53
اقامت موقت آدم در بهشت را همه پژوهشگران، اقامت آزمایش و امتحانى دانسته و هر کسى حقیقت این آزمون را به گونه اى توضیح داده است، از قبیل این که:
1. (لازم بود آدم دورانى از آزمایش الهى راتجربه کند و به مفاهیمى همچون امر و نهى و تکلیف و اطاعت و عصیان و پشیمانى و توبه آشنا گردد و دشمن خود را به خوبى در عمل بشناسد.) 54
2. (اثبات این که نوع انسانى بایستى با کوشش و اختیار و اراده درجات کمال را طى کند؛ مى طلبید که آدم به اراده و اختیار خود که محور مسؤولیتهاست، پى ببرد و این آگاهى با اغواى شیطان به دست آمد.) 55
3. (آدم وحوا را در بهشت جاى داد، تا آنان را امتحان نموده و زشتى هاى شان را بدانان بنمایاند.) 56
4. از نگاه شهید صدر، آدم همچون کودکان، نیاز به پرستارى و حضانت داشت، با این تفاوت که کودکان، آمادگى براى ورود به زندگى را در آغوش پدر و مادر فرا مى گیرند و آدم و حوا در دامن محیط استثنایى بهشتى با آگاهى هایى که آنها را شایسته پذیرش مسئولیت خلیفة اللهى در زمین ساخت، آشنا شده و تجربه هایى به دست آوردند. 57

عصیان آدم
عصیان، در قصه آدم زمینه اظهارنظرهاى گوناگونى درباره آدم شده است، از آن جمله: ـ حرص، آدم را به خوردن از درخت ممنوعه واداشت. 58
ـ شهوت، شکم آدم و حوا را از دار قرار بیرون آورد. 59
ـ حوا، به آدم شراب خوراند و به هنگام مستى دست به گناه آلود. 60
ـ گناه آدم، حسادتى به پیامبر(ص) وخاندانش بود. 61
ـ حشویه مى گویند: او مرتکب کبیره شد. 62
ـ معتزله گناه آدم را گناه صغیره مى داند.63
ـ عامل ترک بهشت، تخلف آدم از تکلیف و مسئولیت بود که با فریبکارى و سوگند یادکردن شیطان آغاز شد. 64
ـ شیطان مى دانست که آدم با خوردن گندم نیاز به تخلى پیدا مى کند و شایستگى خلود در بهشت را از دست مى دهد. 65
ـ از نگاه رشیدرضا خوردن از درخت ممنوعه، غریزه جنسى را در آدم و حوا تحریک نمود و پوشش طبیعى که مو(ى عورت) بود نتوانست نقش پوششى خود را بازى کند! 66
سخنى که با ظاهر قرآن و منزلت آدم ـ مسجود ملائکه ـ مطابقت دارد، سخن مفسرانى چون طبرسى 67، ملاصدرا و علامه طباطبایى است که نهى از خوردن درخت ممنوعه را نهى مولوى، تکلیفى و تحریمى نمى دانند تا مخالفت با آن باعث خروج آدم از مسیر بندگى و عبودیت باشد، بلکه این نهى را تنزیهى و ارشادى مى دانند که در مقام خیرخواهى، صلاح مکلف را به او گوشزد مى نماید، زیرا:
جایگاه تشریع و تکلیف در قالب امر و نهى که ملاک طاعت و عصیان، پاى بندى و مخالفت و سپاس و کفران است، زندگى در عالم طبیعت است و نه عالم ارواح و نفوس، معصیت در دنیا به معناى مخالفت امر شرعى است که با عصمت پیامبران ناسازگار است، و معصیت در عالم غیب، همان امکانى است که به تناسب نزدیکى و دورى از خدا، فزونى و کاستى پیدا مى کند… . 68
ستم و ظلمى که به عنوان پیامد خوردن از درخت ممنوعه در آیه: (ولاتقربا هذه الشجرة فتکونا من الظالمین) (بقره / 35 و اعراف / 19)، مطرح است، در آیه (فلایخرجنّکما من الجنّة فتشقى. إنّ لک ألاّ تجوع فیها و لاتعرى. و انک لاتظمؤا فیها و لاتضحى) (طه / 119 ـ 118)، جاى خود را به کلمه (فتشقى) داده است که به معناى خستگى مى باشد و با مصون بودن از گرسنگى، برهنگى و گرمازدگى توضیح داده شده است.
بنابراین، حقیقت این ظلم عبارت است از گرفتار شدن به خستگى ناشى از گرسنگى، تشنگى و برهنگى در دنیا که ستم برخود به حساب مى آید و نه ظلم به خدا و معصیت شرعى.
سخن دیگر این که در مخالفت تکالیف مولوى، توبه سبب تغییر کیفر مى شود، به عکس مخالفت تکلیف ارشادى که فقط پیامد تکوینى دارد که با توبه زایل نمى شود، از اینکه توبه آدم و حوا باعث بازگشت آنان به بهشت و مقام قرب نشد، پى مى بریم که تکلیف آن دو ارشادى بوده است. 69

از سوى دیگر خداوند با صراحت اعلان مى نماید که هدایت و شریعت پس ازهبوط به سراغ آدم و حوا خواهد رفت: (فإمّا یأتینّکم منى هدى فمن تبع هداى فلاخوف علیهم… ) (بقره/ 38)، این آیه مى رساند که موقع خوردن از درخت ممنوعه، تکلیف مولوى و تشریعى در کار نبوده است. 70
به هر حال شیطان که پیش تر سوگند یاد کرده بود که در زندگى زمینى، انسانها را (از جمله آدم و وحوا را)71 از پیمودن راه خدا بازدارد در صدد برآمد که زمینه هبوط آدم و حوّا را فراهم سازد تا در زمین به گمراه کردن آنها و فرزندان شان بپردازد. 72
باید بپذیریم که آدم و حوا پیش از هبوط، از مقامى برخوردار بودند که به برکت آن از لباس بهشتى، قرب به خدا، تماس با فرشتگان 73 و نداشتن غم و اندوه بهره مى بردند، شیطان نسبت به این مقام حسادت داشت و مى خواست آن دو موقعیت شان را از دست بدهند 74 و ظاهر آیه: (فأخرجهما ممّا کانا فیه و قلنا اهبطوا… ) (بقره/ 36) نیز به دو نوع هبوط اشاره دارد که اولى هبوط معنوى است و دومى خروج از بهشت.
