روش شناختى تفسیر المیزان

تاریخ مطالعات و جستارهاى علمى بشر نشان مى دهد که هر حرکت پژوهشى و هر کنکاش علمى، در آغاز شکل گیرى، بیش ترین همت و دغدغه اش دستیابى به نتیجه بوده است و این اهتمام و نگرانى، انسان کاوشگر را به تجربه روشهاى گوناگون وامى داشته تا سرانجام یک یا چند راه، تجربه اى به ثمر نشیند و از پس شکل گیرى راهها و روشهاى گوناگون، این سؤال مطرح مى شده است که برترین، کارآمدترین و مطمئن ترین شیوه کدام است؟
پیشرفت تحقیقات و تأملات علمى بدان جا انجامید که هر موضوع مطالعاتى و هر سوژه پژوهشى و هر میدان فکرى، مى تواند نیازمند روش خاصى باشد که متناسب با همان میدان و موضوع است. این سیر تکاملى در زمینه مطالعات تفسیرى و پژوهشهاى قرآنى نیز صادق است.
اکنون ماییم و روشهاى گوناگون تفسیرى که در ساحت مطالعات قرآنى صورت گرفته است و چه بسا هر یک به اشارت یا صراحت، روش خود را شایسته ترین دانسته اند.
به هر حال، امروز یکى از ملاکهاى تمایز تفاسیر با یکدیگر، تفاوت روش تفسیرى آنان است و این سنجش هر چند از گذشته دور در خصوص تفسیر قرآن مطرح بوده است، اما اکنون، گسترش و حساسیت و اهمیت ویژه اى یافته است.
ما در این تحقیق برآنیم تا شیوه تفسیرى المیزان را - به عنوان یکى از عمده ترین تفسیرهاى قرن اخیر که با پشتوانه اى از تجربیات عظیم تفسیرى، پیش از هر اقدام به انتخاب شیوه و تبیین آن پرداخته است- شناسایى کنیم.
بدیهى است که انتخاب شیوه و روش، آن گاه دقیق تر و عینى تر است که مسبوق به آگاهیها و تجربه هاى بیش تر باشد و المیزان به لحاظ تاریخى و قدرت فکرى و وسعت بینش نویسنده آن، مجال چنین انتخابى را داشته است.
علامه طباطبایى، درباره شیوه هاى مختلف تفسیرى پیشینیان مى نویسد:
(در تفسیر آیات قرآنى یکى از سه راه را در پیش رو داریم:
1- تفسیر آیه به تنهایى و به کمک مقدمات علمى و غیرعلمى که در نزد خود داریم.
2- تفسیر آیه به یارى روایتى که در ذیل آیه، از معصوم رسیده است.
3- تفسیر آیه با تدبر و اندیشه در دیگر آیات و استفاده از روایت، در مورد امکان.
راه سوم، همان شیوه اى است که پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت کرام او در تعلیمات و آموزه هاى خویش به آن اشاره داشته اند و پیامبر اکرم(ص) نیز بدان تصریح فرموده است:
(و انما نزل لیصدق بعضه بعضاً.)
این قرآن نازل گشته است تا پاره اى از آیات آن پاره اى دیگر را گواهى نماید.
این رهنمود نبوى در بیان علوى چنین آمده است:
(ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض.)
پاره اى از قرآن گویاى پیام پاره اى دیگر از آن است و آیاتى از آن گواه دیگر آیات.)1
علامه با اشارت به کاستیها و ناهمسازیهاى شیوه هاى مرسوم در تفسیر مى نویسد:
(تمامى روشهاى تفسیرى مرسوم چونان روش اخبارى، کلامى، فلسفى، صوفیانه، حسى و تجربى، در این کاستى بزرگ همسانند که نتایج بحثهاى علمى و یا فلسفى و غیر آن را از بیرون گرفته و بر مضمون آیات تحمیل کرده اند و این گونه تفاسیر، در حقیقت تطبیق هستند و نه تفسیر! و چنین تطبیقى، تحمیل بر قرآن است و نه تبیین آن، زیرا قرآنى که خود را (هدى للعالمین) و (نورمبین) و (تبیان کل شىء) معرفى مى کند، چگونه مى تواند، خود از کانونى دیگر پرتو گیرد و با چراغى دیگر از بیرون روشن شود.
تأمل و ژرف نگرى در حالات پیامبراکرم(ص) و اهل بیت بزرگوارش، این حقیقت را به دست مى دهد که ایشان در تفسیر و تعلیم آیات، هماره به خود قرآن استشهاد مى کرده اند و از دیگر آیات بهره مى جسته اند. بدین رو راه بایسته و روشنى که آموزگاران قرآن پیموده اند، این شیوه است و بس و ما نیز روش یادشده را برگزیده ایم و در مقام تفسیر آیات از هر گونه استدلال فلسفى و فرضیه علمى و یا مکاشفه عرفانى دورى جسته ایم و تنها به ذکر برخى نکته هاى ادبى که فهم اسلوب عربى قرآن بسته به آن است و یا پیشینه هاى انکارناپذیر و پذیرفته ٌ عقلى و اصول علمى بهره مى جوییم.) 2
باید توجه داشت که علامه در میان مفسران، تنها کسى نیست که آیات قرآن را در تفسیر قرآن مورد استفاده قرارداده است، بلکه پیش از ایشان، دیگرانى نیز از این روش در قلمروى کوچک تر استفاده کرده اند، اما این روش بیش از هر تفسیر دیگر، در المیزان ظهور و بروز دارد و مى توان در این زمینه المیزان را مهم ترین دانست.

زمینه هاى قرآنى روش تفسیرى المیزان
آن گونه که از منابع روایتى و حتى خود قرآن استفاده مى شود، فهم معارف وحى، نیازمند شناخت عناوینى چون ظهر و بطن، محکم و متشابه، تأویل و تنزیل، ناسخ و منسوخ، ایجاز و اطناب، اجمال و تبیین، اطلاق و تقیید و عموم و خصوص است و همین گونه فرایافت مفاهیم آن، نیازمند نگرشى مجموعى و شبکه اى به گستره آیات و توجه به محکمات در تحلیل متشابهات، مقیدات در فهم مطلقات، عموم ها با خصوص ها و منسوخ ها با نواسخ است، و از این رو مى توان ادعا کرد، قرآن به روشى نازل گشته است که ناگزیر انسان را به سوى تحلیل مجموعى و تفسیر یکپارچه وحى هدایت مى کند.
آیتى که در فرازى به اجمال طرح شده است، در فرازى دیگر با بیان همراه گشته است و کریمه اى که در موضعى اطلاق و عموم را به همراه دارد، در جاى دیگر قید و خصوصیت را پذیرفته است.
