الزام در تکالیف اخلاقى

نوشتار حاضر به تحلیل و داورى درباره الزامهاى اخلاقى و دیدگاه قرآن در این رابطه مى پردازد و به صورت مشخص و فشرده محورهاى چندى را به بحث مى نشیند:
1. آیا قرآن به عنصر الزام به عنوان یک عنصر ضرورى در نظام اخلاقى اش مى نگرد یا خیر؟
2. وجه تمایز الزام اخلاقى از دیگر الزامها در نگاه قرآن چیست؟
3. آیا الزام و اختیار با هم سازگار و هماهنگ اند یا نه؟
4. ملاک یا ملاکهاى الزام در یک فعل اخلاقى چیست؟
5. منشأ و سرچشمه الزام کدام است؟
6. و سرانجام راهبردهاى الزام از نگاه قرآن چیست؟
نخست باید دانست که در حوزه اخلاق، بسیارى از بایدها و نبایدها از وضوح و روشنى برخوردار بوده و با اندک اندیشه و درنگ قابل درک هستند. گرچه در بخش دیگر ازاین درجه از وضوح و روشنى برخوردار نبوده و در مقام اثبات صحت و استوارى خویش، نیازمند اقامه دلیل و ارائه برهان است، ولى چنین نیاز و ضرورتى مانع از این دعوى نیست که اساس الزام اخلاقى چه در گونه بدیهى و وضوح مند آن و یا به گونه نظرى، اصلى تردیدناپذیر و بى نیاز از برهان و دلیل است، از آن رو که در نهاد گزاره هاى اخلاقى نوعى الزام و بایستگى وجود دارد و چشم فروبستن براین ویژگى، باورمندى به خلع گزاره از هویت اخلاقى خویش را در پى خواهد داشت.
عبداللّه درّاز در کتاب گرانسنگ (دستور الاخلاق فى القرآن الکریم) مى نویسد:
(هر مذهب اخلاقى که شایستگى بهره مندى ازنام اخلاق را داشته باشد، بر عنصر الزام بنیان نهاده شده است. از این رو الزام، قاعده اى اساسى و عنصرى مرکزى است که نظام اخلاقى با عناصر ساختواره اى آن برگرد آن چرخیده و نبود و ناپیدایى آن به منزله اضمحلال جوهر حکمت عملى است.)1
قرآن کریم در راستاى طرح پیام اخلاقى خویش و در حوزه تبیین اخلاق هنجارى، گزاره هایى را ارائه کرده است که در نگاه فیلسوفانه و متأملانه به ساختار واژگانى آنها، عناصر و اصطلاحات گوناگونى به عنوان نمود الزام در آنها دیده مى شود:
(انّ اللّه یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغی… ) نحل/ 90
(تعاونوا على البرّ و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوا اللّه إنّ اللّه شدید العقاب ) مائده/ 2
(یا ایها الذین آمنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلاّ ان تکون تجارة عن تراض منکم…) نساء/ 29
براین اساس پیوند الزام با بسیارى از تکالیف حوزه رفتار آدمى بویژه آنجا که سخن از مسؤولیت و تحقق عدالت در پرتو آن در میان است، امرى مشهود مى نماید و اگر چند و چونى و تردید و ابهامى هست که تشکیکات فلسفى را در پى دارد، در مراد و مقصود از الزام و چیستى آن است.

برخى مکاتب اخلاقى بر پایه تصویرى که از مفاهیم اخلاقى ارائه مى دهند، تعریف پذیرى دقیق مفاهیم اخلاقى را امرى ناممکن دانسته اند. دور نمى نماید که شهودگرایان را دراین زمره به شمار آوریم، هر چند که برخى از باورمندان به نظریه شهودگرایى در حوزه تبیین فلسفى اخلاق با جداسازى مفاهیم اخلاقى و بازگرداندن آن به یک مفهوم محورى به نوعى به تعریف و تبیین این مفاهیم پرداخته اند. (مور) از فیلسوفان شهودگرا میان مفهوم (خوب) و دیگر مفاهیم اخلاقى تمایز قائل شده و خوبى را مفهومى تعریف بردار نمى داند، هر چند مفاهیمى چون الزام، وظیفه و صحیح را بر پایه خوبى تعریف پذیر مى داند.2
گونه اى از تقریر نظریه فلسفى امر گرایى، الزامات اخلاقى را بسان اوامر و نواهى مرسوم بشرى در زندگى روزمره تلقى نموده و آن را به نوعى ابراز و اظهار خواست و تمایل درونى یعنى همان طلب، تفسیر کرده اند. 3
ندیم الجسر در کتاب (القرآن فى التربیة الاسلامى) الزام را نوعى پذیرش باورهاى دینى و پایبندى عملى به آن بویژه در حوزه ارزشهاى دینى مى شمارد.4
همین گونه همپاى نوعى دشوارى و پیچیدگى درمعناى دقیق الزام اخلاقى، تمایز و تشخیص الزامهاى اخلاقى در زمره دیگر بایدهاى روزمره زندگى دشوار مى نماید.