شیطان هبوط مقامى آدم را که خروج از بهشت را در پى داشت در گرو خوردن از درخت ممنوعه مى دانست، به همین دلیل آدم و حوا را وادار کرد که از آن بخورند:
(فوسوس لهما الشیطان لیبدى لهما ما وورى عنهما من سوآتهما و قال ما نهاکما ربّکما عن هذه الشجرة إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین. و قاسمهما إنّى لکما لمن الناصحین. فدلاّهما بغرور فلمّا ذاقا الشجرة بدت لهما سوآتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنّة) اعراف / 22 ـ20
سپس شیطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه را از اندام شان پنهان بود آشکار سازد و گفت: پروردگارتان شما را از این درخت نهى نکرده مگر بخاطر اینکه (اگر از آن بخورید) فرشته خواهید شد یا جاودانه مى مانید. و براى آنها سوگند یاد کرد که من براى شما از خیرخواهانم. بدین ترتیب آنها را با فریب (از مقام شان) فرود آورد و هنگامى که از آن درخت چشیدند، اندام شان (عورت شان) بر آنها آشکار شد و تلاش کردند تا با قراردادن برگهاى بهشتى خود را بپوشانند.
(فوسوس الیه الشیطان قال یا آدم هل أدلّک على شجرة الخلد و ملک لایبلى. فأکلا منها فبدت لهما سوآتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنّة… ) طه / 21 ـ 20
پس شیطان او را وسوسه کرد و گفت: اى آدم، آیا مى خواهى تو را به درخت زندگى جاوید و ملکى بى زوال راهنمایى کنم. سرانجام هر دو از آن خوردند و عورت شان آشکار گشت و براى پوشاندن خود از برگهاى بهشتى جامه دوختند.
آدم و حوا در سرشت شان گرایش به جاودانگى و عمر بى پایان وجود داشت. 75 و میل به کمال و فرشته گونه بودن، نیز در وجودشان موج مى زد، و از جانبى شیطان در کنار وعده رسیدن به این دو موهبت با خوردن از درخت ممنوعه، به خداوند سوگند یاد نمود که قصدى جز خیرخواهى ندارد، در حالى که طبق روایتى از امام صادق(ع) آدم گمان نمى کرد که کسى سوگند دروغ بخورد، 76 در نتیجه کششهاى مشروع فطرى و سوگند شیطان، آدم وحوا عهد الهى را که فرموده بود (إنّ الشیطان لکما عدوّ مبین) (اعراف / 22)، فراموش کرده 77 و با یاد خدا فریب ابلیس را خوردند و به درخت ممنوعه نزدیک شدند.
اینکه درخت ممنوعه چه درختى بوده است، سؤالى است که جز احتمالات چندى درباره آن مطرح نشده است، از جمله: درخت انگور، درخت انجیر، درختى که باعث صدور حدث مى شد،78 درخت کافور، درخت علم به خیر و شر، درخت جاودانگى 79 و…
ولى در این تردیدى نیست که خوردن از آن باعث فرو ریختن لباس بهشتى آدم و حوا و برهنگى زشتى هاى آنان شد و بدین وسیله غم و اندوه 80 که حکایت از هبوط معنوى آنان داشت چهره آنان را فراگرفت، چه آن که هر فطرت سالمى از آشکار شدن عورتش در انظار دیگران ناراحت مى شود. 81
در اثر هبوط معنوى آدم و حوا، نحوه خطاب خداوند نیز عوض شد. اگر پیش از آن با جمله (لاتقربا هذه الشجرة) با آنان سخن مى گفت که حکایت از قرب به خدا دارد، اینک با جمله (و ناداهما ربّهما ألم أنهکما عن تلکما الشجرة) و واژه (ندا) و (تلکما) که صدا زدن از دور و اشاره به دور را مى رساند، با آنان حرف مى زند. 82
مخالفت با ارشاد الهى غمها و غصه هاى متراکمى در پى آورد، از قبیل غصه از دست دادن پوشش بهشتى، غصه دورى از مقام قرب الهى، غصه ناشى از شکست در مقابل شیطان، غصه ناشى از سرزنش الهى (ألم أنهکما عن تلکما الشجرة) وندانستن پایان این هبوط و…، هر یک اذیت و آزار روحى وصف ناپذیرى را بر روان آدم و حوا بر جا مى گذاشت، ولى نمى توانست توجه آنان را تسخیر کند و به سوى حالت واماندگى بکشاند، بلکه در عوض، حالت روى آوردن به خدا و احساس نیاز به رحمت حق را در آنها تشدید مى نمود و جوشش احساس مددگیرى ازخدا وقتى که به اوج خود رسید، آدم و حوّا نحوه انابه و فریاد کشیدن از درد در پیشگاه الهى را از سوى پروردگار، با نداى فطرت خدادادى یا اشاره مستقیم خداوند دریافتند و هم صدا فریاد زدند:
(ربّنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنکوننّ من الخاسرین) اعراف / 23
گفتند: پروردگارا ما به خویشتن ستم کردیم! و اگر ما را نبخشى و بر ما رحم نکنى از زیانکاران خواهیم بود.
