روش شناسى حكمةالاشراق و حكمةالمتعالية

خسروى عباس

( 8 )

زند. از ديگرمسائل مربوط به معرفت شناسى روش شناخت است. به چه شيوه و به چه كيفيت انسان مى تواند به شناخت دست يابد. در اين زمينه سخن از شيوه هاى پژوهش در شاخه هاى گوناگون علوم است. شيوه هايى همانند استدلال و برهان (به شكل قياسى) استقرا و يا تمثيل و نيز آنچه وابسته به اثبات و آزمايش و حلّ مسائل هر علم است در اين مبحث روشن مى گردد.

كوتاه آن كه روش يا اوّلى و لمّى (قياسى) "apriori deductive" است كه علومى همانند (رياضيات) از آن بهره مى گيرند يا غيراوّلى و انّى (استقرايى). شناخت شهودى يك شئ يا امر واقع عبارت است از اين كه ما به كوشش تخيّل خودمان را با شئ يكسان بگيريم گويى با پديده ناب همدلى مى كنيم. با اين كار شئ را از درون آنچنان كه در نفس خويش است مى شناسيم.

به نگرش برگن مى توان از شهود به تحليل (شناخت نمادين و با واسطه (زبان)) گذر كرد ولى نه برعكس. همين كه سرشت باطنى واقعيّتى را دريابيم مى توانيم پيش برويم و مفاهيمى بسازيم و درباره وجوه مختلفش بينديشيم.2

برتراند راسل نيز شناسايى را دو دسته مى داند (Knowledge by acquain tance) شناسايى به وسيله آشنايى و درون نگرى و (Knowledge by description) شناسايى به وسيله توصيف.3

شناسايى به وسيله آشنايى و آگاهى را مى توان همان شهود و معارف شهودى كه (خودپيدا) هستند; دانست. اينها بنياد انديشه اند و خود بر خود استوارند و آغازه هاى هر دانش و نگرشى هستند.

با توجّه به اين كه مى توان تمام شيوه ها و روشهاى ديگر پژوهش در علوم و فلسفه را به اين دو روش بازگرداند امّا تلفيق هر دو روش به گونه اى ديگر نيز امكان دارد. گرچه مى توان گفت: فلسفه (مابعدالطّبيعه) از هر دو روش بهره

( 9 )

گرفته و مى گيرد و نه عقل باور محض هست نه تجربه باور محض.

مراد از تجربه در اين جا هم تجربه حسّى به حواسّ ظاهرى است و هم تجربه وجدانى و درونى كه با نيروى ويژه اى كه در سرشت هر فردى نهاده شده آن را درك و دريافت مى كند.

از آن جا كه شهود و اشراق و مكاشفه و مشاهده در حكمةالاشراق جايگاه ويژه اى دارد مناسب است در اين جا به نگرش آگوستين (430 ـ 354 م) درباره اشراق الهى "Illamination diuine" نگاهى بيفكنم. پرسش آگوستين اين است كه: دستورهايى را كه ما برحسب آنها درباره ميزان و كيفيت اعتبار اشياء حكم مى كنيم از كجا گرفته ايم؟

به نظر وى انسان اين دستورها را در نور ويژه اى كه خدا مبدأ اشراق آن است مشاهده كرده است. پيش از اين افلاطون به نظريه تذكّر دست يازيده بود تا اين پرسش را پاسخى دهد. امّا آگوستين به (اشراق الهى) راه بُرد و آن را كليد گشايش مسأله دانست. وى در كتاب اعترافات اين گونه مى نويسد:

(چون آگاهى يافتم كه بايد در خويشتن بنگرم در نهان خانه دل خود فرو رفتم… در آن جا رفتم و با چشم جان هرچند كه تيره و تار بود در بالاى ديده جان آن نور ثابت بى زوال را ديدم. آن نور نه آن روشنى معمولى بود كه براى هر تنى مرئى است و يا نورى از جنس آن و لكن فقط قوى تر و روشن تر كه اشعه خود را به همه جا پراكنده باشد نه آن نور چنين نبود و چيزى ديگر بود و كاملاً غيراز آن بود. آن نور در جايى بالاى روح من قرار داشت…. براى اين كه مرا خلق كرده است و من مادون او بودم زيرا كه من ساخته او هستم آن كس كه حقيقت را مى شناسد او را مى شناسد و آن كه او را مى شناسد حقيقت جاويدان را مى شناسد… اين نور برترى كه دل انسان را روشن

( 10 )

ساخته خداست. در انجيل يوحنّا آمده است كه: (كلمه نور حقيقى بوده كه به هركس كه به جهان آيد روشنى بخشد.

نكته مهم اين است كه: رؤيت چنين نورى آسان نيست زيرا هرچند كه اين نور در درون ما و بسيار نزديك به ماست براى ما پنهان تر است و براى شناختن آن مقدّمات طولانى اى لازم است و لكن همين كه كسى بدان مقام رسد ديگر نمى تواند كه نظر دقّت خود را بدان جا ثابت ندارد و ديدگانش در مقابل شعشعه آن خيره نگردد و آن گاه در تيرگى فرو نيفتد. اين تجلّى دفعى و آنى است و نسبت به امرى كه در گذران نيست جز شناسايى گذران حاصل نمى شود.)4

پس از اين گفته ها گشت وگذار خويش را در نوشته هاى شيخ اشراق آغاز مى كنيم تا ببينيم از ديد شيخ اشراق چه شيوه و روشى در حكمت بايد پيش گرفت تا به حقيقت رسيد. انديشه شيخ اشراق داراى دو جنبه است. از يك جهت وى خود را مواجه با فلسفه مشاء و روش آن مى بيند و از طرف ديگر خودِ وى در پى پى افكندن بنياد فلسفه اى است كه گرچه پيشينيان از آن بهره مند بوده اند امّا مدّتى در محاق انديشه گرفتار آمده است و بدين روى شيخ خود را احياگر آن انديشه مى داند.

به مناسبتى شيخ اشراق در حكمةالاشراق از دگرگونى اى در انديشه اش سخن به ميان آورده است و مى نويسد:

(و صاحب هذه الاسطر كان شديد الذب عن طريقة المشائين فى انكار هذه الاشياء. عظيم الميل اليها و كان مصراً على ذلك لو لا ان رأى برهان ربّه.)5

نويسنده اين سطرها پيش از اين در انكار اين اشياء بر روش مشائيان بود و گرايش عجيبى به آن داشت و بر اين نكته پافشارى

( 11 )

مى كرد اگر كه خدايش بر وى برهان آشكار نمى كرد.

برخى از كتابهاى شيخ به اين شيوه و روش نوشته شده است همانند (التلويحات) و (المشارع و المطارحات) گرچه در خلال همين آثار نيز شيخ به نقد آن شيوه پرداخته است و شيوه ويژه خويش را تشريح كرده است.