گروهى براین باورند که تفاوت الزام اخلاقى و حقوقى با دیگر الزامها دراین است که چنانچه متعلق الزامها، فعل اختیارى و ارادى انسان باشد، الزام اخلاقى و یا حقوقى است. در غیر این صورت الزام اخلاقى و حقوقى نخواهد بود.5 و در ادامه، در مقام تبیین تفاوت میان الزام حقوقى و اخلاقى ابراز داشته اند که تفاوت میان الزام اخلاقى و حقوقى، در اعتبار و عدم اعتبار نیت است، بدین معنى که الزام اخلاقى در جهت رساندن مکلف به غایت اخلاقى خویش نیازمند نیت است، ولى در الزامهاى حقوقى تنها رسیدن به غایت، هدف اصلى و مقصود بالذات است و نیت، شرط تحقق این منظور نیست، هر چند همراهى نیت با فرایند عمل حقوقى مى تواند مایه تبدیل آن به رفتارى ارزشى گردد.6
تأمل در بسیارى از آیات قرآن نشاندهنده این واقعیت است که تفاوت میان الزام اخلاقى و دیگر الزامها اعم از طبیعى، حقوقى و … در دو ناحیه عمده است:

1. نوع و ماهیت غایت و هدف
در تمامى حکمها و تکلیفها نوعى غایت که علت اساسى الزام به حکم بوده و اساس رفتار را بنیان مى نهد قابل تصور بوده بلکه قطعى به نظر مى آید، هر چند تکلیفها و الزامها در نوع و ماهیت غایت با یکدیگر تفاوت دارند. غایت در الزامات اخلاقى کمال مطلوب آدمى است که همان کمال علوى است، ولى غایت در الزامهاى دیگر از جمله الزامهاى حقوقى، از سنخ مطلوب مادى و غیرمعنوى است، و به دیگر بیان، مطلوبى دنیوى است که در مرتبه خویش مى تواند ارزشى نیز باشد. آیاتى از قرآن کریم نمایانگر این واقعیت است که کمال مطلوب آدمى غایت الزامات ارزشى است.
(یا أیها الناس اعبدوا ربّکم الذى خلقکم و الذین من قبلکم لعلّکم تتّقون)
بقره/ 21
(و أنفقوا فى سبیل اللّه و لاتلقوا بایدیکم الى التهلکة و أحسنوا إنّ اللّه یحبّ المحسنین) بقره/ 194
(یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا انفسکم و لاتنابزوا بالالقاب… و من لم یتب فاولئک هم الظالمون) حجرات/ 11
(یا ایها الذین آمنوا اذا ناجیتم الرسول فقدّموا بین یدى نجویکم صدقة ذلک خیر لکم و أطهر… ) مجادله/ 12

2. نقش اراده و اختیار
در بینش قرآن، نبود عنصر اراده، اختیار و انتخاب، مایه رهایى الزامهاى اخلاقى از پیامد مجازات و عقوبت بوده درحالى که الزامهاى غیراخلاقى بویژه حقوقى، حتى در مورد خطا یا اجبار و یا سهو، همراه با مجازات و پیامدهاى متناسب با خود بوده و تنها تحقق آن هر چند با نبود اراده و اختیار، ناگزیر پیامدهایى دارد.
(و من قتل مؤمناً خطأً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلّمة الى أهله… ) نساء/ 92
درحالى که آیاتى دیگر از قرآن، رفتارهاى اخلاقى را بسته به میزان توانایى و استعدادهاى وجودى انسان مى داند.
(فاتقوا اللّه مااستطعتم و اسمعوا و أطیعوا و أنفقوا خیراً لأنفسکم و من یوق شحّ نفسه فاولئک هم المفلحون) تغابن/ 16

همسازى الزام با اراده و اختیار
در نگاه نخستین، همسازى الزام اخلاقى با اصلى ترین عنصر فعل اخلاقى یعنى آزادى و اختیار، امرى ناممکن به نظر مى رسد و از همین رو بوده است که اندیشوران بسیارى همپاى یادآورى این ناهمسازى درصدد چاره و رفع تعارض برآمده اند. اتکینسون معتقد است مسؤولیت اخلاقى درگرو آزادى عمل است و در فرایند رفتار اجبارى و بدور از اختیار، مسؤولیتى انتظار نخواهد رفت.7
کانت درمقام چاره جویى و رفع این مشکل بر این باور است که چون در تکالیف اخلاقى،الزام، محصول عقل آدمى است و عقل از شؤون وجودى انسان بوده، با اراده و آزادى وى ناسازگار نبوده است، بلکه نتیجه عقلانیت و تفکر او در زمینه رفتارهاى اخلاقى بوده، هر چند الزامهایى که به نوعى فرا وجودى بوده و از بیرون عالم وجودى انسان بر او عرضه شده باشند ارزش اخلاقى ندارند و نشانى از رفتارهاى اخلاقى را با خود به همراه نخواهند داشت.