بدین لحاظ با نگاهى مجموعى به آیات، مى توان به آموزه هاى بسیارى در ابعاد مفهومى و نیز لفظى دست یافت و آن دسته از آیات را که در فرازى به اختصار و ایجاز بیان گشته است، در مجالى دیگر به شرح و بسط رساند، همچون ماجراى آدم(ع) و ابلیس و نیز موسى و فرعون، همین گونه مى توان مجملات قرآن را به کمک آیات روشن، تفسیر کرد؛ مانند آیه 229 سوره بقره: (فامساک بمعروف او تسریح باحسان) که مى تواند مبین و روشنگر فراز پیشین آن یعنى (الطلاق مرّتان) باشد و نیز تعبیر (یوم لاتملک نفس لنفس شیئاً و الامر یومئذ للّه) در آیه 17 سوره انفطار، نسبت به فراز پیشین، یعنى: (و ما أدریک ما یوم الدین. ثم ما أدریک ما یوم الدین).
در همین رابطه آیه 23 سوره اعراف را مى توان مفسر آیه 37 بقره دانست:
(فتلقّى آدم من ربّه کلمات فتاب علیه إنّه هو التوّاب الرحیم) (بقره/37) و (قالا ربّنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکوننّ من الخاسرین) (اعراف/23).
نمودى دیگر از این شیوه درک و دریافت قیدها و پیوستهاى آیات است که مى تواند اطلاق وعمومیت پیام دیگر آیات را محدود به شرایط و ویژگیهایى خاص بنماید
قرآن در سومین آیه از سوره مجادله، کفاره (ظهار) را آزاد سازى برده اى برمى شمارد: (فتحریُر رقبة)، حال آن که در آیه 92 سوره نساء، آن را مقید به ایمان مى سازد: (فتحریر رقبة مؤمنة)
ارجمندى و کارآیى این رویکرد از آن روست که قرآن، خود نخستین مصدر و منبعى است که تفسیر و تحلیل و تبیین آیاتش را عهده دار گشته است:
(کذلک یبیّن اللّه آیاته للناس لعلّهم یتّقون) (بقره/187)
این چنین خداوند آیاتش را براى مردمان بیان مى دارد، تا مگر تقوا پیشه کنند.
و نیز مى فرماید:
(و لایأتونک بمثل الا جئناک بالحقّ و احسن تفسیراً) (فرقان/33)
[اى پیامبر!] هیچ نمونه و موردى را مردم نزد تو مطرح نمى کنند، مگر این که پیش تر برترین تفسیر و سخن حق را در آن زمینه بر تو نازل کرده ایم.

ریشه هاى روایى روش تفسیرى المیزان
گذشته از زمینه ها و دلایل قرآنى تفسیر قرآن به قرآن، ریشه هاى این گونه تفسیر را مى توان در شیوه تفسیرى پیامبر(ص) و مکتب تفسیرى اهل بیت(ع) جست وجو کرد.
1. ابن جریر و ابى حاتم از ابى عمر روایت کرده اند که چون آیه (یا عبادى الذین اسرفوا على انفسهم) نازل گشت مردى به پا خاست و عرض کرد: اى رسول خدا! آیا شرک نیز مشمول اسراف بر نفس و وعده آمرزش مى گردد؟
پیامبر(ص) فرمود: (انّ اللّه لایغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک). 3
در این روایت، پیامبر آیه اى را در تبیین قلمرو مفهومى و دلالى آیه اى دیگر به کار گرفته است.
2. ذیل تفسیر آیه (و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الاهو) ابن مردویه از ابى عمر روایت کرده است که پیامبر(ص) فرمود:
کلیدهاى غیب، پنج چیز است که جز خدا بدان دسترسى ندارد: احدى جز خدا از آنچه در آینده رخ مى دهد خبر ندارد، جز خدا امور مربوط به تولید و توالد را خبر ندارد، تنها اوست که مى داند باران بر کجا فرود مى آید و هیچ آفریده اى از محل دفن و مرگ خویش آگاه نیست و جز او کسى از روز واپسین اطلاع ندارد.4
3. امام صادق(ع) از پدران بزرگوارش نقل کرده است که: اهل بصره به امام سجاد(ع) نامه نوشتند و تفسیر واژه (الصمد) را جویا شدند.
امام در پاسخ پس از نهى از جر و بحث ناآگاهانه در قرآن، پاسخ فرمود:
خدا خود تفسیر (الصمد) را چنین بیان داشته است: (الله الصمد. لم یلد و لم یولد. و لم یکن له کفواً احد) 5
در این مورد، آیات بعد، مفسر آیه قبل دانسته شده است.
4. امام باقر(ع) واژه (ید) در کریمه مبارکه (یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى) را به قوت و نعمت، تفسیر کرده و به این آیه ها استدلال فرموده است: (واذکر عبدنا داود ذا الأید) (ص/17) و (والسماء بنیناها بأید) (ذاریات/47) یعنى با قدرت و توان . و نیز: (و أیّدهم بروح منه) (مجادله/22) 6
5. امام رضا(ع) در سخنى با مأمون، پیرامون عصمت انبیا در آیه (و ذا النون اذ ذهب مغاضباً فظنّ ان لن نقدر علیه) (انبیا/87) فرمود:
(یونس گمان کرد… بدین معناست که یقین داشت خدا بر او تنگ نخواهد گرفت و دلیل چنین معنایى این آیه است: (و اما اذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه) (فجر/16) که در آن تقدیر به معناى تنگ گرفتن آمده است.) 7
علامه طباطبایى به عنوان مفسرى شیعى و الهام یافته از شیوه تفسیرى اهل بیت(ع) روش تفسیرى قرآن به قرآن را به عنوان اساسى ترین و بایسته ترین شیوه در کشف معانى آیات و آگاهى بر مضامین آن برگزیده است.
وى بر این باور است که قرآن کتابى است که فهم و اندیشه افراد عادى نیز بدان دسترسى دارد و آیات آن مى تواند یکدیگر را تفسیر کند؛ زیرا خداوند، خود، مردمان را به اندیشیدن در آیات فرا خوانده است تا با ضمیمه کردن آنها با یکدیگر، همسانى و نبود اختلاف میان آنها براى مردمان آشکار گردد و همین گونه نمود اعجازین وحى در پرتو دعوت به هماوردى و تحدى به وضوح و روشنى رخ بنماید. 8
این همه سبب شده است، تا علامه بر این نکته تأکید کند که:
(آیات قرآن با این که کلمه هایى جدا جدا هستند، سخنى واحد و یکپارچه بوده و پاره اى از آیات آن نسبت به پاره اى دیگر توضیحاتى را افاده مى کنند. تنها راه درست فهم کلام وحى این است که در هر موضوع تمامى آیات متناسب با آن بررسى شود و مورد تدبر و تأمل قرار گیرد، تا مقصود الهى از آن آیات به دست آید.) 9

دستاوردهاى المیزان، در تفسیر قرآن به قرآن
شیوه تفسیرى قرآن به قرآن در تفسیر گرانسنگ المیزان، دستاوردها و نمودهاى گوناگون دارد که در این مختصر تنها به یادکرد چند نمونه بسنده مى کنیم:
- فهم محتواى آیه و درک ارتباط مفهومى مجموعه اى از آیات با یکدیگر و دستیابى به ساختارى منظم و کامل، با استفاده از اجزاى پراکنده آن در آیات مختلف.