(فتاب علیه انّه هو التواب الرحیم) بقره/
خداوند توبه او را پذیرفت، چرا که خداوند توبه پذیر مهربان است.
(ثم اجتباه ربّه فتاب علیه و هدى) طه / 122
سپس پروردگارش او را برگزید و توبه اش را پذیرفت و هدایتش کرد.
(ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین) آل عمران / 33
خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر عالمیان برترى داد.
بنابراین آدم از توبه به عنوان نردبان تکامل سود برده و خود را به مقام برگزیدگى رساند و بر اساس این تحلیل، صاحب گلشن راز، شاه داعى الله شیرازى مى گوید:
دگر از معصیت نور و صفا دید* * * چه توبت کرد نور اصطفا دید
به گفته لاهیجى در پى توبه از گناه، کمال جامعیت که مقتضى ذاتى آدم بود به ظهور پیوست. 83

هبوط در قصه آدم
در قصه آدم ازهبوط و اخراج شیطان و نیز از هبوط آدم و حوا سخن رفته است، و به دلیل نادیده انگاشته شدن مطالعه مجموعه آیات مربوط به هبوط و سیاق آنها، تصور این دو نوع هبوط، مبهم به نظر آمده است!
در حالى که وقتى مجموعه آیات و سیاق آنها مورد توجه قرار مى گیرد، تصور هر دو نوع هبوط واضح مى نماید، زیرا در چهار مورد (اعراف / 13 و 18 و حجر / 34 و ص / 77) که هبوط و اخراج شیطان پس از مخالفت وى با فرمان خدا، مطرح است، نه از جنت سخن رفته است تا ضمیر (منها) به آن برگردد و نه از زمین، تا بگوییم مقصود تبعید به زمین است، تنها احتمال سازگار با ظواهر آیات این است که شیطان در اثر مخالفت با امر خداوند، مقام و موقعیتش را از دست داد و این حقیقت هبوط ابلیس بوده است.
شیطان در انتظار بیرون رانده شدن آدم و حوا و استقرار آنان در زمین بود، تا در آنجا انتقامش را بگیرد، بر این اساس توطئه کرد و آدم و حوا را گمراه کرد. در چنین شرایطى مسأله هبوط دستجمعى شیطان و آدم وحوا به زمین مطرح شد و از این رو در تمامى آیات (بقره / 36 و اعراف / 24 و طه / 123) کلمه (الجنة) یا (الارض) و یا هر دو مطرح است و ضمیر جمع خطاب نیز وجود دارد که همه به کمک هم، مسأله هبوط آدم و حوا و شیطان را به زمین تداعى مى نماید و تکرار واژه (بعضکم لبعض عدوّ) در هر سه آیه، شاهد روشنى است بر این که یکى از افراد این قافله سه نفرى مسافران زمین را شیطان تشکیل مى دهد.

نگاه مقایسه اى به شخصیت آدم و حوا در کتب آسمانى
تورات بر آفرینش مستقل و معجزه آساى آدم و حوا تأکید مى کند وماده آفرینش آدم را گل، و ماده آفرینش حوا را دنده آدم مى داند و بر دمیده شدن روح حیات بر آدم نیز تصریح مى نماید. (سفر پیدایش، باب 2، آیات 8 و 23)
پس از آفرینش، آدم در بهشت مستقر مى گردد و براى رهایى او از وحشت تنهایى، خداوند، حوا را از دنده او مى آفریند تا مونس و معاون او باشد و هر دو را ازخوردن درخت معرفت بر حذر مى دارد. (سفر پیدایش، باب 2، آیات 9، 17، 22، 23)
تورات به حاکمیت و اقتدارآدم در زمین اشاره دارد و غرض ازخلقت آدم را به صورت خود، حکومت او بر ماهیان دریا، پرندگان آسمان، چهارپایان، حشرات و زمین مى داند. (سفر پیدایش، باب اول، آیات 29 ـ 27)
آدم وحوا از نگاه کتاب مقدس در آغاز جاهلند، با این که لباس بر تن ندارند احساس خجلت نمى نمایند، تا آن زمان که از درخت معرفت مى خورند. پس از گناه، به آگاهى و خودیابى نایل مى گردند و از برهنه بودن خود احساس شرم مى نمایند. (سفر پیدایش، باب اول، آیه 25، و باب 2، آیات 11 ـ 6)
در قضاوت تورات، حوا در برابر اغواى شیطان صدمه پذیرتر است، از این رو شیطان، اول به سراغ او مى آید و او را ترغیب به خوردن از درخت معرفت مى نماید و حوا پس از ارتکاب گناه، آدم را نیز به خوردن از درخت معرفت وادار مى کند، و خداوند نیز بر مقصر بودن حوا تصریح مى نماید. (سفر پیدایش، باب سوم، آیات 7 ـ 1 و 16)
بر اساس شناختى که کتاب مقدس از آدم ارائه مى دهد نه تنها گناه آدم وحوا و سرزنش خداوند، نمى تواند احساس ندامت و پشیمانى پدید آورد و راه توبه و بازگشت به سوى خدا را بر روى آنان باز نماید، که میل به گناه در آنها زنده تر مى شود، به همین دلیل خداوند، براى جلوگیرى از یورش آدم وحوا به درخت زندگانى، نگهبانى را با شمشیر آتشبار، مأمور حراست و پاسدارى از آن درخت مى نماید. (سفر پیدایش، باب 3، آیات 14 ـ 7 و 24 ـ 22)
نویسنده قاموس کتاب مقدس درباره گناه آدم مى نویسد:
(خداوند انسان را در عدالت و تقدس به صورت خود آفریده و شریعتى براى او قرار داد که بر اساس آن عمل نماید، ولى هواى نفس و تجربیات شیطانى او را به تجاوز از شریعت الهى واداشت، و بدین وسیله فرح دائمى خود را از دست داد و مشمول غضب خداوندى گردید و لباس تقدس و عدالت او به تاریکى گناه آلوده گشت و از خالق خود دور افتاده و به تدریج طبایع او به شرارت و شیطنت مایل گردید، این میل، نسلاً بعد نسل در اولاد و اعقاب او نیز سرایت نمود، و بدین واسطه همگى انسانها جز دو نفر سزاوار مرگ گردیدند.) 84
بدین ترتیب به رغم این که خداوند، حکومت زمین و فرمانروایى بر آنچه در زمین است و قدرت بهره گیرى از آنها را به آدم داد… رابطه معنوى و پیوند عبودیت بین او و خداوند در کتاب مقدس به چشم نمى آید.