امّا به هنگام نگارش (حكمةالاشراق) شيخ پرده از روش پژوهش ويژه خود برمى دارد و آشكارا راه خويش را يافته و بر آن روش كتاب را به سرانجام مى رساند. در آثارى كه به روش مشائيان به نگارش درآورده است زبان روشن و آشكارى به كار برده است امّا در آثارى كه به روش ويژه خويش نوشته است زبانش زبان رمزى و كنايى مى گردد كه هركس به سادگى شايستگى دريافت آن را ندارد چراكه شيوه حصول آن معارف به شيوه متعارف تعليم وتربيت نيست بلكه از راه اشراق و مكاشفه و مشاهده است حصول علم از راه تعلّم نيست به واسطه تأمّل و تعمّق در درون جان و نفس و يگانگى اش با آفريننده اش است كه با افاضه نور افقهاى نگرش وى گسترده مى گردد و آنچه براى همگان ناديدنى است براى وى ديدنى مى گردد. در اين جاست كه راه يافتن قدرت خلاّقيّت قوّه متخيّله به ميدان معرفت آغاز مى شود و فرد در پرتو آن. راه به عالم خيال (مثال) مى برد و در آن جا از قيد زمان رها و بى آغاز و بى انجام مى گردد و در اين بى آغازى و بى انجامى آغاز و انجام هرچيز را بالعيان دريافت مى كند: (آفتاب آمد دليل آفتاب). اين است آنچه ديگران از آن به (شهود) و (اشراق الهى ـ ربّانيى) ياد كرده اند.

اگر بخواهيم شيوه خاصّ سهروردى را در قالب مصطلحات مرسوم بيان كنيم مى توان گفت: اصول علم الانوار مبتنى بر تجربه است امّا تجربه ذوقى (وجدانى درونى). اين تجربه پديده اى است تجربى كه بايد آن را به كمك فلسفه تبيين كرد نمى توان آن را با دست آوردهاى فلسفى نقض كرد فلسفه نمى تواند مشاهدات عارف حقيقى را نقض كند.6

( 12 ) مبانى علم الانوار

از قواى مدركه انسان (قوّه خيال) است كه انسان را به عالم مثال مى برد و در آن جا انسان چيزهايى را درمى يابد كه به هنگام بيان چاره اى جز كاربرد زبان رمزى (شعرى) ندارد.

در اين جا صورتى از قواى مدركه انسان ارائه مى دهيم تا نكته اساسى را دريابيم.

---

قوّه مدركه7

از حواس ظاهرى

از حواس باطنى

فقط مدرك

هم مدرك هم متصرف

مدرك صورجزئى

درك معانى جزئى

(حس مشترك)

(وهم)

دراختيارقوه وهميه

دراختيار قوه عاقله

(متخيّله)

(مفكّره)

( 13 )

---

(قوّه خياليه: من شأنها استنباط الصورة المجرّدة عن المادّة تجريداً غير بالغ الى حدّاالمعقوليّة.)8

قوّه خيال: وظيفه استنباط و دريافت صور مجرّد از ماده را به عهده دارد كه آن صور مجرّد به مرز معقوليّت كه حيطه قوّه عقل است راه نيافته اند.

فلسفه اشراقى از شهود ذوقى به منزله سرچشمه اى براى هدايت و قاطعيّت در استنتاج قضايا استفاده مى كند يعنى آنچه را كه به تجربه درونى با نيروى خيال دريافت داشته است با روش ويژه فلاسفه (استدلال قياس) اثبات مى كند. سهروردى در آغاز كتاب حكمةالاشراق درباره شيوه ويژه خود مى نويسد:

(و هذا سياق آخر و طريق اقرب من تلك الطريقة (المشائيين) و انظم و اضبط و اقل اتعاباً فى التحصيل و لم يحصل لى اولاً بالفكر بل كان حصوله بامرٍ آخر.

ثم طلبت عليه الحجّة حتى لو قطعت النظر عن الحجّة مثلاً ما كان يشككنى فيه مشكك.)9

مبانى علم الانوار10

انتقادى

ردّ نظرى اصول نادرست مشائى

انديشه و خرد در آدمى برترين آفريده هاست و هر انسانى بهرى از آن دارد كه اگر آن را به كار اندازد پويش انديشه در او بينشى پديد مى آورد كه او را به

( 14 )

آماج دلخواه خود مى رساند. در حكمةالاشراق ارج نهادن به دل آگاهى و بينش همراه با انديشه است. اين ارج نهادن به شخصيت هر انسانى و خرد و انديشه او و توانايى خرد هركس براى پويش راه و دريافتن و شناختن است و از ديگرسو ارج نهادن به آزمون و تجربه است كه انديشه را به بينش و دريافتهاى بينشورانه مى كشاند.11

شايان يادآورى است كه علم نزد سهروردى عبارت از اشراق انوار الهى است بر جان انسان كه در پرتو آن انوار اشياء و امور حقايقشان براى جان عارف آشكار مى گردد و اين گونه شناخت و آگاهى به گونه اى است كه جاى هيچ ترديد و ابهام در آن نيست و در آنچه ديده ديگر هيچ گاه شك روا نمى دارد كه (ما شككت فى الحق مذ اريته). هرگاه حقايق امور و اشياء را ديد ديگر جايى براى شك نمى ماند. در اين نوع شناخت شئ معلوم نزد عالم داراى حضور اشراقى است و علم همان اضافه اشراقى اشياء و امور است به جان عالم.12

راه رسيدن به علم نزد سهروردى تنها تعلّم نيست بلكه به نظر او راهى كه در آن شبهه روا نباشد همانا (رصد روحانى) است. از پايگاه جان آدمى كه رصدخانه انوار الهى است بايد چشم جان را بدان سو هدايت كرد چراكه:

(ان للروحانيات ارصاداً كارصاد الجسمانيات و لا يدخل فى زمرة الحكماء من ليس له سلم الارتقاء او ملكة نورانية.)13

وقتى كه دانشمندان در علم ستاره شناسى به رصد يك تن اعتماد مى كنند چگونه مى توانند در امور روحانى تن به پذيرش آنها ندهند.

(اذا اعتبر رصد شخص او شخصين فى امور فلكية فكيف لا يعتبر قول اساطين الحكمة و النبوة على شئ شاهدوه فى ارصادهم الروحانية.)14

چگونه فردى مى تواند اين راه را بپيمايد تا به مرحله (رصد) روحانى برسد؟

( 15 )

سهروردى مى نويسد:

(لنفوسنا الانتقاش بعلومها لو لا العايق البدنى و قد تطلع النفوس على الامر الغيبى فى المنام او فى اليقظة لقوة نفس فطرية او مكتسبة بملكة الانوار العلوية.)15

نفس انسانى اگر مانع بدن در ميان نباشد داراى توانايى نقش پذيرى علوم است. گاهى نفس در خواب يا بيدارى به امورى آگاه مى گردد چراكه به طور فطرى داراى اين توانايى است يا اين كه مى تواند ملكه انوار الهى را در خود پرورش دهد.