بدین رو آنچه حکم به الزام مى کند عقل آدمى بوده که بایستگى فعل را در متن اختیار آدمى رقم مى زند.8
آنچه به چاره پذیرى مشکل یادشده مدد مى رساند، فهم دقیق این نکته است که افعال و رفتارهاى آدمى برخاسته از اختیار و اراده تکوینى و وجودْ خواستى وى بوده که بخشى از سرشت و جزء جداناشدنى حقیقت وجودى وى مى باشد، در حالى که الزام فهم شده از ماهیت گزاره هاى اخلاقى و نهفته در رفتارهاى ارزشى، برخاسته از تشریع و اعتبار است که اختیار وجودْ خواستى و تکوینى آدمى را نفى نمى کند، بلکه مى توان پیوسته با شرایط و عوامل تعیین کننده با آن همسو و یا ناهمسو باشد.
(مور) فیلسوف شهودگراى انگلیسى همپاى تقسیم افعال آدمى به ارادى و غیرارادى، حاکمیت اختیار تکوینى بر حوزه رفتار را یادآور شده و مى نویسد:
(بسیارى از رفتارهاى آدمى در دایره شمول اراده و محکوم به اختیار اوست و از همین رو است که انتخاب پیشینى و قبل از تحقق عمل، مى تواند امکان رخداد و یا انجام ندادن عمل را براى آدمى ممکن سازد.) 9
همین گونه وى معتقد است در مواردى بسیار، اگر آدمى به گونه اى متفاوت گزینش مى کرد، ممکن بود به نحوى متفاوت نیز عمل کند، هرچند بر این باور باشیم که هرگز نمى توانیم به نحو متفاوتى انتخاب کنیم. 10
علامه جعفرى در این رابطه براین باور است که عالى ترین عنصر عمل اختیارى، اقدام و عمل شخصیت است که نمایانگر آن است که تأثیر دیگر امور ـ مقتضى، شرط، عامل هدفگیرى ـ به جبر و ناگزیرى کامل نمى انجامد. بدین رو در افعال اختیارى نیز عامل و انگیزه ود یگر عوامل ضرورت مى یابد، ولى با تحقق و پیدایى این امور، کار اجبارى و ناگزیر نمى گردد و در اصل، همان عمل و اقدام شخصیت که از ذات آن برخاسته، نمایانگر اختیارى بودن آن است.11
بى تردید هر اقدامى را که با حاکمیت شخصیت آدمى بر دو سویه مثبت و منفى عمل صادرگردد، مى توان تحقق یافته براساس اراده آزاد دانست. افزون براین چنانچه این حاکمیت و سلطه با در نظر داشت خیر و نیکى جامه تحقق به عمل بپوشاند، فعل اختیارى همپاى مسؤولیت بردارى از ارزش نیز برخوردار خواهد شد. بدین رو هر اندازه که حاکمیت و سلطه شخصیت بر دو سویه مثبت و منفى عمل، کارآمدتر صورت پذیرد، آن عمل از آزادى برخوردار است، همان گونه که هدفمندى بیش تر آن بر اساس خیر و نیکى اختیار توسعه پذیرترى را به همراه خواهد آورد. 12
در بینش معرفتى قرآن کریم، الزامى بودن تکالیف اخلاقى نه تنها اختیارى و ارادى بودن آن را نفى نمى کند، بلکه بایستگى اخلاقى افعال که دستاورد مراتب شخصیتى آدمى است، تأثیرى مستقیم در اختیارى بودن آن افعال دارد.
برپایه چنین باورى به هر میزان که شخصیت آدمى از مراتب آگاهى فزون ترى نسبت به پیشنیازها، اهداف و مصالح امور زندگى برخوردار باشد، دایره اختیار و اراده وى در انجام امور توسعه بیش ترى خواهد داشت و بر همین اساس بوده است که ادیان الهى و تعالیم آسمانى به زوایاى شخصیت و عناصر تأثیرگذارنده بر آن اهمیت داده و بر ظهور و جلوه آن تأکید ورزیده اند.
(یا ایها الذین آمنوا استجیبوا للّه و للرسول اذا دعاکم لمایحییکم و اعلموا أنّ اللّه یحول بین المرء و قلبه) انفال/ 24
و بر همین اساس است که برخى معتقدند:
(همواره در شخصیت انسان، گونه اى از نیروى تجدد و دگرگونى وجود دارد که با بروز و ظهور عواملى مناسب به فعالیت افتاده و نتایجى را حتى در حیطه هاى بس بزرگ اجتماعى موجب گشته است. این پدیده را در دانش روانشناسى، انقلاب روانى مى نامیم که پدیده اى استثنایى نیست و تاریخ بشرى از شخصیت هایى که به جهت انقلاب روانى کارهاى بسیار بزرگى را انجام داده و حتى موجب دگرگونى جامعه خود گشته اند، خاطرات فراوان ثبت کرده است.) 13

معیار الزام اخلاقى
بحث پیرامون شناخت و تبیین ملاک و معیار در الزامهاى اخلاقى هماره در زمره مباحث دراز دامن و ناهمگون در فلسفه اخلاق بوده است و فیلسوفان اخلاق هریک به نوعى و برپایه دیدگاه فلسفى خویش در حوزه مفاهیم ارزشى و الزامى اخلاق در صدد ارائه معیارى جهت بازشناخت بایستگى و الزام در رفتار بوده اند.