بلکه در ملاقات کوتاهى که پس از گناه آدم، بین آن دو رخ مى دهد خداوند ناراضى است، ناراضى از این که آدم چون او از آگاهى برخود دار شده است و براى جلوگیرى از نزدیک شدن آدم به درخت (حیات) نیروى مسلح تدارک مى بیند!
قصه آدم در قرآن گر چه در نگاه نخستین با همانندى بسیارى با قصه آدم در سفر پیدایش، خودنمایى مى کند، ولى با اندک تأملى این همانندى فرو مى ریزد و تنها تشابه واقعى که باقى مى ماند در زمینه خلقت آدم از گل و دمیدن روح حیات در اوست که هر دو کتاب بر آن تأکید دارند، اما سایر گزاره هاى قصه در قرآن، با آنچه در آیات تورات به چشم مى آید تفاوت اساسى دارد. اساس این تفاوت بر دیدگاه قرآن در مورد فطرت انسان استوار است که بر اساس آن براى تمام انسانها زیربناى شخصیتى مشترک قائل است، و این زیربنا ممکن است نادیده گرفته شود و عقل عملى، خیال پردازى ها و گمان مدارى ها، انسان را در جهت مخالف آن هدایت نمایند، تا آنجا که در سطح وسیعى از مردم گرد فراموشى روى آن بنشیند، ولى قابل تغییر و تعویض نیست.
(فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لایعلمون)
پس روى خود را متوجه آیین پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند، انسانها را بر آن آفرید؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست؛ این است آیین استوار، ولى بیش تر مردم نمى دانند.
درک فطرى را نباید به درک گناه و ثواب خلاصه کرد و درک حقایق هستى و اسماء و صفات الهى را، از دایره آن خارج دانست، بلکه با همان معنى که عالم ملکوت را نیز در بر مى گیرد باید پذیرفت.
آموزش (اسماء) به آدم نیز در پرتو (فطرت) قابل تبیین است و نه بر اساس ذهنیت انسانها از آموزش که بسیارى از تحلیلها بر آن استوار است و اساس و منشأ قرآنى آن، آیات سوره بقره است که در آن نخست ازخلافت انسان و سپس از آموزش آدم و در نهایت از سجده ملائکه و مخالفت ابلیس، سخن مى رود، ولى واقعیت این است که چنین تفصیلى حکایت از اتفاقاتى چند در زمانهاى گوناگون ندارد و تنها در پى انعکاس و تفهیم مطالبى مى باشد که برخى از آنها در یک زمان به وقوع پیوسته است، مانند آفرینش و آموزش که بایستى همزمان اتفاق افتاده باشد. شاهد بر این مطلب این سخن خداوند است که مى فرماید:
(و اذ قال ربّک للملائکة إنّى خالق بشراً من صلصال من حماء مسنون. فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین) حجر / 29 ـ 28
و (به خاطر بیاور) هنگامى که پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گل خشیده اى که از گل بدبویى گرفته شده مى آفرینم. هنگامى که کار را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم همگى براى او سجده کنید.
از ظاهر روشن این آیات، ترتب بدون درنگ سجده ملائکه بر آدم و بشر پس از دمیده شدن روح بر او، به دست مى آید. 85 و در آنها به فاصله زمانى که ظرف آموزش اسماء به شمار مى آید، اشاره نمى شود و در آیه بعدى، نیز از سجده بدون درنگ ملائکه پس از تکمیل آفرینش آدم خبر داده شده است: (فسجد الملائکة کلّهم) (حجر / 30) استفاده از کلمه (فاء) که حرف عطف و براى افاده ترتیب پیوسته است قابل توجه است.
تمامى کسانى که آموزش اسماء را متعلق به انسان مى دانند و نه خصوص آدم، چاره اى جز پذیرش آموزش فطرى ندارند و گرنه تعمیم آن محل تردید خواهد بود.