- تبیین مفردات و تحلیل واژگان آیات.
- ابهام زدایى از زوایاى مبهم تفسیر آیات.
- پیرایش آیات از فهمهاى تفسیرى ناهمخوان و متناقض.

الف. فهم محتواى آیه و درک ارتباط مفهومى آیات
از مهم ترین دستاوردهاى المیزان در پرتو روش ویژه تفسیرى خود، فهم محتواى آیات و درک ارتباط آنها از جهت مفهومى است. چه این که دیگر مفسران هر یک به تناسب گرایش فکرى و علمى خود، روشى ویژه اى را از میان روشهاى حدیثى، کلامى، فلسفى، فقهى، اخلاقى و... برگزیده اند، ولى علامه تلاش دارد تا گرایشهاى علمى و فکرى خود را ملاک تفسیر قرار ندهد و توجه به ارتباط مفهومى آیات را جایگزین آن سازد.
این اعتماد گسترده به قرآن براى مفهوم و تفسیر آیات آن، ممکن است از سوى برخى روشهاى دیگر، به ویژه روش اهل حدیث، مورد انکار قرار گیرد و به عنوان تفسیر به رأى معرفى گردد، ولى علامه پیشاپیش، این توهم و ایراد را دفع کرده و فرموده است:
(تفسیر آیات با تدبر در آنها و توجه به آیات دیگر و استفاده از احادیث، روشى بنیادى است که بدان تمسک جسته ایم و این همان روشى است که در تفسیر رسیده از پیامبر(ص) و اهل بیت دیده مى شود و باید توجه کرد که آنچه در حدیث نبوى در نهى از تفسیر به رأى آمده است که فرمود (من فسر القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار) شامل تفسیر قرآن به قرآن نمى شود؛ زیرا در این روش، این قرآن است که ابعاد مفهومى آیات خود را بازمى نماید، نه رأى و نظر شخصى مفسر.) 10
به هرحال بهترین راه شناسایى کارآیى روش یادشده، مطالعه نمونه هایى از آن است که در جاى جاى تفسیر المیزان وجود دارد و ما در این مختصر فقط به یک نمونه، آن هم با تلخیص اشاره خواهیم داشت، چه این که بیان تفصیلى آن به درازا مى انجامد و جویندگان مى توانند براى مطالعه تفصیلى به اصل منبع ارائه شده مراجعه کنند.
علامه ذیل آیه 213 سوره بقره، به بحث درباره خلقت انسان پرداخته و بدین مناسبت، به ترسیم طرح کلى پیدایش و زندگى انسان از آغاز تا فرجام پرداخته است. آشنایان با قرآن، به خوبى آگاهند که در هیچ یک از آیات و سور قرآنى، موضوع انسان شناسى از دیدگاه وحى به طور پیوسته یاد نشده است، بلکه در هر آیه و سوره به تناسب، زاویه اى از حیات، اهداف، آغاز و فرجام زندگى انسان یاد شده است.
کارى که علامه در این نگرش انجام داده است، از دو جهت داراى اهمیت است 1. اصل نگرش جامع و پیوسته به آیات، جهت دستیابى به طرحى کلى از حیات و مرگ انسان 2. چگونگى انتخاب آیات و کشف پیوند آنها با یکدیگر.
در این تحقیق، علامه چند حلقه بزرگ تر را به طور زنجیره اى و پیوسته به هم مورد مطالعه قرار داده است که در دایره هر حلقه، مباحث ریزترى مطرح شده است.
حلقه هاى بزرگتر بحث، عبارتنداز:
1. چگونگى پیدایش انسان در زمین 2. ترکیب وجودى انسان و عناصر اصلى آن 3. اهمیت آگاهى و ادراک، درحیات بشر 4. تواناییها و میدانهاى اقتدار انسان 5. عوامل پیدایش اختلافات در جوامع انسانى 6. زمینه هاى نیاز انسان به قانون و رهنمودهاى وحى 7. ره آوردهاى بنیادى دین براى انسانها 8. حیات اخروى، میدان برخوردارى از دستاوردها.
علامه در لا به لاى این مباحث، پرسشهاى متعددى را پاسخ گفته و مفاهیم ظریف و دقیقى را از پیوستگى آیات در منظر قرآن پژوهان قرار داده است که حکایت از قدرت اندیشه و توان علمى و چیره دستى قرآنى وى دارد.
ذیل آیه 213 سوره بقره، بحثى درباره خلقت انسان را گشوده و یادآور شده است که نسل انسان نوع مستقلى است که از نوع دیگرى پدید نیامده است و در این جهت به آیه 13 سوره حجرات، تمسک جسته که خداوند مى فرماید: (ما شما را از یک مرد و زن پدید آوردیم و در ملیتها و قبایل مختلف قرار دادیم). و همچنین به آیه 189 سوره اعراف اشاره دارد که مى فرماید: (خداوند شما را از نفس واحدى آفرید و جفت او را از خود او قرار داد.)
در ادامه این نگاه، علامه به دو بعد مادى و الهى انسان اشاره دارد و از آیات (16-12/مؤمنون) و (72/صاد) مدد گرفته است که سیر مادى شکل گیرى وجود انسان و سپس افزودن روح را به کالبد جسمانى یادآور شده است.