برخى شهودگرایان در فلسفه اخلاق براین باورند که هیچ دلیلى براین نیست که عملى که وظیفه آدمى است به راستى وظیفه اوست، جز باور به این حقیقت که آن عمل وظیفه اوست… بررسى نتایج افعال از منظر خوبى و یا سعادت و نیز عرضه دلایلى براى انجام فعل و یا تحریک نسبت به آن کارى بیهوده است. تنها کارى که مى توان بدان اقدام کرد این است که به پرسشگر بگویند تا حد ممکن و به دقت و وضوح تمام ملاحظه کند که عمل چیست؟ آن گاه وى خواهد دید که آیا آن عمل وظیفه او هست یا نه؟14
پوشیده نیست که شهودى دانستن مفاهیم اخلاقى در واقع محصور ساختن این مفاهیم در هاله اى از ابهام و بیرون کردن آن از حوزه تحقیق است. چگونه و براساس کدامین معیار به درستى یا نادرستى دعوى شهودى مى توان گواهى داد و برآن پاى فشرد.
برخى از اندیشمندان مذهبى ارزش ذاتى و درون خاستى فضلیت را سرچشمه اتصاف فضیلتها به بایستگى و الزام دانسته اند و براین باورند که فضیلت به طبیعت خود محرک و عامل است و آدمى را بر مى انگیزد تا بدان عمل کند.15 از همین گروه مى توان به آن دسته از اصولیان و متکلمان اشاره کرد که با اعتقاد به ذاتى بودن حسن و قبح، وجوب و الزام را 16 صورتى مجازى و شبه حقیقى از حسن عقلى دانسته اند.17
از جمله امورى که نه چندان اندک در قرآن مورد توجه بوده است، نقش و تأثیر اعمال در شکل گیرى شخصیت و سعادتمندى انسان است و چه بسا برهمین اساس بوده است که مفسران با الهام از آیات، از تأثیر اعمال در تکوّن شخصیت فرد سخن گفته و آدمى را ساخته افعال و کردار او دانسته اند، به گونه اى که این اندیشه قوت مى گیرد که شاکله انسان برآیند سیر و سلوک وى، و هویتش نقش گرفته از کرده هاى اوست.
علامه طباطبایى در مقام بازشناخت پیام تفسیرى آیه شریفه (کلا بل ران على قلوبهم ماکانوا یکسبون) (مطففین/ 14) مفاد این آیه را نمایانگر این حقیقت مى داند که اعمال بد و زشت، داراى صورتهایى هستند که نفس آدمى را به آنها مصور و منقوش مى کند و مانع از درک حقیقت توسط نفس مى شود. 18 ایشان در فرازهایى دیگر از مضامین تفسیرى اثرخویش در توضیح مفاد برخى آیات که اشاره به حصول گونه اى از معرفت در زمینه تقوا و مجاهدتهاى درونى و انجام تکالیف اخلاقى دارد، یادآور این نکته مى شود که تقوا از راه بازگرداندن اعتدال فطرى طبع آدمى باعث مى شود که خواستها و گرایشهاى او تعالى یافته و احکام عملى بهتر و کامل ترى صادر نماید. اعمال ارزشى با تأثیرگذارى بر روحیه و منش فرد، موجب پیدایش ادراکات عملى ویژه اى مى شوند که در فرجام، فلاح و رستگارى را براى او به ارمغان خواهند آورد. کارهاى شایسته، حافظ اخلاق نیک و اخلاق نیک در پى آورنده معارف حقیقى و دانشهاى سودمند و اندیشه هاى درست خواهند بود.19
براین اساس گزاف نخواهد بود که از منظر قرآن، نقش و تأثیر مصالح و مفاسد و نتایج و بازتابهاى افعال را در بایستگى و الزامى بودن اعمال، نقشى محورى دانسته و آثار و نتایجى که تعالى وجودى و تکامل شخصیتى را براى انسان به ارمغان مى آورد معیار الزام موجود در عمل بدانیم.
(یا ایّها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم لعلّکم تتّقون) بقره/ 183
(یا ایّها الذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط و لایجرمنّکم شنآن قوم على ان لاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی… ) مائده/ 8
(ان اللّه یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى یعظکم لعلّکم تذکّرون) نحل/ 90
(یا ایها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون) مائده/ 90
این آیات، همپاى تشریع و اعلام الزام در تکالیف اخلاقى در دو سویه بایدها و نبایدها، از آثار پیامدها و نتایج اعمال در مسیر تعالى و سعادت انسان به عنوان مبنا و ملاک آن الزام، سخن به میان آورده و برآن تأکید ورزیده است.

خاستگاه الزام
به موازات این بحث، بحث دیگرى نیز رخ مى نماید که سر چشمه الزام چیست و نیروى الزام کننده کیست؟ هر چند همانندى هایى در دو مقام به ذهن خطور مى کند، ولى در نخستین بخش، سخن از فلسفه و چرایى الزام و در دومین بحث، سخن از نیرویى است که آدمى را به تکالیفى که داراى مصلحت است ملزم مى سازد.