آيا مى توان در همين زندگى اين جهان راه به دريافت انوار علوى ـ الهى برد يا نه؟

سهروردى بر اين عقيده است كه راهروان اين راه در همين جهان و با همين تن هاى خاكى انوار الهى را تجربه كرده اند گرچه دريافت انوار خود مراتب و درجات دارد:

(اما اصحاب السلوك فانهم جربوا فى انفسهم انواراً ملذة غايةاللذة و هم فى حياتهم الدنياوية. فللمبتدى نور خاطف و للمتوسط نور ثابت و للفاضل نور طامس و مشاهدة علوية … و لا يعد الانسان فى الحكماء ما لم يطلع على الخميرة المقدسة و ما لم يخلع و يلبس. فان شاء عرج الى النور و ان شاء ظهر فى ايّ صورةٍ اراد….)16

جويندگان حكمت17 مى بايد در تلاش و كوشش براى رسيدن به مقام دريافت انوار الهى هيچ گونه سستى به خود راه ندهند اگر خود به تنهايى توانايى رفتن اين راه را ندارند در پى راهنمايى باشند كه آنها را به اين مقام رهبرى كند.

(قبيح بطالب الحكمة ان لا يجتهد و لا يطلب الطرق الموصلة

( 16 )

فان طلبت و اجتهدت لا تلبث زماناً طويلاً الاّ و يأتيك البارقة النورانية و سترتقى الى السكينة الالهية الثابتة فما فوقها ان كان لك مرشد. و ان لم يتيسّر لك الارتقاء الى الملكة الطامسة فلا اقل من ملكة البروق… و تعلم ان البارقات ترد على النفس و تؤدى الى حركة فى داخل البدن… و انت اذا ارتقيت الى مقامٍ ارفع فتتصل بها و ما فوقها و تطلع على كثير من الانباء و تدرك اكثر الحقائق بالرصد الروحانى اذا كان لك مرشد مطلع على حقائق خفيات الطرئق و الاسرار….)18

چه كسى شايستگى آراستن به آرايه هاى حكمت را دارد؟ آيا هركس مى تواند ادّعا كند كه من نيز از شمار حكيمانم؟.

تنها آن گروه را رسد كه حكيم شمرده آيند كه از ملكه اشراق انوار الهى برخوردار و از آن بهره اى نصيب آنان گرديده باشد. يعنى شيوه حصول حكمت فقط با برخوردارى از انوار الهى است و بس.

(… و فى ما قد مضى من الزمان كان لها (الحكمة) سياسة و كان القوم الذين يتكلمون فيها اكثر عنايتهم بالمشاهدات الروحانية و الامور العلوية و ما كان يتمكن من الكلام فيها و التصرف الاّ لمن ظهر تأييده من آثار الانوار القدسية و تجرد عن محبة الرئاسات الدنيوية… آثار القدماء و هيبتهم فى النفوس و اطلاعهم على عجائب الاشياء… بقوة سلوكهم… متى يصفوا الفكرة لمحب الدنيا؟ و متى يستأهل للعلوم المخفية و هدايا الملكوت و هو فى ظلمات شواغل الدنيا حيران؟ فهؤلاء طردهم الله من بابه و لا تظنن انه يصل الى المحل الاعلى انسان و ليس له ملكة شروق الانوار العلوية.)19

در جايى ديگر سهروردى دو گروه از انسانها را برمى شمرد و تنها يك گروه

( 17 )

را شايسته حكمت مى داند.

(اما السالك فلا يحتاج الى توسط… و اما من ليس له ذلك و ليس له همة السلوك فليقتصر فى تأمل حال المنامات… و اما الذى ليس له منام صادق و لا انذار صحيح فهو ميّت فلا يستأهل الحكمة و لا المخاطبة….)20

سهروردى بر آن است كه (خميره حكمت) هيچ گاه از جهان برنمى افتد گرچه دريافت آن خميره درجات و مراتب دارد و آن را گونه هايى است.

در المشارع و المطارحات اين مراتب را اين گونه برشمرده است:

(و التلقى للامرالغيبى قد تكون بقراءة من مسطور و قد يكون بسماع صوتٍ من دون ان يرى المخاطب و قديكون المخاطبة بصوت طيب او مهيب و قد يكون شبيه همس و قد يكون المخاطب يترأى فى صورة اما سماوية او فى صورة سادةٍ من السادات العلوية [اى الملائكة]… وقد يكون الالقاء بظهور بعض السادات [الملائكة] فى مظاهر تليق بوقت الظهور للفاضل الفريد….)21

سهروردى اين مراتب را در حكمةالاشراق اين گونه ياد كرده است:

(و ما يتلقى الانبياء و الاولياء و غيرهم من المغيبات فانّها قد ترد عليهم فى اسطر مكتوبة و قد ترد بسماع صوت قد يكون لذيذاً و قد يكون هائلاً. و قد يشاهدون صورالكائن و قديرون صوراً حسنة انسانيةً تخاطبهم فى غاية الحسن فتناجيهم بالغيب. و قديرى الصور التى تخاطب كالتماثيل الصناعية فى غاية اللطف و قد ترد عليهم فى حظرة و قديرون مثلاً معلّقة….)22

امّا آن كه اين راه را پيشه كرد و راه را پيموده ديگر بازنمى گردد تا اين كه

( 18 )

به نورالانوار دست يابد:

(و كل من احتنك فى السباتات الالهية اذا صعد لم يرجع حتى يصعد من طبقة الى طبقة من الصور المليحة. فكلما كان صعوده اتم كانت مشاهدته لصور اصفى و الذ. فيبرز بعد ذلك الى عالم النور ثم يبرز الى نورالانوار.)23

آيا خودِ شيخ اشراق كه اين همه از شهود و اشراق و صعود سخن مى گويد اين راه را پيموده است يا نه؟ و چه دليلى بر اين مطلب داريم؟ سهروردى خود دراين باره مى نويسد:

(… و اما الخطب العظيم الكريم الذى يشتمل عليه مرموزات كتابنا الموسوم به (حكمةالاشراق) فلا نباحث فيه الامع اصحابنا الاشراقيين. اذ ليس غرضنا فيه ذب تعصبى او مجادلة خصم بل تحقيق و رصد روحانى و مباحث قدسية و تجارب صحيحة و طرائق خلعٍ و تجريد… و رتّبنا له خطاً آخر و سطرناه به تأييداً من الله و الهاماً منه….)24

به عقيده وى نفس انسانى داراى ماهيتى است كه نور مجرّد است و قابليت پذيرش انوار قدسى را دارد.

(فالنفوس فى ماهياتها انوار مجردة و قابلة لانوار قدسية على ما يرى الحكماء الخسروانيون.)25

و نيز:

(النفس من جوهر القدس اذا انفعلت بالنور واكتست لباس الشروق اثّرت و فعلت فتومىء فيحصل الشئ بايمائها و تتصور فيقع على حسب تصورها….)26

نفس انسانى آن گاه كه در معرض نور الهى قرار گرفت همانند آتش گيره اى است كه شعله ور مى شود و بر اشياء و امور تأثير

( 19 )

مى گذارد چون اشاره كند با اشاره او هرچيزى بخواهد مى شود و هرچه تصوّر كند به همان گونه در خارج واقع مى شود.