اینکه قرآن در مقام یادآورى آموزش فطرى، فقط از آدم یاد کرده است، به دلیل آن است که او نخست لباس وجود وحیات را پوشید و با مشاهده برترى علمى او، فرشتگان سرتسلیم و خدمت گزارى فرود آوردند، و گرنه دانش فطرى موهبتى بود که آثارش در حوا نیز دیده مى شد و تقدم آفرینش آدم بر خلقت (حوا) از قرآن که مى گوید (و خلق منها زوجها) (نساء/ 1) و روایت نبوى که پیش از این مورد مطالعه قرار گرفت86 و روایات همانند آن، به روشنى قابل استفاده است.
از نشانه هاى برخوردارى مشترک آدم و حوا ازدانش فطرى، همانندى آن دو در استقرار در بهشت، بهره مندى از نعمتهاى بهشتى، و داشتن دشمن مشترک، هبوط معنوى مشترک و توبه مشترک است که همه در روایات قرآن مطرح هستند.
البته به این تفاوت بین دو انسان نخستین و اولاد و اعقاب آنها باید اشاره داشت که فرزندان آدم به دلیل گذر از گذرگاه وراثت، تغذیه هاى نادرست، محیط انسانى آلوده و سرانجام، ارتکاب کارهایى ناهمساز با گرایشهاى فطرى، آینه فطرت شان، صفاى خود را از دست مى دهد و یافتن کارایى دوباره بستگى به مجاهدت، ریاضت و خودسازى خود اشخاص دارد که اگر چنین تصمیم گرفتند مدد غیبى نیز دست شان را مى گیرد و به تناسب مجاهدت شان (شهود) کسب مى کنند، ولى آدم و حوا که در تنگناهاى چنین گذرگاهى گرفتار نیامده بودند، در صفحه آینه فطرت شان اسماء متجلى بود و (فرقان) موج مى زد. شهود اسماء و صفات از باب (چون که صد آمد، نود هم پیش ماست) شهود تمام حقایق را همراه داشت. چنین شهودى، مراد و مقصود کسانى است که مى گویند: (آدم کامل آفریده شد) 87 و از آثار آن مجذوبیتى است که بعضى درباره آن مى نویسند:
(اما هر وقت که از ذوق قربت و انس حق براندیشیده و فراخناى فضاى عالم ارواح و ذوقهایى که بى واسطه بود یادکردى، خواستى تا قفص قالب بشکند و لباس آب و گل بر خود پاره کند… همچنان که اطفال را به چیزهایى رنگین و آواز زنگله و نقل و میوه مشغول کنند آدم را به معلمى ملائکه و سجودشان… مشغول کردند تا باشد که قدرى نایره آتش اشتیاق او به جمال حضرت (حق) تسکین پذیرد و با چیز دیگر انس گیرد و آن وحشت از وى زایل شود… ) 88
بر اساس چنین تصورى از شخصیت انسان فطرى، هم سانى آدم و حوا در شایستگى درنگ در مقام قرب، هم سخنى با خداوند، هم سنگر بودن در مقابل شیطان، همگون بودن در دهشت ناشى از احساس گناه، هم صدا بودن در توبه و انابه، هم سفر شدن به سوى مکان تبارز خلافت و تربیت انسانهایى خلیفة الله و زندگى در پرتو هدایت الهى و… ، قابل تحلیل است و نیز امکان دست رسى به مقام فطرت را براى هر انسانى ممکن مى نماید. ازنظر قرآن تمامى انسانها از چنین خمیرمایه و امکانى بهره مندند و مى توانند چون آدم و حوا، در عین برخوردارى از لذتهاى مادى بر صفاى فطرت شان تحفظ نمایند. با اندرزگیرى از آدم وحوا که رنج مخالفت با ارشاد الهى را با توبه زایل نمودند؛ ازمخالفت با تکالیف شرعى که پیامدى به مراتب سنگین تر از پیامد مخالفت تکالیف ارشادى را همراه دارد، دورى نمایند و در صورت لغزش، بى درنگ به توبه روى آورده و تا مقام والاى (اصطفا) صعود نمایند.

تأثیر کتاب مقدس در تحلیل هاى مفسران
تحلیل قصه آدم در سایه ظواهر قرآن و سنت، به رغم پیشینه تاریخى، جاافتادگى و ویژگى هاى شایسته پذیرش، نقطه ضعف هایى دارد که راهیافت اندیشه کتاب مقدس و روایات اهل کتاب در لابه لاى آن یکى از آنها مى باشد. این واقعیت تلخ برخى را بر این وا داشته است که بگویند:
(بیش تر روایاتى که قصه آدم را به تفسیرگرفته اند نادرست و برگرفته از اندیشه یهودیان است که پس از جارى شدن بر زبان صحابه و یا تابعى، بدون اشاره به منبع و مأخذ آنها، به عنوان احادیث مرفوع، جا افتاده اند.) 89
صحابه در شنیدن روایات اهل کتاب، مانع و سانسورى نمى دیده اند، و گویا سخن پیامبر را: (نه تصدیق کنید آنها را و نه تکذیب) 90 نوعى اجازه تلقى کرده بودند. به همین دلیل ابن عباس از طریق نامه نگارى در پى این برآمده بود که نظر اهل کتاب را درباره آنچه در قرآن آمده است بداند،91 ولى نقل این روایات، آن هم بدون هیچ توضیحى، زمینه مطرح شدن آنها را به عنوان احادیث نبوى فراهم آورد و همانندى ظاهرى آنها با عناوین و ظواهر آیات قرآن، میزان پذیرش آنها را فزونى بخشید.