برگسن فیلسوف فرانسوى در اثر خویش (دو سرچشمه اخلاق و دین) دو نیروى فشار اجتماعى و گرایش پرجاذبه درونى انسانهاى ممتازى را که از یارى خداوند مدد مى گیرند، اساس الزامات اخلاقى دانسته و مى نویسد:
(هنگامى که اخلاق عامه مردم ازنوعى فشار یک حرکت اجتماعى نشأت مى گیرد، اخلاق انسانهاى ممتاز جامعه را مى یابیم که خود اشتیاق به ارزشهاى متعالى است. این اخلاق که بر بال محبت ابداع کنندگان و نخبگان استوار است، تنها براى تعدیل و توجیه سلوک و رفتار یک فرد بر وجهى که بهتر از اخلاق عامه مردم باشد به میدان نیامده است، بلکه فرد ممتاز جامعه به منظور تعدیل اخلاق اجتماعى و جذب جامعه به سمت و سوى ارزشها و کمالات و در نهایت رهبرى اجتماعى، اجتماع را به اخلاقى که خود انتزاع کرده است ملزم مى کند).20
پوشیده نماند که دیدگاه برگسن، افزون بر استوارسازى پایه هاى نسبى گروى در اخلاق، به نوعى زمینه هاى سقوط و انحطاط در اخلاق را نیز فراهم مى آورد. وى نیروى فشار جامعه را سرچشمه اخلاق دانسته و در عین حال براین باور است که الگوى اخلاقى جامعه هر روز براساس عادتها تغییر کرده، چونان فرایند تلاش زنبور عسل و مورچگان که براساس غریزه انجام مى پذیرد و این همان پیمودن راه اجتماع است که همواره وفاى به واجب نامیده مى شود. اگر لحظه اى در برابر حرکت اجتماع مقاومت کنیم یا بخواهیم از خط سیر آن عدول کنیم، به توانمندى نیروى قهرآمیز زندگى اجتماعى به سمت و سوى همان حرکت و مسیر اجتماع با فشار و بى درنگ باز خواهیم گشت.
باور چنین نظریه اى برخلاف واقعیتى است که در تعالیم ادیان یادآورى شده و آدمیان را به پیامدهاى آن هشدار داده اند. سنت ها و عادات جوامع همواره و در همه جا، متعالى، سازنده، کمال آفرین و در عین حال کلى و فراگیر نبوده است، بلکه انسان ژرف اندیش در بستر تاریخ و با مطالعه در منابع کهن دین، سیر دگرگونى جامعه هایى را مى بیند که به دلیل انحطاط اخلاقى دستخوش نابودى و فنا گشته اند. انحطاطى که خود برخاسته از دنباله روى از عادتهاى فاسد اجتماعى و سنتهاى ناپذیرفتنى گروهى بوده است.
(و تلک القرى أهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکم موعداً) کهف/ 59
(قالوا انّا وجدنا آباءنا على أمّة و إنّا على آثارهم مقتدون) زخرف/22
افزون بر تمامى آنچه یاد شد، بر پایه چنین دیدگاهى الزام و اخلاق دو سویه ناسازگار با یکدیگر خواهند بود. در این دیدگاه الزام از فشار قهرآمیز اجتماع نشأت گرفته و به طور طبیعى در مسیر هدایت خلق وخوى انسانها به سمت و سوى عادات اجتماعى توان هر گونه اراده و آزادى را از او سلب مى کند و به دیگر سخن هرگاه آدمى در برابر جریان قهرآمیز عادات اجتماعى قرار گیرد، بى آن که تاب پایدارى در برابر آن را داشته باشد جز تسلیم و انقیاد چاره اى نداشته و آن را پذیرا خواهد گشت و این خود قراءت دیگرى است از جبر، و نبود اختیار در برابر سیر عادات اجتماعى. دکتر درّاز در مقام انتقاد بر چنین تفکرى مى نویسد:
(در دیدگاه برگسن، فاجعه آمیزتر از همه، ناسازگارى دو اصطلاح الزام و اخلاق است که به صورت آشکار رخ مى نماید. هرگاه الزام از قهر شبه غریزى فشار عادتهاى اجتماعى نشأت گیرد، اخلاق بى معنى بوده و چنانچه درجامعه اى حاکمیت اخلاق مشهود باشد، دیگر فشار عادتها ناپیدا خواهد بود.)21
قرآن کریم در مجال تشریع، الزام اخلاقى را بر پایه اراده مکلف استوار دانسته و مکلف را تنها به عاقبت و نتیجه تکلیف آگاه مى کند و بس:
(إن أحسنتم أحسنتم لانفسکم و إن أسأتم فلها) اسراء/ 7
(من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعلیها) فصلت/ 46
(کلّ امرئ بماکسب رهین) طور/ 21
بسیارى از صاحب نظران اسلامى عقل را سرچشمه الزامات اخلاقى مى شمارند، تا بدان پایه که برخى بر این باورند که این دیدگاه نه تنها مورد اتفاق همه مى باشد، بلکه قرآن نیز با آن موافق است.22
شیخ ندیم الجسر مى نویسد:
(از بدیهیات است که الزام به کمک عقل در محیط اخلاق وارد مى شود. عقل استوانه الزام و نخستین راه آن است. خداوند در قرآن به روشنى بیان کرده که انسان را آفریده است تا او را عبادت کند و مورد آزمون الهى قرار گیرد. اجبارى در دین نیست و اوامر و نواهى را در راستاى راهنمونى انسان بیان کرده است، از این رو اکتفاى عقل به درستى قضایاى عقلى ومبادى و احکام، نخستین نوع از انواع الزام است.)23
توجه بدین نکته نیز بایسته است که کسانى که عقل را سرچشمه الزامات اخلاقى مى دانند، مقصودشان عقل عملى است که اخلاق را نیز در بر مى گیرد. گروهى دیگر براین باورند که خداوند در ضمیر آدمى نیرویى به نام وجدان آفریده است که تکالیف اخلاقى را از درون به وى مى نمایاند.