نفس انسانى در اين هنگام دو گونه مى تواند منشأ اثر باشد: يا بر وى قهر و غلبه استيلا دارد در اين هنگام امور تحت غلبه و سلطه وى قرار مى گيرند و يا بر وى عشق و محبّت استيلا دارد در اين هنگام همه انسانها و مردم به وى گرايش مى يابند و مردم وى را بزرگ مى دارند اگر كسى اين دو جنبه در او به حدّ اعتدال جمع گردد وى صاحب (كيان خُره) خواهد شد و برترين انسانها (انسان كامل) خواهدبود:

(ثم ان كان الغالب على جوهر النفس الامر القهرى فيقع الشروق على وجه يغلب فيه حصة الامور القهرية من السماويات و ارباب طلسماتها فيكون المعنى الذى يسميه الفهلوية (خُرّه) مما يأتى فى الشهب النورانية اثره فى القهر فيصير صاحبه شجاعاً قاهراً غلاّباً و ان كان الشروق الذى يأتى فى الشهب القدسية من الانوار الروحانية بحسب استعداد النفس من جهة عشقية و محبية فيكون (الخرة) السارى اثره فى اسعاد صاحبه بامور لطيفة و ميل النفوس و عشقها اليه و تعظيم الامم له… و ان اعتدل و كثر فيه حصة هيئات النور بوساطة السيدالنيرالاعظم (هو رخش) فيكون مليكاً معظّماً صاحب هيبةٍ و علمٍ و فضيلة و اقبالٍ و هذا وحده يسمّى (كيان خُرّه.)27

همين نكته را سهروردى در رساله (پرتونامه) اين گونه بيان كرده است:

(اين بروق و انوار نه علم است يا صورتى عقلى بلكه شعاعى است قدسى و عالم قدس همه نورهايى اند مجرّد از ماده. روان پاكان از آن روشنايى نصيب يابند… هركه حكمت بداند و بر سپاس و تقديس نورالانوار مداومت نمايد او را

( 20 )

(خره كيانى) بدهند و فرّ نورانى ببخشند و بارقى الهى او را كسوت هيبت و بها بپوشاند….)28

در آغاز حكمةالاشراق سهروردى پرده از رازى برمى دارد بر اين اساس كه اگر نبود تعهّد و التزام امرى كه عصيانش موجب خروج از راه راست مى شود دست به نگارش آن نمى زد:

(لو لا حق لزم و كلمة سبقت و امر ورد من محل يفضى عصيانه الى الخروج عن السبيل لما كان لى داعية الاقدام على اظهاره فان فيه من الصعوبة ما تعلمون….)29

سهروردى نگارش حكمةالاشراق را پس از پيمودن مراحلى كه آنها را وصف كرده آغاز كرده است و البته او هيچ كارى انجام نمى دهد مگر آن كه نورالانوار كه وى برخوردار از آن است آن را به وى اشراق كرده باشد چراكه هرچيز جز آن در پرتو انوار او روشن و آشكار مى گردد. دراين باره وى از انوار پانزده گانه اى ياد مى كند كه افراد برحسب توانايى و تلاش خود از آنها بهره مند مى گردند آن گاه اشاره مى كند به بهره خودش از مواهب نورالانوار كه ثمره اش نگارش حكمةالاشراق است:

(و قد القاه النافث القدسى فى روعى فى يوم عجيب دفعة و ان كانت كتابته ما اتفقت الا فى اشهر لموانع الاسفار و له خطب عظيم… و لا يطمعن احد ان يطلع على اسرار هذا الكتاب دون المراجعة الى الشخص الذى يكون خليفة عنده علم الكتاب.)30

بدين گونه سهروردى راه اشراق را پيشه كرد و به حقايقى دست يافت كه البته اين راه راه نورالانوار است:

(الاشراق سبيلك اللهم و نحن عبيدك… اعنا على ما امرت و تمم علينا ما انعمت….)31

( 21 )

مى توان انگاشت كه سهروردى در شمار دانشمندانى است كه در پى پيوند (عرفان) و (فلسفه) بوده اند همو بود كه مراحل سير سالك را با توجّه به مراتب انوارى كه مشاهده مى كند هماهنگ ساخت. گرچه ابن عربى را نخستين كس مى شمارند كه پايه هاى عرفان نظرى را ريخته است امّا نمى توان از سهم بسزاى سهروردى چشم پوشى كرد. اين راه به ملاّصدرا كه در صدد اعلام هماهنگى (عرفان) و (برهان) بوده است پايان مى پذيرد. در مجمع البحرين وى الاسفارالاربعة.

روش پژوهش سهروردى را مى توان آميخته اى از روش تجربى (البته تجربه درونى) و روش عقلانى و سرانجام روش الهام و اشراق دانست. شايسته است بدانيم كه منظومه هاى گوناگون فلسفى را مى توان يا بسيط دانست و يا مركّب. اين تقسيم مبتنى بر روش پژوهشى فلسفى است. اگر تك روشى باشند همانند فلسفه افلاطون كه تنها برپايه برهان و قياس عقلى است فلسفه اى بسيط است و اگر تلفيقى از دو يا چند روش پژوهش باشد فلسفه اى مركّب است. همانند فلسفه افلوطين و تا اندازه اى فلسفه ابن سينا و فلسفه شيخ اشراق و در پايان فلسفه ملاّصدرا.

روش پژوهش ملاّصدرا و پيوند آن با روش شيخ اشراق

بين معرفت شناسى و انسان شناسى پيوندى بنيادين برقرار است. بسته به اين كه نگرش و شناخت ما از انسان و تواناييهاى وى براى درك و دريافت حقايق اشياء و امور چه باشد. نگرش ما به منابع شناخت وى ـ كه البته همان تواناييهاى وى براى درك حقيقت است ـ تفاوت مى كند ازاين رو مى توان گفت انسان شناسى اساس معرفت شناسى ماست. انسان را فقط هستنده اى دانستن كه تنها از حواسّ ظاهرى پنجگانه در راه كسب معرفت برخوردار است تفاوت بنيادى دارد با نگرشى كه انسان را علاوه بر حواسّ ظاهرى داراى حواسّ

( 22 )

باطنى ـ كه بالاترينِ آن(عقل) وى است ـ هم مى شناسد.

گروهى انسان را در بند حواس (درونى و بيرونى) مى دانند ازاين روى نمى توانند گفته هاى گروه ديگرى را كه انسان را داراى (عقل) مى دانند بپذيرند. البته برخى از دانشمندان شناختى كه از انسان دارند آنها را به اين مسأله راهبر شده است كه انسان علاوه بر حواس (بيرونى و درونى) داراى عقل و برتر از همه قوّه شهود و اشراق حقايق اشياء و امور است. تمام اين نگرشهاى متفاوت در موضع گيرى بعدى آنان اثر بسيار دارد.

شيخ اشراق و ملاّصدرا كه از تمام منابع معرفت32 در ساختمان انديشه خويش بهره گرفته اند انسان را داراى استعداد و قوّه اى مى دانند كه شايستگى بالارفتن از مراتب هستى را داراست و تا آن جا مى تواند اين راه را بپيمايد كه مستقيماً از منبع فيض لايزال الهى برخوردار گردد.