این کالبد جسمانى با این هدیه الهى ـ روح ـ زمینه را براى آموزش و ادراک فراهم آورده است. (5/علق)
آدمى در آغاز تولد به دور از کم ترین آگاهى است و از آن پس، در پرتو ابزار حسى و ادراکى به شناخت دست مى یابد. (78/نحل)
آدمى در پرتو معرفت اوج مى یابد و ارزش وجود پیدا مى کند. (31/بقره)
در نتیجه این ارجمندى، همه امکانات زمین در خدمت وى قرار مى گیرد. (29/بقره)
نه تنها زمین که آنچه در آسمانهاست نیز براى بهره جویى و منافع انسان به تسخیر درمى آید. (12/جاثیه)
در این میان، انسان از یک سو و طبیعت و اجزاى آن از سوى دیگر، هر کدام طبق برنامه، هدفى را دنبال مى کند و این هدف به وسیله خداوند تعیین شده است که پدید آورنده آنهاست (50/طه)
آفرینش، تعدیل و تنظیم وجود، تقدیر و به اندازه و حساب آفریدن و هموار ساختن راه هدف و هدایت کردن، حلقه هایى پیوسته است که انسان با ادراک خویش قادر به فهم و کشف آنهاست. (2/اعلى)
در میدان درون نیز انسان نظامى حساب شده را شاهد است، تمایل به فجور و تقوا. (7/شمس)
آدمیان که از درون با قواى دوگانه و در بیرون با پدیده ها و نشانه هاى گوناگون روبه رو هستند، در آغاز پیدایش تاریخى خود، امتى واحد بوده اند و پس از آن وحدت و یکسانى، به اختلاف و گونه گونى گراییده اند. (19/یونس)
اگر رحمت پروردگار و هدایت او شامل حال آدمیان نبود و هدایت الهى از طریق انبیا بر آنان فرود نمى آمد، همچنان براى همیشه در اختلاف و ناهمسازى به سر مى بردند. (119/هود)
یکى از عمده ترین برنامه هاى انبیا، داورى عادلانه میان انسانها و از میان برداشتن ریشه ناهمسازى هاست. (213/بقره)
پیامبران، مردم را به مبدأ یگانه هستى فرا خوانده و از تشتت در مسیر دین باز مى دارند. (40/یوسف)
انسان با دو بعد مادى و الهى و تمایل به فجور و تقوا به وسیله انبیا، انذار و تبشیر مى شوند، تا در دام مادیت و فجور گرفتار نشوند و به سوى تقوا و معنویت گرایش یابند. (213/بقره)
حیات حقیقى انسانها در پرتو آموزه هاى پیامبران تضمین مى شود. (24/انفال)
آنان که از تعالیم انبیا بهره نگیرند، چونان نابینایان، گرفتار تاریکى خواهند بود. (123/انعام)
سخنان علامه همچنان در این میدان ادامه دارد و سیر تکاملى زندگى انسان را دنبال مى کند 11 و آنچه در این چند سطر آوردیم، تنها جهت نشان دادن این مطلب بود که چگونه وى از آیات مختلف، به ترسیم کامل و پیوسته اى از یک موضوع پرداخته است. هر چند او در بیان هر آیه، حد وسط و رابطه آیات را به تصریح بیان نداشته است و آن مقدار از توضیح درباره ارتباط آیات، برداشت و فهم این قلم از گزینش مطالب از سوى علامه است، ولى فهم این ارتباط، بر قرآن پژوهان چندان دشوار و پیچیده نیست.

ب. تبیین مفردات و تحلیل واژگان آیات
بى تردید آشنایى با لغات و واژگان به کار رفته در آیات، تأثیرى بسزا در فهم و تفسیر آیات قرآن داشته و دارد، چنانکه شاطبى در کتاب ارزشمند (الموافقات فى اصول الشریعة) مى نویسد:
(راه جستن به فهم قرآن از راه آشنایى با زبان عرب امکان پذیر بوده و جز از این راه، مجالى براى درک و دریافت پیام وحى نیست).12
سیوطى در الاتقان، روایتى را یاد مى کند که بیهقى از شعبى از مالک آورده است:
(هرگاه کسى نزد من آید که بدون علم به لغت عرب، کتاب خدا را تفسیر کند او را تنبیه مى کنم.) 13
قرآن، خود بدین حقیقت اشارت دارد و مى فرماید:
(و انه لتنزیل ربّ العالمین. نزل به الروح الامین. على قلبک لتکون من المنذرین. بلسان عربیّ مبین) شعراء/195ـ192
و راستى که این قرآن وحى پروردگار جهانیان است. روح الامین آن را بردلت نازل کرد تا از هشداردهندگان باشى. به زبان عربى روشن.
این حقیقت، خود برخاسته از این نکته مهم است که خداوند در تفهیم شرایع خویش و تبیین رهنمودهاى دینى به بندگان، از زبان و ساختار بیانى خود ایشان بهره برده است و رسولان وى در راستاى تبلیغ دین، راه تازه و متمایزى اختراع نکرده اند، بلکه از همان شیوه و اسلوب متداول زبانى میان مردمان استفاده کرده و مرادات و مقاصد الهى را به بشر تفهیم کرده اند.14
با این حال، توجه به این نکته ضرورى است که تنها آشنایى با لغات و واژگان، متضمن راهیابى به تمامى ابعاد مفهومى و محتوایى آیات و دریافت مقصود وحى نیست و سخن (ابن خلدون) درست نمى نماید که گفته است:
(قرآن به لغت عرب و اسلوب بلاغت ایشان نازل شده و همه عرب زبانان آن را مى فهمند.) 15
زیرا بسیارى از آیات قرآنى هست که تنها با دانستن الفاظ و اسلوب واژگان فهمیده نمى شود و این گونه نیست که هر کسى که عرب باشد و یا به زبان عربى آشنا باشد، قرآن را به مجرد خواندن بفهمد و به همه معارف آن دست یابد.
علامه در راستاى تبیین و تعریف معانى واژگان آیات، همپاى بهره ورى از منابع لغوى و تفسیرى، همچون صحاح اسماعیل بن حماد جوهرى، لسان العرب ابن منظور مصرى، مصباح المنیر احمد بن محمد بن على مقرى فیومى، قاموس المحیط محمد یعقوب فیروزآبادى، المزهر فى علوم اللغة سیوطى و نیز مجمع البیان طبرسى و مفردات راغب اصفهانى که سهمى بسزا در بیان معانى مفردات و واژگان قرآنى در المیزان دارند، در موارد بسیارى فهم واژگان و وجوه معنایى کلمات آیات را به مضامین تفسیرى دیگر آیات، مرتبط دانسته است و در جهت تأکید و تأیید مفهوم لغات موجود در آیات، به شواهد و نمونه هاى قرآنى توسل جسته است و زنجیره اى از معانى لغات را در برابر جوینده قرار داده است که خود نشانگر تسلط و آگاهى عمیق ایشان از ابعاد مفهومى واژگان قرآنى و تحلیل مجموعى مفردات در ضمن آیات پراکنده است، همان گونه که خود یادآور مى شود:
(قرآن را باید با خود قرآن تفسیر کرد و توضیح آیه را به وسیله تدبر و دقت از دیگر آیات جست وجو کرد و مصادیق را با ویژگیهایى که خود آیات به دست مى دهد، شناخت.) 16
علامه در تبیین معناى واژگان (خلق) و (امر) در آیه 54 سوره اعراف، به معناى معروف دینى آن که ایجاد و ابداع الگوست، اشاره کرده و در توضیح ابعاد مفهومى واژه مى نویسد:
(امر، گاهى به معناى شأن است که جمع آن (امور) مى باشد و زمانى به معناى فرمان است که جمع آن (اوامر) مى باشد…
لفظ امر گاه وسعت مفهومى بیشترى مى یابد و در شأن هر چیز- انسان و غیرانسان- به کار مى رود و بر این اساس، امر هر چیز، همان شأنى خواهد بود که وجود آن را اصلاح کرده و حرکات و سکنات و اعمال و خواستهاى گوناگون وى را تنظیم مى کند. بدین روى مى توان گفت، امر، گاهى به انسان نسبت داده مى شود و زمانى به خداوند، مانند: (وامره الى الله) (بقره/275) کار او (انسان) به خدا واگذار مى شود و (أتى امرالله) (نحل/1) امر خدا در رسید.)