علامه جعفرى مى نویسد:
(وجدان، راهنماى مطمئن، قاضى دادگر، بارقه الهى، عامل شخصیت عالى انسان و... است.)24
ژان ژاک روسو بیان مى دارد:
(وجدان را مى توان عامل فعال روح تصور کرد که هنگام مواجهه با دو راهى به انسان مى گوید که باید راهى را برگزیند که با قانون اخلاقى مطابقت داشته باشد.)25
همین گونه منتسکیو معتقد است:
(همیشه قضایا را پیش از اخذ تصمیم به محکمه وجدان تسلیم نمایید. وجدان راهنماى بى مانند و قاضى بى طرفى است.) 26
مفسران و اندیشوران اسلامى در سرشت آدمى از نیرویى یادکرده اند که در تردیدها و ابهامها هدایت گر انسان بوده و راه حقیقت را به وى خواهد نمود.
علامه طباطبایى در تفسیر آیه شریفه (وجعلناهم أئمّة یهدون بأمرنا و أوحینا إلیهم فعل الخیرات… )(انبیاء/73) مى نویسد:
(خداوند نفرموده است: (وأوحینا الیهم أن افعلوا الخیرات)، در این صورت تکلیف به فعل خیر تکلیف تشریعى خواهد بود، بلکه فرموده است: (وأوحینا الیهم فعل الخیرات… ) بدین معنى که ما انجام خیر را به قلب مردمان الهام کرده ایم تا ایشان در انجام آن از قلب خود دستور گیرند.)27
قرآن کریم از آگاهى فطرى انسان بر نفس خویش خبر مى دهد:
(بل الانسان على نفسه بصیرة. و لو ألقى معاذیره) قیامت/ 13-14
(ألم نجعل له عینین. و لساناً و شفتین. و هدیناه النجدین. فلااقتحم العقبة) بلد/ 11- 8
(و نفس و ما سوّیها. فألهمها فجورها و تقویها. قد أفلح من زکّیها. و قد خاب من دسّیها) شمس/ 11 - 7
همین گونه قرآن، این خاستگاه درونى را نیروى بازدارنده در سرکشى ها برمى شمارد:
(لااقسم بیوم القیامة. و لااقسم بالنفس اللوامة…) قیامت/2ـ1
(و لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضلّ اولئک هم الغافلون)
اعراف/179
قرآن، همپاى یادکرد راهنمونى عقل و وجدان در مسیر الزامات اخلاقى از عنصرى دیگر به عنوان پشتوانه اخلاق و بایستگى در آن سخن گفته است. وحى از سویى احکام و دستورات عقل را تأیید کرده و بر انجام آن تأکید مى ورزد و از دیگر سو عقل را در زمینه اى از رهنمودهاى ارزشى قرار مى دهد، تا در احکام خویش چشم بسته و مغلوب هواى نفس نباشد.
(عقل در آغازین مرحله زندگى با تجربیات اندک به تنهایى از درک خیر و شر و شناخت فضایل و رذایل اخلاقى عاجز است، بدین سان دین و شریعت آسمانى با وحى بر پیامبران، تحدید و تعیین مرزهاى میان فضیلت و رذیلت را عهده دار مى شود. خداوند، آخرین کتاب خود را بر پیامبر خاتم و برگزیده خویش بدین جهت فرو فرستاد که با پرورش و تکامل بخشیدن به عقل، توان درک و شناخت حقیقت را به وجود آورد و درجهت فهم حکمت، عقل را آماده کند.)28
(تکاد تمیّز من الغیظ کلّما ألقى فیها فوج سألهم خزنتها ألم یأتکم نذیر. قالوا بلى قد جاءنا نذیر فکذّبنا و قلنا ما نزّل اللّه من شىء إن أنتم الاّ فى ضلال کبیر. و قالوا لوکنّا نسمع أو نعقل ماکنّا فى أصحاب السعیر…) ملک/ 8 - 10

راهبردهاى الزام اخلاقى از منظر قرآن
فیلسوفان اخلاق هر یک با تکیه بر مرام فلسفى خویش در زمینه راهبردهاى اخلاقى و پاسخ به پرسش چگونگى الزام جامعه به رعایت اخلاق، مطالبى بیان داشته اند:
عاطفه گرایان در راستاى ملزم ساختن جامعه به تکالیف اخلاقى، تقویت حس محبت، بشر دوستى و ایثار نسبت به دیگران را طرح کرده اند و بر لزوم محو زمینه نفرت و ستیز درجامعه پاى فشرده اند.