اساس انديشه حِكَمى ملاّصدرا بر همان اساس انديشه سهروردى است. وى معرفت و شناخت را تخم و دانه مشاهده و بينش مى داند (المعرفة بذر المشاهدة)33 و نيز:

(ان مبدأ العلوم كلها من عالم القدس لكن الاستعدادات للنفوس متفاوتة و عند تمام الاستعداد لا فرق فى الافاضة بين الاوليات و الثوانى … و الملقى للعلوم على النفوس المستعدة هو بالحقيقة سبب مستور عن الحواس معلم شديدالقوى بالافق الاعلى [اى جبرئيل].)34

آغاز همه دانشها از عالم قدس است; امّا استعدادهاى نفوس انسانى متفاوت است و آن گاه كه استعداد و توانايى به بالاترين درجه بهره بردارى رسد فرقى نمى كند كه اوليّات و بديهيّات بر او افاضه گردد يا غير اوليّات و مكتسبات… درحقيقت القاگر علوم بر نفوس مستعدّ همان (جبرئيل) (فرشته وحى) است.

( 23 )

همين نكته را سهروردى اين گونه به بيان درآورده است:

(و يحصل من بعض الانوار القاهرة ـ وهو صاحب طلسم النوع الناطق ـ يعنى جبرئيل عليه السّلام و هو الاب القريب من عظماء روساء الملكوت القاهرة (روان بخش) روح القدس واهب العلم والتأييد معطى الحيوة و الفضيلة على المزاج الاتم الانسانى نور مجرد هوالنور المتصرف فى الصياصى الانسية….)35

و در جاى ديگر مى نويسد:

(و التلقى للامر الغيبي… قد يكون المخاطب يترأى فى صورة اما سماوية او فى صورة سادة من السادات العلوية و فيشجاه (پيشگاه) الخلسات المعتبرة فى عالم (هورقليا) للسيد العظيم (هو رخش) الاعظم فى المتجسّدين المبجّل الذى هو وجهةالله العليا على لسان الاشراق فانه القائم على الفكرة بالتنوير و هو شاهدها…)36

و نيز:

(… و ان اعتدل و كثر فيه حصة هيئات النور بوساطة السيد النير الاعظم فيكون مليكاً معظماً صاحب هيبةٍ و علمٍ و فضيلةٍ و اقبالٍ… و اذا تم هذا كان من اشرف الاقسام لما فيه من الاعتدال النورى مع ان النير الاعظم فيشجاه (پيشگاه) جميع الخلسات الكبيرة….)37

سهروردى برخوردارى از اين انوار را بسته به درجه و مقام نفسانى انسان پانزده مرتبه و پانزده گونه ياد مى كند 38 آن گاه مى نويسد:

(و قد يحملهم هذه الانوار فيمشون على الماء و الهواء و قد يصعدون الى السماء مع ابدان فيلتصقون ببعض السادة العلوية

( 24 )

و هذه احكام الاقليم الثامن….)39

البته آنچه آمد در اين جهان خاكى كه انسان تخته بند تن است رخ نمى دهد. اينها همه در سرزمين هشتم (ناكجاآباد) (هو رقليا) رخ مى دهد با چشم و گوش هو رقليايى توانايى درك آنها را پيدا مى كنيم. چشم و گوش ظاهر تنها براى درك امور مادى صرف اين جهانى است. امّا هرآن كس كه در دانشى از دانشها كوشش كند به يافته هايى دست مى يابد كه پيشينيان و پيشگامان وى به آنها دست نيافته اند چراكه:

(كل من مارس علماً من العلوم و خاض فيه و داوم على مواظبته و مزاولته لابد و ان يستخرج بنفسه ما لم يسبقه اليه متقدموه و استادوه قل ذلك او كثر فان باب الملكوت غير مسدود على احدٍ الا لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه فبقدر سعيه و حركة باطنه يتلطف ذهنية قلبه و مقدمة طبعه و يستعد كبريت نفسه لان ينقدح فيه شعلة من نار الملكوت او نور من انوار الجبروت….)40

ملاّصدرا هردو روش پژوهش را ياد مى كند گرچه تعبيرهاى وى در جاهاى گوناگون متفاوت است. شيوه بحث و تعليم و تعلّم كه همان روش عقلانى (قياس منطقى) است و شيوه علم لدنّى كه از راه الهام و كشف و شهود حاصل مى شود.41

در جايى ديگر به مناسبت راه رسيدن به برخى از (رازهاى جاودان) را در دو راه منحصر مى كند. يا راه ابرار است كه گروهى اند كه از راه برپايى عبادت و مراسم عدالت به آن رازها دست مى يابند و يا راه مقرّبان كه از راه رياضات علمى و روانه كردن قواى ادراكى خويش به جان قدس الهى و زدودن زنگار آينه نفس به (رازها) پى مى برند.42

سالكان راه حق و عارفان متمسّك به حق بر علم لدنّى (حضورى) تكيه

( 25 )

كرده اند گرچه گروهى از دانشيان بى دانش آن را برنتافته اند و تنها آن دانشى را دانش مى دانند كه از راه تعلّم يا فكر و انديشه حاصل شده باشد.43

پيدايش دانش براى انسان از دو راه است: يكى همان راه تعلّم و كسب دانش است كه اكتسابى است دوّم راه بخشش و جذبه است كه همان (الهام ربّانى) است. تعلّم خود دو گونه است: يا از بيرون بر انسان القاء مى شود يا از درون بر وى آشكار مى گردد. آنچه از بيرون باشد همان شيوه اى است كه ميان مردمان رايج است و آنچه از درون باشد همان اشتغال به (تفكّر) است; چراكه تفكّر درونى همان تعلّم بيرونى است و اين روش داراى تأثير بيش ترى است.

امّا تعليم ربّانى بدون واسطه ديگر امرى است برتر از علوم نامبرده آن همان علوم اخروى است كه علوم كشفى باشد. با انديشه نمى توان بدان راه برد مگر با چشيدن و وجدان و اندريافت درونى كه اين خود دو گونه است: يا وحى است كه خداوند نفس انسانى را همانند لوح به دست گرفته و با قلم عقل كلّى از نزد خودش بر آن تمام علوم را مى نگارد و يا الهام است كه نفس با توجّه به درجه خلوص و صفايش از لوح علوم را دريافت مى كند الهام اثر وحى است.44

حال بنگريم آيا آنچه بزرگان دانش كه همان عرفاى بزرگ هستند دريافت كرده اند و با مصطلحات و واژگان ويژه خود به ديگران اظهار داشته اند بدون برهان و مبناى عقلى است يا نه؟

ملاّصدرا رتبه مكاشفات را برتر از برهان در افاده يقين مى داند و اين گونه مى نويسد:

(اياك و ان تظن بفطانتك البتراء ان مقاصد هولاء القوم من اكابر العرفاء و اصطلاحاتهم و كلماتهم المرموزة خالية عن البرهان… مرتبة مكاشفاتهم فوق مرتبة البراهين فى افادة

( 26 )

اليقين… فالبرهان الحقيقى لا يخالف الشهود الكشفي….)45

گفته هاى استوانه هاى حكمت مبتنى بر مشاهده و كشف و شهود است و همان گونه كه سهروردى معتقد است كه مرتبه مكاشفه از مرتبه برهان عقلى برتر است; چراكه برهان عقلى را مكاشف انوار حق همانند ابزارى براى اثبات دريافتهاى خويش به كار مى برد. ملاّصدرا نيز همان نگرش را دارد و آنها را رصدكنندگان انوار حق مى داند:

(… ادعوا فيها المشاهدة الحقة المتكررة المبتنية على رياضاتهم و مجاهداتهم و ارصادهم الروحانية و خلعهم ابدانهم و اذا فعلوا هذا فليس لنا ان نناظرهم… فليعتبر قول اساطين الحكمة و التأله فى امور شاهدوها بارصادهم العقلية بحسب خلواتهم و رياضاتهم فيما شاهدوها من العقول الكثيرة و هيأتها و نسبها النورية….)46

(… ان بناء مقاصدهم و معتمد اقوالهم على السوانح النورية و اللوامع القدسية التى لا يعتريها وصمة شك و ريب ولا شائبة نقص و عيب لا على مجرد الانظار البحثية….)47

اين همان نكته اى است كه سهروردى مراتب آن را به (نورديدن عارف) تعبير كرده است و گفته است كه همان گونه كه در رصدهاى اجرام آسمانى به گفته يك يا دو تن رصدكننده اكتفا مى كنيم به همان شيوه بايد به رصدهاى روحانى و عقلانى اعتنا كنيم.48

ملاّصدرا نيز مى نويسد:

(… ان اولئك الفطماء من كبارالحكماء و الاولياء و ان لم يذكروا حجة على اثبات تلك المثل النورية و اكتفوا فيه بمجرد المشاهدات الصريحة المتكررة التى وقعت لهم فحكوها لغيرهم لكن يحصل للانسان الاعتماد على ما اتفقوا عليه و

( 27 )

الجزم بما شاهدوها ثم ذكروها و ليس لأحدأن يناظرهم فيه. كيف و اذا اعتبروا اوضاع الكواكب و اعداد الافلاك بناءً على ترصد شخص كابرخس او اشخاص كهو مع غيره بوسيلة الحس المثار للغلط و الطغيان فبان يعتبر اقوال فحول الفلسفة المبتنية على ارصادهم العقلية المتكررة التى لا يحتمل الخطأ كان احرى.)49

سهروردى روى آوردن به حجّت (برهان منطقى) از جانب ارباب كشف و شهود را براى مجاب غيرخودشان مى داند. (ثم طلبوا الحجة عليها لغيرهم)50 يا به قول ملاّصدرا: (مرتبة مكاشفاتهم فوق مرتبة البراهين.)51

ملاّصدرا در نگارش ماندگارترين اثرش الاسفار (الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الأربعة) از بيش تر روشهاى پژوهش بهره جسته است نه همانند صوفيان فقط به ذوق و وجدان اكتفا كرده است و نه همانند فيلسوفان فقط به ارائه برهان و دليل پرداخته است بلكه هم از حواسّ بيرونى بهره گرفته است و هم حواسّ درونى را به كار گماشته و هم ذوق و مكاشفه را به كار گرفته است و هم اين كه با برهان عقلى و دليل منطقى انديشه هاى خويش را به اثبات رسانده است:

(ان من عادة الصوفية الاقتصار على مجرد الذوق و الوجدان فيما حكموا عليه و اما نحن فلا نعتمد كل الاعتماد على ما لا برهان عليه قطعياً و لا نذكره فى كتبنا الحكمية.)52

(نحن ايضاً سالكو هذا المنهج فى اكثر مقاصدنا الخاصة حيث سلكنا اولاً مسلك القوم فى اوائل الابحاث و اواسطها ثم نفترق عنهم فى الغايات لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده فى اول الامر بل يحصل لهم الاستيناس به و يقع فى اسماعهم كلامنا موقع القبول اشفاقاً بهم….)53

(… قد اندمجت فيه العلوم التألهية فى الحكمة البحثية و

( 28 )

تدرعت فيه الحقائق الكشفية بالبينات التعليمية….)54

(… هذه قوابس مقتبسة من مشكاة النبوة و الولاية مستخرجة من ينابيع الكتاب و السنة من غير ان تكتسب من مناولة الباحثين و مزاولة صحبة المعلمين….)55

(… و ليعذرنا اخوان البحث فى الخروج عن طورهم تشوفاً الى طورالمكاشفة و تحنناً الى عالم الملكوت….)56

مسائل و موضوعهايى كه ملاّصدرا آنها را به روش كشف و شهود دريافت كرده است

سهروردى به هنگام نگارش حكمةالاشراق اعلام مى دارد كه آنچه به نوشته درمى آيد و صورت برهانى به خود مى گيرد هم از پيش بر وى مكشوف گشته و او آنها را شهود كرده است آن گونه كه بر فرض هم اگر كسى دليلى بر نقض آنها ارائه دهد هيچ شك و ترديدى براى وى پيش نمى آيد. امّا ملاّصدرا در مقدّمه اسفار اظهار مى دارد: با گذشت روزگار رياضت و زهد امورى بر وى آشكار گشته است كه پيش از آن با برهان آنها را درنيافته بوده است.

تفاوت اين دو را مى توان در آغاز راه دانست. سهروردى از مجذوبان سالك است; امّا ملاّصدرا از سالكان مجذوب. آغاز راه سهروردى پايان راه ملاّصدرا بود. البته داورى در اين جا معناى ارزشى ندارد يعنى ملاك برترى يكى بر ديگرى نيست. تفاوت اين دو شايد برگردد از يك سو به حالات روحى و روانى آن دو و از ديگرسو به اوضاع و احوال اجتماعى و فرهنگى.

ملاّصدرا پس از آن كه از جامعه علمى آن روز كنار زده مى شود زمانى طولانى در يكى از روستاهاى قم (كهك) به رياضت نفس و انديشه در درون خود مى پردازد و حالاتى بر وى رخ مى دهد كه اين گونه به وصف آن مى پردازد.

( 29 )

(فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال زماناً مديداً و امداً بعيداً اشتعلت نفسى لطول المجاهدات اشتعالاً نورياً و التهب قلبى لكثرة الرياضات التهاباً قويّاً ففاضت عليها انوار الملكوت و حلت بها خبايا الجبروت و لحقتها الأضواء الاحدية و تداركتها الالطاف الالهية فاطلعت على اسرارٍ لم اكن اطلع عليها الى الان و انكشفت لى رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان بل كلّ ما علمته من قبل بالبرهان عاينته مع زوائد بالشهود و العيان من الأسرار الالهية و الحقائق الربانية و الودائع اللا هوتية و الخبايا الصمدانية.)57

تا اين جا مربوط به خودِ وى مى شد آن گاه مى افزايد كه آنچه براى من آشكار گشت از ديگران پنهان نداشتم كه اين هم نيز از جانب بخشنده آن حقايق بود تا جرعه اى به تشنه لبان حقايق بچشانم.