سپس آیه (82/یس) را مطرح کرده، مى نویسد:
(در این آیه، امر همان ایجاد است، چه به خود چیزى تعلق گیرد یا به صفات و افعال و آثار آن.)
به دنبال این نتیجه گیرى، علامه به توضیح تفاوت (خلق) و (امر) مى پردازد و پس از استناد به آیاتى چند مى نویسد:
(خلق تدریج بردار است، برخلاف امر که تدریجى نیست.
(خلق السموات و الارض فى ستّة ایّام) حدید/4
آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید.
(و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر) قمر/50
و نیست فرمان ما مگر یکى، چونان چشم برهم زدن.
و نیز بر همین اساس است که در این آیات، خلقت را به غیر خداوند نسبت داده است:
(و اذ تخلق من الطین کهیئة الطیر بإذنى فتنفخ فیه) مائده/110
و آن گاه که به اذن من از گل، به شکل پرنده مى ساختى، پس در آن مى دمیدى.
(فتبارک الله احسن الخالقین) مؤمنون/14
آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.
در حالى که امر به این معنا، جز به خداوند نسبت نیافته است.
(والشمس و القمر و النجوم مسخّرات بامره) نحل/12
شب و روز و خورشید و ماه را براى شما رام گردانید.
(و لتجرى الفلک بامره) روم/46
تا کشتى به فرمانش روان گردد و…
بدین روى گرچه بازگشت خلق و امر به یک معناست، لیکن این دو به حسب اعتبار جدا هستند و درست است که هر کدام را به گونه خاصى از ایجاد، متعلق بدانیم و در این رابطه فرقى نیست که این دو واژه با یکدیگر به کار رفته باشند و یا جداگانه.
همین گونه صحیح خواهد بود که بگوییم، خلق، به معناى ایجاد ذات و حقایق موجودات است و امر، به معناى تقدیر آثار و نظام جارى در آنهاست و با توجه به این حقیقت مى توان گفت، خلق پس از امر است؛ زیرا که تا چیزى نخست تقدیر نشود، خلق نخواهد شد، همچنان که هیچ موجودى پس از خلقت، تقدیر نمى گردد؛ زیرا تقدیر مقدّر بى معنا و مفهوم است.) 17

ج. ابهام زدایى از زوایاى مبهم تفسیر آیات
قرآن راهنماى مردمان و دستور زندگى و عمل ایشان است، بدین رو قابل فهم بودن و نیز امکان راه جستن به باطن محتواى آن امرى ضرورى است، اما همه آیات قرآن در یک سطح نیستند تا همه سطوح فرهنگى و علمى به یکسان از آن برداشت کنند، بلکه برخى از آیات، با توده مردمان سخن دارد و براى همه مفهوم است و برخى آیات، براى اهل دانش قابل فهم است و براى برخى سطوح نیازمند توضیح و تفسیر مى باشد.
الفاظ و کلمات قرآن از نظر معنا به دو حوزه واضح و مبهم تقسیم مى گردد و نیز وضوح و پوشیدگى معنایى آیات در یک مرتبه و درجه نیست، بلکه آیات قرآن از جهت وضوح و هدایت در مراتب و سطوح متفاوتى قرار دارند.
مفسران همپاى باور به استحکام و استوارى اندیشه قرآنى و فهم پذیرى آن، مبهمات آن را در قالب الفاظ و واژگانى که از جهت دلالت بر معنا ابهام و ایهام دارند، معرفى کرده اند و ابهام را به حوزه هاى خفى، مشکل، مجمل و متشابه تقسیم کرده اند.
این نوشته در صدد بیان فلسفه وجود مبهمات و نیز تبیین همه سویه اسباب و عوامل ابهام در ساحت قرآن نیست و تنها به منظور زدودن برخى ابهامات که ذهن را مى آزارد، مى توان اسباب ابهام در آیات را در قالب نمونه هایى چند برشمرد.
الف) وجود ابهام مفهومى در یک آیه، با اعتماد به وجود تفسیر و توضیح آن در آیات دیگر. در این زمینه مى توان از آیه هفتم سوره فاتحه یاد کرد:
(صراط الذین انعمت علیهم…) فاتحه/7
راه آن کسان که به ایشان نعمت دادى.
ابهام آیه در این است که خداوند به چه کسانى نعمت داده است؟ و توضیح این پرسش در مجال دیگرى از قرآن چنین آمده است:
(فاولئک مع الذین انعم اللّه علیهم من النبیّین و الصدّیقین و الشهداء و الصالحین)
نساء/69
با آن کسان که خدا به ایشان نعمت داد؛ یعنى پیامبران، راستگویان، شهیدان و صالحان.
ب) بیان اجمالى یک مطلب با اعتماد به شهرت آن در فضاى ذهنى مخاطبان.
دور نمى نماید که آیه 35 سوره بقره را از همین گونه باشد:
(و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنّة) بقره/35
به آدم و همسرش فرمان دادیم که در بهشت جاى گیرید.
ذکر نام (حوا) در این کریمه با توجه به اشتهار و نامورى وى غیر لازم مى نماید.
ج) اجمال گویى به دلیل بى نیازى از توضیح.
گزاف نخواهد بود اگر بیش تر سهم اجمالهاى قرآنى را از این حوزه بدانیم، چونان:
(او کالذى مرّ على قریة) بقره/259
و یا همانند آن کس که برقریه اى عبور کرد.
(و اسألهم عن القریة التى...) اعراف/163
از ایشان درباره آن قریه سؤال کن.
آنچه بیش از بررسى علل و عوامل وجود مبهمات در قرآن بایسته مى نماید، توجه به شیوه اندیشوران در رفع ابهام از چهره مفردات و ترکیبات آیات است که مى توان بیش ترین سهم در این زمینه را براى سنت و روایات دانست. مطالعه در آثار سترگ قرآن پژوهان، این حقیقت را به خوبى نمودار مى سازد که سنت و احادیث و اشارات تفسیردانان، بیش ترین تکیه گاه مفسران در زدودن ابهامات و بیان تفصیلى مجملات قرآنى بوده است.
در آیه 72 سوره بقره: (و اذ قتلتم نفساً) گفته شده است: مقصود آیه، فردى به نام (عامیل) است!
و یا نام همسر عمران در آیه 35 سوره آل عمران (امرأة عمران)، حنّه دختر فاقوذ است!
همین گونه از ابن عباس نقل شده است که مراد از طاغوت در آیه 60 سوره نساء، کعب بن اشرف است.
قتاده اظهار داشته است که مراد از (ائمة الکفر) در آیه 12 سوره توبه، ابوسفیان، ابوجهل، امیة بن خلف، سهیل بن عمرو و عتبةبن ربیعه هستند.
مجاهد معتقد است که منظور آیه 47 سوره توبه: (و فیکم سمّاعون لهم) عبدالله بن ابیّ بن سلول و رفاعة بن تابوت و اوس بن قیظى هستند.