سقراط وهم اندیشان با او براین باورند که راهکارهاى عملى اخلاق با آموزش و دانا ساختن هر چه فزون تر مردمان به دست مى آید. براین اساس، اخلاق، پیامد دانش و آگاهى مردمان است.
ارسطو همپاى باور به تأثیر دانش بر تقویت اراده و نداى وجدان تأکید ورزیده که در پرتو رهایى آن از جاذبه هاى گوناگون ظهور و بروز یابد.
گروهى نیز پرورش حس زیبایى را زمینه ساز تعالى و رشد مکارم اخلاق و ترویج مفاهیم ارزشى مى دانند.29
قرآن به عنوان راهنماى سعادت بشر، بخشى درخور توجه از آموزه هاى خویش را به چگونگى تحقق الزامات اخلاقى و برپایى حس تکلیف معطوف داشته است و با تأیید پاره اى از راهبردهاى مرامهاى بشرى، زمینه هایى دیگر را نیز بر شمرده است:

فرجام اخروى
ذکر عاقبت شوم و فرجام نامیمون بدکرداران و سعادت بى پایان و بهره مندى زوال ناپذیر از نعیم اخروى نیک کرداران، گوشه اى از تلاش عملى پیام وحى است در زمینه ملزم ساختن آدمى به عمل به تکلیف اخلاقى خویش و تحقق بایسته هاى ارزشى:
(و کلّ انسان ألزمناه طائره فى عنقه و نخرج له یوم القیامة کتاباً یلقاه منشوراً) اسراء/ 13
(لئن اقمتم الصلاة و آتیتم الزکوة و آمنتم برسلى و عزّرتموهم و أقرضتم اللّه قرضاً حسناً لأکفّرنّ عنکم سیّئاتکم و لأدخلنّکم جنّات تجرى من تحتها الأنهار فمن کفر بعد ذلک منکم فقد ضلّ سواء السبیل) مائده/ 12
(من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فى الأرض فکأنّما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فکأنّما أحیى الناس جمیعاً) مائده/32
قرآن، همپاى یادآورى پیامدهاى اخروى گرایش یا رویگردانى از اخلاق، به برخى نتایج این جهانى رعایت و یا ترک اخلاق پرداخته است، تا با توسل به آن، زمینه را براى تحقق الزام درونى به مبانى ارزشى فراهم سازد:
(انما جزاء الذین یحاربون اللّه و رسوله و یسعون فى الأرض فساداً أن یقتّلوا او یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أن ینفوا من الارض ذلک لهم خزى فى الدنیا و لهم فى الآخرة عذاب عظیم) مائده/ 33
آنچه گفته شد، در زمینه اى نتیجه بخش خواهد بود که گرایش درونى انسان به خطاکارى، در پرتو معرفت و شناخت ضد ارزشها سست گردد و خود را از درون ملزم به رعایت مبانى اخلاق ببیند.
(یا أیّها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسى أن یکونوا خیراً منهم و لا نساء من نساء عسى أن یکنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسکم و لاتنابزوا بالالقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان ومن لم یتب فاولئک هم الظالمون) حجرات/ 11

نظارت فراگیر الهى
از منظر قرآن، اخلاقى زیستن و پایبندى به ارزشها در گرو تقوا، و تحصیل تقوا در گرو باور به خدا و ایمان به اوست، و ایمان خود زاییده توجه و تذکار آدمى و رهایى او از غفلت و بى خبرى است. غفلت ازحق، اساس تیره بختى انسان و تباه کارى اوست. از این رو توجه به حضور فراگیر حق و نظارت هماره او بر گستره رفتار، زمینه تخلق به اخلاق و پایبندى به الزامات رفتارى را فراهم آورده و احساسهاى خفته آدمى را برانگیخته و تقویت خواهد کرد.
(وما تکون فى شأن و ماتتلوا منه من قرآن و لاتعملون من عمل إلا کنّا علیکم شهوداً إذ تفیضون فیه و ما یعزب عن ربّک من مثقال ذرّة فى الأرض و لا فى السماء و لا أصغر من ذلک و لا أکبر إلاّ فى کتاب مبین) یونس/ 61
(ولقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن أقرب الیه من حبل الورید) ق/ 16
(یعلم خائنة الأعین و ما تخفى الصدور) غافر/19
باور به نظارت فراگیر و بى واسطه الهى بر اعمال، افزون بر انگیزش احساس اخلاقى نهفته آدمى به تقویت حضور خداوند در صفحه ذهن آدمى مى انجامد و به ناگزیر تمایل وجودى وى را به خداوند افزایش داده و مبانى ایمان را استوار خواهد کرد و از آنجا که موطن اخلاق، نفس است و نه جسم، و اخلاق از صفات نفس است و نه جسم، گستره آن نیز آگاهیهاى وجودى آدمى بوده و اخلاق به منزله تابعى از میزان معرفت وجودى وى خواهد بود بویژه آن هنگام که با احساس درونى وى نیز آمیخته گردد.