بررسى آلایش قصه آدم در تفاسیر و راه یافتن آمیزه هایى از اندیشه اهل کتاب در تحلیل این قصه بر اساس ظواهر قرآن و سنت، تحقیق جداگانه اى را مى طلبد، ناگزیر دراین نوشته به نمونه هایى چند بسنده مى شود:

نمونه اول:
کتاب مقدس درباره آفرینش حوا مى نویسد:
(خداوند خوابى گران بر آدم مستولى گردانید تا بخفت، و یکى از دنده هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرده و خداوند آن دنده را که از آدم گرفته بود زنى بنا کرد و وى را نزد آدم آورد.) 92
همین مطلب را مؤلف روح المعانى این گونه نقل مى کند:
(سدّى ازابن مسعود و ابن عباس و عده اى از صحابه نقل مى کند که خداوند ابلیس را از بهشت بیرون نموده و آدم را در آن جاى داد، در حالى که انیسى همراه نداشت. سپس خوابى بر او مستولى گردانید. سپس دنده جانب چپش را برداشت وجاى آن گوشت گذاشت و از آن (حوا) را آفرید.) 93
صاحب کشف الاسرار مى نویسد:
(آدم مونسى نداشت، به خواب رفت و حوا را از استخوان پهلوى چپ او آفرید.) 94
نامبرده این روایت را به عنوان دیدگاه تفسیرى خود برمى گزیند.
این روایت، بیش تر در کتب تفسیرى اهل سنت مطرح است و مفسران شیعى غالباً به روایت امام باقر(ع) که از پیامبر(ص) نقل کرده اند، تکیه دارند که در آن آمده است:
(ان الله قبض قبضة من طین فخلطها بیمینه، و کلتا یدیه یمین، فخلق منها آدم و فضلت فضلة من الطین فخلق منها حواء.) 95
همانا خداوند مشتى از گل را برگرفته، پس آن را به هم آمیخت با دست راستش ـ و هر دو دستش راست است ـ و از آن گل آدم را آفرید و از باقى مانده آن گل حوا را پدید آورد.
همانند این روایت از على(ع) نیز نقل شده است. 96
علامه مجلسى پس از اشاره به روایت مربوط به آفرینش حوا، مى نویسد:
(بایستى روایاتى را که منشأ آفرینش حوا را دنده آدم مى شمارند، حمل بر تقیه کنیم و یا بگوییم که گل باقى مانده از دنده آدم، ماده آفرینش حوا را تشکیل مى دهد.) 97
این سخن ایشان اشاره به این دارد که در یک مقطع زمانى، خلقت حوا از دنده آدم، اندیشه رایج و مورد حمایت مفسران اهل سنت بوده است.

نمونه دوم:
از دیدگاه کتاب مقدس، شیطان از طریق مار، نخست به وسوسه حوا مى پردازد و او را وادار به خوردن از درخت ممنوعه مى کند و آن گاه حوا آدم را تشویق به استفاده از آن درخت مى نماید:
(مار به زن گفت هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا مى داند در روزى که از آن بخورید چشمان شما باز مى شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود. و چون زن دید که آن درخت براى خوراک نیکوست و به نظر خوش نما و درختى دلپذیر دانش افزا، پس از میوه اش گرفته بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد… . 98 و (خدا) به زن گفت الم و حمل تو را بسیار افزون گردانم، با الم، فرزندان خواهى زایید… )
باور اهل کتاب درباره نقش مار و حوا از طریق وهب بن منبّه ـ که او و کعب الاحبار از اهل کتاب بوده و به مسلمانان پیوستند و بیش تر روایات خرافى و دروغ ازاین دو نفر نقل شده است 99 ـ در قالب روایتى بدین صورت در تفاسیر راه یافته است:
(شیطان توسط مار وارد بهشت شد و… به حوا گفت به این درخت نگاه کن، چه قدر خوش رنگ و خوش مزه است، پیوسته او را وسوسه کرد تا از آن خورد… حوا به آدم گفت، بخور، چون من خوردم و زیانى به من نرسید… پروردگار به حوا گفت: تو بودى که بنده ام را فریب دادى!؟ پس همانا تو بار دار نمى شوى مگر همراه با سختى و وقتى که زایمان مى کنى به مرگ نزدیک مى شوى.) 100

نمونه سوم:
در تورات صورت آدم را همانند صورت خدا دانسته است:
(و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم… پس خدا آدم را به صورت خود آفرید، او را به صورت خدا آفرید.) 101
روایت آفرینش آدم به صورت خداوند 102 در تفسیر داستان آدم در قرآن راه یافته و توجیه آن به گونه اى که با اندیشه یکتاپرستى و توحید سازگار باشد، دقت و تلاش بسیارى را ازمفسران به خود اختصاص داده است.
این روایت که در پیدایش اعتقاد به جسم داشتن خدا نقش داشته و مسلمانان را براین واداشته است که تأویلى پذیرفتنى براى آن تهیه ببینند 103 ریشه در تورات دارد، و علاوه بر این، طبق تحقیق سید بن طاوس صورت تحریف شده روایتى در صحائف ادریس مى باشد که اصل آن عبارت است از:
(فخلق الله آدم على صورته التى صورتها فى اللوح المحفوظ.)
و بعضى قسمت اخیر روایت را انداخته و گفته اند:
(ان الله خلق آدم على صورته.) 104
همانا خداوند، آدم را به صورت خویش آفرید.