از ابن عباس روایت شده است که مقصود کریمه 25 سوره حج: (و من یرد فیه بالحاد) عبدالله بن انیس است.
و نیز از پیامبراکرم(ص) روایت شده است که مراد از اهل البیت در آیه 33 احزاب، على(ع) و فاطمه(ع) و حسن(ع) و حسین(ع) هستند.
و دیگر احادیث و اقوالى که روشنگر نمونه ها و موارد و ویژگیهاى ناگفته آیات مبهم قرآن است و در کتابهاى گسترده بدان پرداخته شده است. 18
علامه طباطبایى به عنوان مفسرى که بیش ترین تکیه تفسیرى خویش را بر قرآن و بازخوانى سنجشگرانه آیات آن دارد، با اقتباس از بهره هاى معرفتى شیوه قرآن به قرآن، باب گفت وگو و مجادلات در آیه را مى گشاید و آیات را از سویه ها و اضلاع گوناگون به بررسى مى نشیند و به تبیین و توضیح گره هاى موجود در آن مى پردازد و سرانجام تصویرى روشن و تحلیلى سنجیده از ضمیمه نمودن آیات به یکدیگر در برابر مبهمات ارائه مى دهد. ایشان در بیان نحوه بایسته تحلیل متشابهات که خود در زمره مبهمات قرآنى قرار دارند، چنین بیان مى دارد:
(متشابهات آیاتى هستند که در نگاه ابتدایى و نخستین، مصداق و مدلول واقعى اش براى شنونده روشن نیست، بدین معنا که با معانى و مصادیق دیگر اشتباه مى شود. تشابه به حال خود باقى است، تا آن هنگام که این گونه آیات را به محکمات ارجاع دهیم و معانى واقعى هر یک را روشن کنیم. بدین وسیله، آیه اى که در زمره متشابهات قرار داشت، به آیه اى محکم بدل مى شود.) 19
علامه خود، در مقام تفسیر آیه و بررسى محتوایى آن و زدودن ابهامات فرازهاى آیات، به وضوح و روشنى از این شیوه بهره مى برد و اصول آن را به کار مى گیرد.
ایشان ذیل بحث تفسیرى آیه 124 سوره بقره:
(و اذ ابتلى ابراهیم ربّه بکلمات فاتمّهنّ قال انّى جاعلک للناس اماماً…)
و چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتى بیازمود و وى آن همه را به انجام رسانید، خدا به او فرمود: من تو را پیشواى مردم قرار دادم.
در این آیه واژگانى چون (کلمات) و (امام) روشن نیستند و نیازمند توضیح هستند.
علامه اظهار مى دارد، با توجه به این نکته که آیه کریمه مربوط به مقام اعطاء امامت به ابراهیم(ع) در اواخر عمر آن حضرت است که در پى امتحانات و آزمایشهاى بسیار به او بخشیده شده است، یکى از آن کلمات مى تواند ذبح اسماعیل باشد که در آیه اى دیگر به صراحت به عنوان یک آزمون مهم معرفى شده است.
(قال یا بنیّ إنّى أرى فى المنام أنّى أذبحک… ان هذا لهو البلاء المبین)
صافات/106
گفت اى پسر من در خواب مى بینم که تو را سر مى برم… راستى که این همان آزمایش آشکار بود.
بنا بر این، منظور از کلماتى که ابراهیم به وسیله آنها آزمایش شده، آزمون عملى است، نه سخن و گفتار؛ چه این که در قرآن، واژه آزمون، در زمینه هاى عملى به کار رفته است.
(انّا بلوناهم کما بلونا اصحاب الجنّة) ن/17
ما آنان را همانند بهشتیان آزمودیم.
از سوى دیگر باید بدین نکته نیز توجه داشت که کلمات، جمع کلمه است و کلمه در قرآن اگر چه در مواردى بر موجودات خارجى اطلاق شده است؛ مانند:
(بکلمة منه اسمه المسیح عیسى بن مریم) آل عمران/45
خدا تو را به کلمه اى از جانب خود که نامش مسیح عیسى بن مریم است، مژده مى دهد.
ولى این معنى مجازى بوده که به تناسب اطلاق کلمه (قول) بر آن استعمال مى گردد؛ همچنان که در آیه 59 سوره آل عمران مى فرماید:
(انّ مثل عیسى عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له کن فیکون)
به واقع مثل عیسى نزد خدا، هم چون مثل آدم است که او را از خاک آفرید، سپس بدو گفت، باش، پس وجود یافت.
به طور کلى مى توان چنین ادعا کرد که منظور از کلمه، در هر جاى قرآن که به خدا نسبت داده شده باشد، همان سخن است.
(لا مبدّل لکمات اللّه…) انعام/34
براى کلمات خدا هیچ تغییردهنده اى نیست.
(و یحقّ الحقّ بکلماته…) انفال/7
خدا مى خواست حق را با کلمات خود ثابت کند و….
در این آیات، مقصود از کلمه همان قول است که گاه، جنبه اعلام و اخبار دارد و در مواردى جنبه امر و فرمان.
بدین ترتیب روشن مى شود که هر چند آزمون ابراهیم به وسیله آزمونهاى عملى بوده است، اما فراخوانى ابراهیم به آن آزمونها به وسیله کلمات و فرمان و امر خدا صورت گرفته است و از این رو در حقیقت، آزمون به وسیله کلمات بوده است.
علامه در ادامه این بیان به توضیح مفهوم (امامت) پرداخته است و مى نویسد:
(برخى معتقدند که منظور از امامت در این آیه، همان مقام نبوت است؛ زیرا هر پیامبرى پیشوا و مقتداى امت خویش است:
(و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن اللّه) نساء/64
و ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر آن که به توفیق الهى از او اطاعت کنند.
ولى احتمال یاد شده نه از جهات ادبى آیه و نه با توجه به زمان حکایت چنین ماجرایى در کریمه فوق، یعنى اواخر عمر آن حضرت و هنگامى که وى مقام نبوت و رسالت را دارا بوده است، سازگار نیست. آنچه از آیات مختلف قرآن در این زمینه به دست مى آید، این است که هر کجا نامى از امامت برده شده، هدایت نیز به مثابه تفسیر آن ذکر شده است:
(و وهبنا له اسحق و یعقوب نافلة و کلا جلعنا صالحین. و جعلناهم ائمّة یهدون بأمرنا) انبیا/73
و اسحاق و یعقوب را به عنوان نعمتى افزون به او بخشودیم و همه را از شایستگان قرار دادیم و آنان را پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مى کردند.
(و جعلنا منهم ائمّة یهدون بامرنا لمّا صبروا و کانوا بآیاتنا یوقنون) سجده/24
و چون شکیبایى کردند و به آیات ما یقین داشتند، برخى از آنان را پیشوایانى قرار دادیم.