تحریک عواطف
در حوزه مباحث فلسفى اخلاق، گروهى سخت براین باورند که گزاره هاى اخلاقى ابرازگر احساسات درونى اند و واژه هاى اخلاقى جهت گیرى هاى موافق یا مخالف را ابراز مى کنند و در حقیقت گزاره هاى اخلاقى از واقعیتى بیرونى خبر نمى دهند، بلکه گزاره هایى هستند انشائى که نمایانگر تنفّر و یا اشتیاق درونى گوینده بوده و همپاى آن تنفر و یا اشتیاق مخاطب را نیز بر مى انگیزند و بر همین اساس پیوند مستحکم میان اخلاق و عمل برقرار مى گردد.
پوشیده نماند که تأکید بیش از اندازه بر احساسى بودن قلمرو اخلاق، زمینه را براى تفکر و گفت وگوى عقلانى برسر احکام اخلاقى محدود ساخته و شاید بر پایه چنین محدودیت و نقصى بوده است که گروهى از فیلسوفان اخلاق با انتقاد از نظریه احساس گرایى رو به توصیه گرایى در اخلاق آورده اند. این مجال بى آن که ناظر به گفت وگوهاى حوزه فرااخلاق و گزینش نظریه اى در آن میان باشد، براین مهم تأکید دارد که حوزه اخلاق و الزامات درونى آدمى با احساس و عواطف وى پیوندى استوار داشته و همپاى باور به عقلانیت و استدلال پذیرى گزاره هاى اخلاقى در حوزه فرااخلاق، به تأثیر عواطف گوینده اخلاق و شنونده آن در حوزه اخلاق هنجارى تأکید دارد.
قرآن هر چند در تعالیم خویش، احساسات و عواطف را سر چشمه الزامات اخلاقى ندانسته و آن را به عنوان میزان و معیارى درجهت جداسازى تکالیف الزامى از غیرالزامى نیز نمى شناساند، ولى با این حال، تحریک عواطف انسانى را در مسیر سلوک عملى انسانها به سوى نیک کردارى و پرهیز از رذایل در نظر گرفته و برآن اصرار ورزیده است:
(یا أیها الناس اتقوا ربّکم الذى خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً و اتقوا اللّه الذى تساءلون به و الأرحام إنّ اللّه کان علیکم رقیباً) نساء/ 1
(یا أیها الناس انّا خلقناکم من ذکر و أنثى و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عنداللّه اتقاکم…) حجرات/13
احساس اخلاقى به نوعى مسؤولیت اخلاقى را به دنبال مى آورد. کسى که مى فهمد عملش نازیبا بوده، احساس ترسى از آن ندارد، اما آن که متوجه مى شود عملش غیراخلاقى بوده احساس زنده مسؤولیت و گناه مى کند و اضطراب وجودى او را فرامى گیرد که در نهایت به پشیمانى مى انجامد. انگیزش چنین احساسى، درونى و تنها بر پایه باور به موجودى قدرتمند، آگاه بر کنه احوال آدمى و توانمند بر مجازات و پاداش دهى توجیه پذیر است.

پی نوشت ها:‌

* این مقاله از سوى آقاى سید محمد حسین مبلغ، فیش بردارى و تنظیم شده و توسط یکى از اعضاى تحریریه فصلنامه تدوین و بازنویسى شده است.
1. درّاز، عبداللّه، دستور الاخلاق فى القرآن، ترجمه به عربى عبدالصبور شاهین، بیروت، دارالبحوث العلمیة / 21.
2. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانى/ 11.
3. جوادى، محسن، مسأله باید و هست/ 57.
4. ندیم الجسر، القرآن فى التربیة الاسلامى / 102.
5. مصباح، محمد تقى، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات اطلاعات، 26.
6. همان.
7. اتکینسون، آر، اف، فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى نیا، مرکز ترجمه و نشر کتاب/ 191.
8. درّاز، عبدالله، دستور الاخلاق فى القرآن/ 99.
9. مور، جورج ادوارد، اخلاق، ترجمه اسماعیل سعادت/ 5.
10. همان.
11. جعفرى، محمد تقى، بررسى و نقد دیدگاه هیوم در چهار مسأله فلسفى / 28.
12. همان/ 71.
13. همان/ 76.
14. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر/ 13.
15. درّاز، عبدالله، دستورالاخلاق فى القرآن/ 21.
16. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق، ص 63.
17. کمپانى، محمد حسین، نهایة الدرایة، 2/ 3.
18. طباطبایى، محمدحسین، المیزان، 1/ 373.
19. همان/ 380.
20. برگسن، هنرى، دو سرچشمه اخلاق و دین، ترجمه حسن حبیبى/ 65.
21. همان.
22. درّاز، عبدالله، دستورالاخلاق فى القرآن/ 26.
23. ندیم الجسر، القرآن فى التربیة الاسلامیة/ 104.
24. جعفرى، محمد تقى، وجدان/ 180.
25. همان/ 187.
26. همان.
27. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق / 179.
28. عویضه، کامل محمد، مذهب اخلاقى ابن مسکویه / 238.
29. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق / 53.