(… فاقتضت رحمته ان لا يختفى فى البطون و الاستتار هذه المعانى المنكشفة لى من مفيض عالم الاسرار و لا يبقى فى الكتمان و الاحتجاب الانوار الفائضة على من نورالانوار فالهمنى الله الافاضة مما شربنا جرعة للعطاش الطالبين و الإلاحة مما وجدنا لمعة لقلوب السالكين ليحيى من شرب منه جرعة و يتنور قلب من وجد منه لمعة.)58

چه كسانى از نوشته هاى ملاّصدرا بهره مى برند و ملاّصدرا براى چه گروهى كتابهاى خود را نوشته است؟ از آن جا كه براى تفهيم و تفاهم بايد همدلى و هم فكرى داشت وگرنه دو بيگانه بدون هيچ امر مشتركى هيچ گاه با يكديگر پيوند دوستى برقرار نمى كنند دست كم همزبانى شرط آغاز دوستى است كه مراتب بالاتر آن همدردى و آن گاه همدلى است. ازاين روى

( 30 )

نوشته هاى ملاّصدرا را تنها كسانى درمى يابند كه آشنايى ابتدايى با زبان وى پيدا كرده باشند:

(و قد صنفته لاخوانى فى الدين و رفقائى فى طريق الكشف و اليقين لانه لا ينتفع بها كثيرالانتفاع الا من احاط باكثر كلام العقلاء و وقف على مضمون مصنفات الحكماء غير محتجب بمعلومه و لا منكراً لما وراء مفهومه فان الحق لا ينحصر بحسب فهم كل ذى فهم و لا يتقدّر بقدر كل عقل و وهم… فان وجوه الفهم لا تنحصر فيما فهمت و لا تحصى و معارف الحق لا تتقيّد بمارسمت و لا تحوى لان الحق اوسع من ان يحيط به عقل و حد و اعظم من ان يحصره عقد دون عقد.)59

در اين جا به نكته اى اشاره شده كه شايان توجّه است آنچه ملاّصدرا رهاورد شهود و اشراق مى داند سخن پايانى و پايان سخن نيست بلكه هركس از حق بهره اى دارد و بهره او را به ديگرى نمى دهند و اين گفته به معناى نسبى بودن حق نيست بلكه دليل بر ذومراتب بودن آن است و آن اين كه طومار حق براى هر فردى تا آن جا كه درخور و در توان اوست باز مى شود. بيش تر از آن براى ديگران گشوده خواهدشد و اين گفته نويدى است براى آيندگان كه راه را به پايان رسيده نپندارند و دست از تلاش و تكاپو بردارند بلكه راه به روى همگان باز است امّا هر رهرويى بايستى زادوتوشه راه را فراهم آورد آن گاه گام در راه نهد كه جناب حق شايسته هر ناشسته روى نيست.

مثنوى ج 1/1213 ـ 1215

( 31 )

ييكى از آوردگاههاى مهمّى كه بنيان فلسفه ملاّصدراست و آن را (حكمة متعاليه) كرده مسأله (وجود =هستى) است كه معناى واقعى اين مفهوم از راه علوم منطقى قابل دريافت نيست با برهان نمى توان معناى آن را اثبات كرد بلكه (حقيقت وجود) و دريافت معناى درست آن در گرو علم حضورى ــ كه حضور عين معلوم نزد عالم است ــ مى باشد و آن نيز جز از راه اشراق و شهود كه به خودِ حق مرتبط است پيدا نمى شود:

(العلم بحقيقة الوجود لا يكون الا حضوراً اشراقياً و شهوداً عينياً….)60

(حقيقة الوجود هى عين الهوية الشخصية لا يمكن تصورها و لا يمكن العلم بها الا بنحو الشهود الحضورى.)61

ديگر از آوردگاههاى مهم كه فلاسفه بزرگ را به دو گروه تقسيم كرده مسأله (اصالت) وجود (هستى) يا (ماهيت) (بود) است. گرچه فلاسفه پيش از سهروردى رسماً دراين باره اظهارنظر نكرده اند امّا مى توان تااندازه اى (وابسته به نوع نگرش به نوشته هاى فلاسفه مشاء) ابوعلى سينا را از معتقدان به اصالت وجود دانست امّا به عقيده سهروردى اصالت از آن ماهيات اشياء است نه وجود آنها.

(ان المجعول هو الماهية لا وجودها.)62

امّا ملاّصدرا فلسفه خود را بر بنياد (اصالت وجود) بنيان كرده است و پى بردن به اصالت وجود را مرهون كشف مى داند.

(و انى كنت شديد الذب عنهم فى اعتبارية الوجود و تأصل الماهيات حتى أن هدانى ربى و انكشف لى انكشافاً بيّناً ان الامر بعكس ذلك….)63

مسأله ديگرى كه ملاّصدرا راه گشايش آن را شهود مى داند اين است كه گروهى مى گويند مفاهيمى همانند (امكان وجوب وجود شيئيّت و

( 32 )

وحدت) داراى صورتى در اعيان خارجى هستند كه زايد بر ذات ممكن و واجب و موجود و واحد و شئ است. دليلهايى هم مى توانند بر اين گفته بياورند امّا ملاّصدرا آنها را نمى پذيرد و اين نپذيرفتن را مستند به الهام غيبى مى كند:

(هو مما حصلناه بالهام غيبى و تأييد ملكوتى و امداد علوى و توفيق سماوي….)64

جاى ديگر كه وى باز گفته خويش را بر مسند برهان مى نشاند وجود ذهنى است كه آيا قيام به نفس (ذهن) دارد و در ذهن حلول مى كند يا اين كه با (ذهن) ـ (وجود نفسانى) ـ يگانه مى شود:

(… نعم من استنار قلبه بنورالله و ذاق شيئاً من علوم الملكوتيين يمكنه ان يذهب الى ما ذهبنا اليه حسبما لوحّناك اليه فى صدرالبحث ان النفس بالقياس الى مدركاتها الخياليّة و الحسّية اشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل….)65

بنيان گفته هاى ملاّصدرا در وجود عالمى است بالاتر از جهان خاك و پايين تر از جهان عقول مجرّد كه همان عالم مثال باشد عالم صور معلّقه. از آن جا كه مقيّد به قيود ماده و ماديات نيستند برتر از اين جهان خاك اند و از آن جا كه همانند مجرّدات محض اند امّا نه به طور كامل به آنها عالم مثال گفته اند:

(ان البارى جل ثنا بمقتضى رحمته و لطفه جعل الامور الجسمانية المحسوسة كلها مثالات دالاّت على الامور الروحانية العقلية و جعل طريق الحواس درجاً و مراقى يرتقى بها الى معرفة الامور العقلية التى هى الغرض الاقصى فى وقوع النفس فى دار المحسوسات و طلوعها عن افق الماديات….)66

ازاين رو به محرم اسرار كه جاى پيغام سروش ايزدى است اعلام مى كند

( 33 )

كه هرآنچه در اين جهان پايين هست سايه و نمونه عالم بالاست كه تنزّل از جايگاه بالا كرده و اين خود همراه با كدرشدن و جرمانى شدن است:

(ان كنت اهلاً لتلقى الاسرار الالهية و المعارف الحقة لتيقنت و تحققت ان كل قوة و جمال و هيأة و جمال توجد فى هذا العالم الادنى فانها بالحقيقة ظلال و تمثالات لما فى العالم الاعلى انما تنّزلت و تكدّرت و تجرّمت بعد ما كان نقيّة صافية مقدسة عن النقص و الشين مجرّدة عن الكدورة و الرين متعالية عن الافة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاك و الدثور.)67