طبق روایت حسین بن خالد، امام رضا(ع) این روایت را صورت تحریف شده روایتى مى داند که چندان ربطى به قصه آدم ندارد. امام مى فرماید:
(خدا بکشد ایشان را، اول حدیث را انداخته اند. بدرستى که رسول خدا بر دو شخص گذشت که یکدیگر را دشنام مى دادند، پس شنید که یکى به دیگرى مى گوید: خدا زشت گرداند روى تو را و روى هر که را به تو مى ماند، پس حضرت فرمود: اى بنده خدا مگو این را به برادرت که همانا حق تعالى آدم را بر صورت او آفریده است.) 105
مشابه سخن امام رضا(ع) از امام على(ع) نیز نقل شده است. 106

نمونه چهارم:
کتاب مقدس درخت ممنوعه را، درخت معرفت نیک و بد و خیر و شر دانسته، مى گوید:
(خداوند خدا آدم را امر فرموده گفت: از همه درختان باغ بى ممانعت بخور، اما از درخت معرفت نیک و بد زنهار نخورى، زیرا روزى که از آن خوردى هر آینه خواهى مرد.) 107
محمد بن سائب کلبى که یکى از متهمان به نقل روایات اهل کتاب در تفسیر قرآن است، 108 مى گوید:
(شجره ممنوعه درخت معرفت نیک و بد است.) 109
در صورتى که خود قرآن بر عکس تورات که آدم و حوا را پیش از گناه غرق در نادانى مى داند؛ با طرح آموزش اسماء، معرفت خدا دادى آدم را به عنوان مزیت استثنایى او به رخ ملائکه مى کشد و…
به هر حال ارائه این چند نمونه مى تواند ضرورت پیرایش قصه آدم را از آمیزه هاى وام گرفته شده از کتاب مقدس به اثبات رسانده و براى دستیابى به یک تحلیل قرآنى ناب، پژوهش ویژه اى را پیشنهاد نماید.

پی نوشت ها:‌

1. محمد رشید رضا، المنار، دارالمعرفة، بیروت، 1 / 78.
2. همان، 1/ 257؛ صادقى، محمد، الفرقان فى تفسیرالقرآن، انتشارات فرهنگ اسلامى، تهران، 1406 ، 1/ 383.
3. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1379 ، 1/ 74.
4. طبـاطبـایى، محمـدحسین، المیـزان فى تفسیرالقرآن، مؤسسه اعلمى، بیـروت، 15 / 151، 19/ 151 و قمى، على ابراهیم، تفسیر قمى، دارالکتاب، قم، 1367 ، 1/ 37.
5. آلوسى، محمود، روح المعانى، داراحیاء التراث العربى، بیروت ، 1/ 222؛ بروسوى حقى، اسماعیل، روح البیان، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1405 ، 1/ 93.
6. شیرازى، ملاصدرا، تفسیرالقرآن الکریم، انتشارات بیدار، قم، 3/ 126.
7. صدر، محمد باقر، خلافت انسان و گواهى انبیاء، ترجمه سید جمال موسوى / 9؛ فضل الله، محمد حسین، من وحى القرآن، دارالزهراء، 1402، 1/ 157؛ شنقیطى، محمد امین، اضواء البیان، عالم الکتاب ، بیروت، 1/ 57.
8. رشید رضا،المنار، 1/ 258 و جعفرى، محمد تقى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، 2/ 163.
9. رشید رضا، تفسیر المنار، 1/ 257؛ فرید وجدى، دائرة المعارف القرن العشرین، دارالمعرفة، بیروت، 1/ 125.
10. فصلنامه (نامه مفید)، سال 3، شماره اول، مقاله تعارض علم و دین در خلقت انسان / 10.
11. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیرالقرآن الکریم، 1/ 115؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم. 3/ 126.
12. اصفهانى، فلسفه آفرینش انسان، ترجمه زین العابدین قربانى / 25؛ رازى، نجم الدین، مرصاد العباد، شرکت انتشارات علمى فرهنگى، 1371 / 40.
13. رازى، نجم الدین، مرصاد العباد / 80
14. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1 / 74.
15. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 12/ 154.
16. راغب اصفهانى، فلسفه آفرینش انسان / 25؛ فخر رازى، تفسیر کبیر، 8/ 80؛ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/ 335.
17. رازى، حسین بن على، روض الجنان فى تفسیرالقرآن، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372 ، 5/ 234؛ میبدى، رشید الدین، کشف الاسرار و عدة الابرار، 1361 ، مؤسسه امیرکبیر، تهران، 2/ 405.
18. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 2/2؛ مجلسى، محمد باقر، حیات القلوب، ترجمه على امامیان، انتشارات سرور، 1376، 1/104؛ مجلسى محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء ، 11/ 116.
19. جهت اطلاع مراجعه شود به: روض الجنان 1/ 85؛ روح المعانى 1/ 234؛ الفرقان فى تفسیر القرآن 1/ 313.
20. مجلسى، محمد باقر، حیات القلوب، 1/ 111.
21. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/ 76.
22. جعفرى، محمد تقى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، 1/ 177.
23. رشید رضا ، محمد، المنار، 1/ 363.
24. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 1/ 116 و 117.
25. رشید رضا، محمد، المنار، 9/ 258 و 363.
26. قطب، سید، فى ظلال القرآن، دارالشروق، 1/ 57.
27. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 1/ 118.
28. کاشانى، فیض، تفسیر صافى، مؤسسه اعلمى، بیروت، 1/ 113.
29. فخررازى، تفسیر کبیر، 2/ 212؛ صادقى، محمد، تفسیر الفرقان، 11/ 43.
30. فخررازى، تفسیر کبیر، 2/ 212؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، 3/ 4.
31. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، 3/8؛ وهبة الزحیلى، التفسیر المنیر، دارالفکر، دمشق، 1411 ، 1/ 134.
32. فرید وجدى، دائرة المعارف القرن العشرین، 1/ 129.