در این آیات، هدایت به عنوان توضیح پس از امامت ذکر شده و به قید امر الهى مقید شده است و این خود نشانگر این حقیقت است که مقام امامت، مقام مخصوصى است که عبارت از هدایت به امر خدا مى باشد….
مقام امامت، نوعى ولایت بر اعمال مردم است از نظر باطن، که توأم با هدایت ایشان مى باشد، آن هم هدایت به معناى رساندن به مقصد و مقصود و نه تنها راهنمایى و ارائه طریق که کار پیامبران و رسولان، بلکه همه مؤمنانى است که از راه موعظه و نصیحت، مردم را به سوى خدا دعوت مى کنند.
علامه در ادامه این بحث و این که امامت برتر از نبوت مى باشد، با استناد به آیاتى چند نتیجه مى گیرد که هرگاه کسى معصوم نباشد، صلاحیت مقام امامت را دارا نیست و نمى تواند امام و هادى راستین باشد.) 20
(قال و من ذرّیتّى قال لاینال عهدى الظالمین) بقره/124
ابراهیم پرسید: آیا پیشوایانى در دودمان من نیز خواهند بود؟ فرمود: پیمان من به بیدادگران نمى رسد.
د) پیرایش آیات از فهمهاى تفسیرى ناهمخوان.
ییکى از ملاکهاى اصالت قرآن و وحیانى بودن آن، به بیان خود قرآن، این است که آغاز و فرجام آن و آیه آیه آن با یکدیگر همخوان و هماهنگ است و اثرى از تناقض در آنها دیده نمى شود.
(افلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)
نساء/82
آیا در قرآن تدبر نمى کنند! چه این که اگر ازجانب کسى جز خداوند بود، اختلاف فراوان در آن مى یافتند.
این کتاب که در طول 23 سال مطابق با احتیاجات و نیازمندیهاى تربیتى مردمان و در راستاى تدارک دیدن براهینى استوار نازل گردیده است و از افقها و منظرهاى گوناگونى به موضوعات و پرسشهاى بشرى نگریسته است، آن گاه که عالمانه و هوشمندانه بررسى شود، به دور از کم ترین اختلاف و تناقض گویى است.
غزالى در بیان این نکته که منظور از (نبودن اختلاف در قرآن) چیست، مى نویسد:
(مراد از نبود اختلاف در قرآن، این نیست که مردم در فهم و تفسیر آن هرگز اختلاف نخواهند کرد، بلکه این آیه نفى اختلاف و ناهمخوانى از ذات و ماهیت قرآن است. گستره کلام الهى منزه از اختلاف و ناهمگونیهاى سخن عادى بشرى است که ابتداى آن به انتهایش شباهت نداشته و در مراتب مختلفى از درجات فصاحت و فنون سخنورى است. قرآن بر یک شیوه و اسلوب و بر یک مرام و گونه از نظر نظم و ارتباط در ماده و صورت نازل شده است، در حالى که کلام آدمیان برخوردار از اختلافات بسیار و دربردارنده فراز و نشیبهاى فراوان و تب و تاب ها و تحولات گوناگون است.)21
بررسى همه سویه آیاتى که در نخستین نگاه، متناقض جلوه مى کند، دریچه هایى نو از شبکه ساختهایى زبانى، منطقى و معنایى قرآن در برابر دیدگان مى گشاید و مفسران درباره وجود چنین ناهمگونیهاى ظاهرى میان برخى آیات، عللى را برشمرده اند. برخى، علت را تبیین مسأله در حالات و تطورات مختلف آن پدیدار دانسته اند، همچون آیاتى که به امر آفرینش و پیدایش انسان مى پردازد و در مقامى آن را از خاک (من تراب) (آل عمران/59)، جاى دیگر از گل بد بو (من حماء مسنون) (حجر/28)، در فرازى از گل چسبنده (من طین لازب) (صافات/11) و سرانجام در آیه اى دیگر از گل خشکیده اى همچون سفال (من صلصال کالفخار) (رحمن/14) دانسته است که همگى بیانگر شکلها و صورتهاى مختلف خاک است.
گروهى دیگر این علت و رمز و راز را در اختلاف موضوع و مورد بحث آیات دانسته اند، همچون آیه 24 سوره صافات که مى فرماید:
(و قفوهم انّهم مسؤولون)
و بازداشتشان کنید که آنها مسؤولند (مورد پرسش اند).
و نیز آیه ششم سوره اعراف که مى فرماید:
(فلنسئلنّ الذین ارسل الیهم و لنسئلنّ المرسلین)
بى گمان از کسانى که پیامبران به سوى آنان فرستاده شده اند و رسولانشان خواهیم پرسید.
ییا آیه 39 سوره رحمن که مى فرماید:
(فیومئذ لایسأل عن ذنبه انس و لاجانّ)
در آن روز هیچ انس و جنى از گناهش پرسیده نشود.
در این آیات، دو آیه نخست، مسؤولیت انسان را ثابت مى کند و آیه سوم، نفى مسؤولیت را مى فهماند.
گروهى بر این باورند که دو آیه کریمه نخستین، سؤال از توحید و پیامبرى است و کریمه سوم مربوط به اصول و فروع شرایع و تکالیف است.
گروهى دیگر تناقض ظاهرى این آیات را بر پایه تفاوت جایگاهها و منزلگاههاى قیامت تحلیل کرده اند و به نتیجه اى پذیرفتنى دست یافته اند. 22
علامه طباطبایى با اعتقاد به این که قرآن با بیانى گویا به نیازهاى هدایتى انسان پاسخ گفته است، در مورد اندیشه هاى نادرست و ناهنجارى که دعوى وجود اختلاف و تناقض در قرآن را ساز کرده اند، مى نویسد:
(قرآن مردمان را به تدبر در آیات ترغیب کرده است، تا بیابند که اختلافى بین آیات نیست، آیات جدید آن آیات قدیمى را تصدیق کرده و بى آن که هیچ گونه اختلافى بین آیات فرض شود شاهد بر یکدیگرند. اختلاف به هیچ روى در قرآن راه ندارد، نه به صورت تناقض که عده اى از آیات، آیات دیگر را نفى کنند و نه به صورت تفاوت، که آیاتى از نظر تشابه بیان و یا متانت معانى و مقاصد با هم اختلاف داشته باشند، که برخى به لحاظ پى ریزى و ریشه و اساس، استوارتر و شدیدتر از پاره اى دیگر باشد.