33. جنـابذى، سلطان محمد، بیان السعادة فى مقامات العبادة، مؤسسه اعلمى، بیروت، 1408 ، 1/ 78؛ طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 12/ 58؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، 3/ 5.
34. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 8 / 39 و 12/ 158؛ صادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن، 11/ 43.
35. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 8/ 30.
36. همان، 8/ 39.
37. گویا تمام مفسران چنین تلقى دارند.
38. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه محمد باقر موسوى، دفترانتشارات اسلامى، 1366، 12/ 8.
39. فخررازى، تفسیر کبیر، 3/ 2.
40. قرطبى، محمد بن احمد، الجـامع لاحکام القرآن، داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1405 ، 1/ 303 ـ 302.
41. رشید رضا، محمد، المنار، 1/ 276.
42. عسکرى، مرتضى، عقائد الاسلام من القرآن الکریم، شرکة التوحید للنشر، 1414 ، 1/ 121.
43. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، 1/ 302.
44. زحیلى، وهبه، التفسیر المنیر، 1/ 140.
45. بروسوى حقى، روح البیان، 1/ 106.
46. فخررازى، التفسیر الکبیر، 3/ 2.
47. صادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن، 1/ 313.
48. فخررازى، التفسیر الکبیر، 3/ 3.
49. طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 8/ 39.
50. صادقى، محمد، الفرقان فى التفسیر القرآن، 1/ 313.
51. همان 1/ 312 ؛ طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 1/ 137.
52. سید رضى، نهج البلاغه، خطبه اول.
53. طوسى، محمد بن حسن، التبیان، 1/ 169 ؛ فخر رازى، تفسیر کبیر، 3/ 19.
54. شیرازى، ناصر مکارم، پیام امام، دارالکتب الاسلامیة، 1/ 198.
55. جعفرى، محمد تقى، آفرینش و انسان، دارالتبلیغ اسلامى، 108 ـ 107.
56. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 1/ 128.
57. صدر، محمد باقر، خلافت انسان و گواهى انبیاء، ترجمه جمال موسوى، روزبه، 1359 / 26.
58. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، 2/ 419.
59. غزالى، محمد بن محمد، احیاء العلوم، دارالمعرفة، بیروت، 3/ 80.
60. فخررازى، تفسیر کبیر، 3/13.
61. حویزى، عبد على، تفسیر نورالثقلین، مطبعة العلمیة قم، 1/ 60 و 2/ 12.
62 و 63. فخررازى، تفسیر کبیر، 3/6.
64. جعفرى، محمدتقى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، 1/ 168.
65. فخررازى، تفسیر کبیر، 3/ 5.
66. رشید رضا، محمد، المنار، 8/ 350.
67. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/ 85.
68. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، 3/ 90.
69. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 1/ 132 و 137.
70. همان، 1/ 138.
71. طباطبایى، محمد حسین، ترجمه المیزان، 12 / 242.
72. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 12/ 164.
73. سید رضى، نهج البلاغه، خطبه اول.
74. قرطبى، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، 1/ 312.
75. قطب، سید، فى ظلال القرآن، 3/ 69 ـ 1268.
76. تفسیر قمى، 1/ 325؛ عیاشى سمرقندى، محمد بن مسعود، التفسیر، مکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران 1/ 10.
77. مکارم، ناصر، پیام امام، 1/ 200 ، در این کتاب به مطلب یادشده اشاره دارد.
78. فخررازى، تفسیر کبیر، 3/ 5.
79. طبرسى، مجمع البیان، 1/ 85.
80. طوسى، محمد بن حسن، التبیان، داراحیاء التراث، بیروت 4/ 380.
81. قطب، سید، فى ظلال القرآن، 3/ 1375.
82. طباطبایى، محمد حسین، ترجمه المیزان، 8/ 40.
83. لاهیجى، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، انتشارات زوار، 1371 / 368.
84. مستر هاکس، قاموس کتاب مقدس، انتشارات اساطیر، 1377 / 114.
85. فخررازى، تفسیر کبیر، 2/ 212.
86. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 11/ 116.
87. محى الدین عربى، رحمة من الرحمن، جمع و تألیف محمود محمود الغراب، 1/ 96.
88. رازى، نجم الدین، مرصاد العباد / 90.
89. رشید رضا، محمد المنار، 8/ 356.
90. همان.
91. همان.
92. کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب 2 آیه 22 و 23.
93. آلوسى، محمود، روح المعانى، 1/ 234.
94. میبدى، کشف الاسرار، 1/ 146.
95. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 11 / 116.
96. صدوق، محمدبن على ابن بابویه، علل الشرایع، 1/ 512.
97. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 11/ 116.
98. کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب 3/ 7 ـ 5 و 17.
99. رشید رضا، محمد، المنار، 8 / 356.
100. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، 1/ 312؛ طبرى، محمد بن جریر، جامع البیان، 1/ 73؛ فخررازى، تفسیر کبیر، 3/ 15.
101. کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب اول، آیه 27 و 28.
102. محى الدین بن عربى، رحمة من الرحمن، 1/ 96.
103. على بن طاوس، سعد السعود، 34 ـ 43. به نقل از بحار، 11/ 121.
104. همان.
105. مجلسى، محمد باقر، حیاة القلوب، 1/ 104.
106. صدوق، محمد بن على ابن بابویه، التوحید، انتشارات اسلامى / 152.
107. کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب 2/ 17 ـ 16.
108. ذهبى، محمد حسین، الاسرائیلیات فى التفسیر الحدیث / 115 ـ 72.
109. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، 1/ 85.