بر همین اساس بوده است که قرآن، مردمان را بدین امر راهنمون شده است که قرآن کتابى است که از طرف خدا نازل شده و از سوى غیرخدا نیست؛ چرا که اگر از سوى غیرخدا بود از اختلاف و ناهمخوانى به دور نمى ماند؛ زیرا همه موجودات عالم و بویژه انسان، به حسب ماهیت و ساختار وجودى و طبیعت هستى که مبتنى بر حرکت و تغییر و تکامل است، در امتداد زمان و حرکت وجودى خویش، داراى جهات گوناگون و حالات متفاوت هستند و در مراتب مختلفى از اندیشه به سر مى برند. از این رو، انسان در امور نفسانى و نیز کارهایى که انجام مى دهد، ایمن از اختلاف نبوده و به شدت گرفتار این مشکل است. بنا بر این اگر قرآن از سوى غیرخدا بود، در آن اختلاف راه مى یافت و این اختلاف، زیاد بود و نبود این مسأله، خود گواهى است بر الهى بودن قرآن و سخن جز خدا نبودن آن.)23
روشن است که وقتى مفسرى چنین باور داشته باشد، ناگزیر باید پاسخ مدعیان تناقض را بدهد و علامه این پاسخگویى را با تکیه بر خود قرآن و استمداد از آیات آن در تفسیر آیات، پى گرفته است.
در بررسى آیه 9 سوره احقاف:
(قل ماکنت بدعاً من الرسل و ما أدرى مایفعل بى ولا بکم إن أتّبع إلا ما یوحى إلیّ و ما أنا إلا نذیر مبین)
بگو من پیامبر نوظهورى نیستم و نمى دانم با من و شما چه خواهد شد. من تنها از آنچه به من وحى مى شود، پیروى مى کنم و جز بیم دهنده آشکارى نیستم.
پس از توضیح پیام تفسیرى صدر آیه و در مقام پاسخ به پرسشى ناپیدا مى فرماید:
(جمله (و ما ادرى مایفعل بى ولابکم) در صدد نفى علم غیب از آن حضرت است و همان پیامى را مى رساند که در فرازى دیگر چنین بیان شده است:
(و لو کنت أعلم الغیب لاستکثرت من الخیر و ما مسّنى السوء) اعراف/188
اگر از غیب با خبر بودم، سود فراوانى براى خود فراهم مى کردم و هیچ بدى و زیانى به من نمى رسید.
تفاوتى که میان این دو آیه هست، این است که عبارت (لو کنت أعلم الغیب) علم به مطلق غیب را از آن حضرت نفى مى کند و این معنا را با یادآورى افزونى نیافتن مال او و گرفتار آمدنش در برخى از موارد، اثبات مى کند، ولى عبارت (وما ادرى ما یفعل بى ولابکم) علم به غیب خاصى را نفى مى کند که عبارت است از حوادثى که ممکن است در آینده متوجه آن حضرت و یا دیگران شود؛ زیرا مشرکان گمان مى کردند، کسى که در اداى مقام رسالت و پیامبرى است، بایستى به غیب و نهان آگاه باشد و علم مطلق به پنهان امور داشته باشد؛ از این رو، خداوند به رسولش فرمان مى دهد که صریحاً اعتراف کند که هیچ نمى داند در آینده بر او و بر ایشان چه مى گذرد و کوتاه سخن این که علم غیب را از خود نفى کند.
نفى علم غیب از پیامبر در این آیه، با علم آن حضرت به حقایق غیبى که از طریق وحى به وى رسیده، منافات ندارد.
(ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک) آل عمران/44 و یوسف/102
این از خبرهاى غیب است که به تو وحى مى فرستیم.
(تلک من انباء الغیب نوحیها الیک) هود/39
این از خبرهاى غیب است که به تو وحى مى فرستیم و…
تنافى نداشتن این دو دسته آیات، از این روست که آیات نخست، در صدد تأکید جنبه بشرى و انسانى انبیا هستند و این که آنان بدون وحى و امداد الهى، به عنوان یک انسان، از خود هیچ ندارند.
و اما دسته دوم آیات که پیامبر را آگاه به برخى از علوم غیبى معرفى مى کند، در صدد اثبات نبوت آنان و ارتباط ایشان با وحى هستند و این که اگر آنان گاهى از غیب خبردهند، به امداد وحى است، همان گونه که آوردن معجزه از سوى ایشان بر اساس ابعاد بشرى ایشان وتواناییهاى طبیعى شان نمى باشد، بلکه تمامى معجزات به اذن خداى تعالى و به اراده اوست.
(قل سبحان ربّى هل کنت الا بشراً رسولاً) اسراء/193
بگو منزه است پروردگارم. مگر من جز انسانى فرستاده هستم؟
(قل اّنما الآیات عند اللّه و انّما انا نذیر مبین) عنکبوت/50
بگو معجزات همه نزد خداست. من تنها بیم دهنده اى آشکار هستم.
شاهد بر این حقیقت، جمله اى است که در آیه مورد بحث پس از فراز مزبور و در پى آن آمده است:
(إن أتّبع إلا ما یوحى إلیّ)
زیرا پیوند این جمله به جمله هاى پیش از آن این معنى را افاده مى کند که این فراز، در مقام اعراض و ایجاد حقیقتى متفاوت با امر پیشین است و در حقیقت معنا چنین است: من هیچ یک از این حوادث را براساس علم به غیب و با تأکید بر توان شخصى و فردى نمى دانم، بلکه تنها آنچه را که به من وحى مى شود و از ناحیه حق در رابطه با این حوادث آگاه مى شوم، پیروى مى کنم و بدین گونه نقاب از رخ مفهوم آیه برگرفته مى شود و تناقضات محتوایى پنداشته شده در آن پاسخى روشن و شفاف مى یابد.) 24
آنچه آورده شد، کمى بود از کرانه وسیع المیزان، که ما را بى نیاز از تحقیق فزون تر نخواهد ساخت.

پی نوشت ها

1. طباطبایى، محمد حسین، قرآن در اسلام /53.
2. طباطبایى، محمد حسین، المیزان / مقدمه، جلد اول.
3. همان 4/404.
4. همان 7/153.
5. شیخ صدوق، محمد بن على، التوحید، انتشارات جامعه مدرسین قم /90.
6. همان / 153.
7. همو، عیون اخبار الرضا، تصحیح مهدى حسنى لاجوردى، چاپ دوم، ناشر رضا مشهدى قم،1/ 201.
8. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 5/20.
9. همان 3/78.
10. همو، قرآن در اسلام / 65.
11. همو،المیزان ،2/115 ـ 138.
12. شاطبى ،الموافقات فى اصول الدین ،2/ 64.
13. سیوطى ،الاتقان فى علوم القرآن، منشورات رضى بیدار،4/ 209
14. خالد عبدالرحمن العک ، اصول التفسیر و قواعده، دارالنفائس ،بیروت/ 138.
15. دزفولى ، على، شناخت قرآن/63.
16. طباطبایى، محمد حسین، المیزان /جلد یک،مقدمه.
17. همان 8/154.
18. خالد عبدالرحمن العک ، اصول التفسیر و قواعده/ 344؛ سیوطى، الاتقان، 4/93.
19. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 3/78.
20. همان.
21. خالد عبدالرحمن العک ، اصول التفسیر و قواعده/ 196.
22. همان/97؛ سیوطى، الاتقان، 3/95؛ زرکشى، البرهان، 2/54.
23. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 5/20.
24. همان، 18/205.