در پناه اين نگرش و اعتقاد به اصالت وجود ملاّصدرا به نتيجه اى ديگر دست مى يابد كه به (وحدت وجود) نامبردار است. ما بدون هيچ گونه توضيحى دراين باره تنها گفته هاى ملاّصدرا را مى آوريم:

(… جميع صور الكائنات و ذوات المبدعات آثار و انوار للوجود الحقيقى و النور القيّومى و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الاتمّ الاليق الذى صورالمعاشقين و حسن الموجودات الروحانية و الجسمانية قطرة بالنسبة الى بحر ذلك الجمال… لو لا انواره و اضواؤه فى صور الموجودات الظاهرية لم يكن الوصول الى نور الانوار الذى هو الوجود المطلق الالهي….)68

اگر از ملاّصدرا بر (وحدت وجود) آن گونه كه وى بدان اعتقاد دارد دليل فلسفى بخواهيم شايد نتوانيم به طور دقيق بدان دست يابيم; چراكه خودِ وى جوينده را به كشف و الهام غيبى حوالت مى دهد:

(… ان جميع الموجودات… عقلاً كان او نفساً او صورة نوعيةً من مراتب اضواء النور الحقيقى و تجلّيات الوجود القيومى الالهي… و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانيه ربى

( 34 )

من الحكمة بحسب العناية الازليّة و جعله قسطى من العلم بفيض فضله و جوده فحاولت به اكمال الفلسفة و تتميم الحكمة … كما وفقنى الله تعالى بفضله و رحمته الاطلاع على الهلاك السرمدى و البطلان الازلى للماهيات الامكانية و الاعيان الجوازية فكذلك هدانى ربى بالبرهان النير العرشى الى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصراً فى حقيقة واحدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقية و لا ثانى له فى العين و ليس فى دار الوجود غيره ديّار و كلما يتراءى فى عالم الوجود انه غيرالواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التى هى فى الحقيقة عين ذاته….)69

(… عند طلوع شمس التحقيق من افق العقل الانسانى المتنور بنور الهداية و التوفيق ظهر ان لاثانى للوجود الواحد الاحد الحق و اضمحلت الكثرة الوهية و ارتفعت اغاليط الاوهام … قد انكشف ان كل ما يقع اسم الوجود عليه ولو بنحو من الانحاء فليس الا شاناً من شؤون الواحد القيوم و نعتاً من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته… فاتقن هذا المقام الذى زلّت فيه اقدام اولى العقول و الافهام و اصرف نقد العمر فى تحصيله لعلّك تجد رائحة من مبتغاك ان كنت مستحقاً لذلك و اهله.)70

ملاّصدرا در برخى جاها حالتى را كه در آن حال مسأله اى كه ذهن او را به خود مشغول داشته و به يك باره حل شده است وصف مى كند يكى از اين مسائل (اتّحاد عاقل به معقول) است همان مسأله اى كه بوعلى سينا به شدّت با آن مخالفت مى كند و فرفريوس را كه دراين باره كتاب نوشته است فردى

( 35 )

مى داند كه نوشته هاى (لاطائل) مى نگارد امّا ملاّصدرا از وى تجليل مى كند و مى نويسد:

(توجهنا توجهاً جبلياً الى مسبب الاسباب و تضرعنا تضرعاً غريزياً الى مسهّل الامور الصعاب فى فتح هذا الباب اذ كنا قد جرّبنا مراراً كثيرة سيّما فى باب اعلام الخيرات العلمية و الهام الحقائق الالهية لمستحقيه و محتاجيه ان عادته الاحسان و الانعام و سجيّته الكرم و الاعلام و شميته رفع اعلام الهداية و بسط انوار الافاضة فافاض علينا فى ساعة تسويدى هذا الفصل من خزائن علمه علماً جديداً و فتح على قلوبنا من ابواب رحمته فتحاً مبيناً….)71

مسأله ديگر اتّحاد نفس با عقل فعّال و تعقّل نفس به هنگام اتّحادش با عقل فعّال است اين نيز از شمار مسائلى است كه بسيارى از فلاسفه ٌبزرگ اسلامى آن را نپذيرفته اند امّا ملاّصدرا پذيرش اين مسأله را از مشكلات فلسفه مى داند و دريافت درست آن را مرهون تصفيه ذهن و تهذيب خاطر و تضرّع به درگاه خدا مى داند:

(… هذا المذهب… لا بدّ و ان يكون له وجه صحيح غامض يحتاج تحقيقه الى بحث شديد و تفحص بالغ مع تصفية للذهن و تهذيب للخاطر و تضرع الى الله ــ تعالى ــ و سؤال التوفيق و العون منه و قد كنا ابتهلنا اليه بعقولنا و رفعنا اليه ايدينا الباطنة لا ايدينا الداثرة فقط و بسطنا انفسنا بين يديه و تضرعنا اليه طلباً لكشف هذه المسألة و امثالها طلب الملتجىء ملجأً غيرمتكاسل حتى انار عقولنا بنوره الساطع و كشف عنا بعض الحجب و الموانع فراينا العالم العقلى موجوداً واحداً يتصل به جميع الموجودات التى فى هذا العام و منه بدؤها و اليه

( 36 )

معادها و هو اصل المعقولات و كل الماهيات من غير ان يتكثر و يتجزى و لا ان ينقص بفيضان شى منه و لا ان يزداد باتصال شى اليه….)72

از ديگرمسائل كه درباره آنها بحث بسيار شده علم خداوند است به غيرخودش. بوعلى سينا يك پاسخ داده است سهروردى آن را علم اشراقى مى داند; يعنى علم را اضافه اشراقى مى داند. ملاّصدرا گويد گرچه در آغاز ما هم به راه سهروردى مى رفتيم امّا سرانجام راهمان از راه او جدا شد و آن گاه نظر ويژه خود را در پرتو كشف و شهود طرح مى كند:

(… و اعلم ان كون ذاته عقلاً بسيطاً هو كل الاشياء امر حق لطيف غامض لكن لغموضه لم يتسير لاحد من فلاسفة الاسلام و غيرهم ـ حتى الشيخ الرّئيس ـ تحصيله و اتقانه على ما هو عليه اذ تحصيل مثله لا يمكن الاّ بقوّة المكاشفة مع قوة البحث الشديد و الباحث اذا لم يكن له ذوق تام و كشف صحيح لم يمكنه الوصول الى ملاحظة احوال الحقائق الوجودية….)73

(… اعلم ان صاحب الاشراق اثبت علمه على قاعدة الاشراق و كان لى اقتداء به فيما سلف من الزمان الى ان جاد الحق و ارانى ربى برهانه….)74

ويژگى اى كه ملاّصدرا بدان افتخار مى كند اين است كه مكاشفات و مشاهدات بزرگان قوم و آنچه خود نيز بدان از اين روش دست يافته است همه را برابر قوانين برهان ارائه مى دهد:

(… نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقية مطابقة للقوانين البرهانية….)75

(… و لا يحمل كلامنا على مجرد المكاشفة و الذوق او تقليد

( 37 )

الشريعة من غير ممارسة الحجج و البراهين و التزام القوانين فان مجرد الكشف غير كاف فى السلوك من غير برهان كما ان مجرد البحث من غير مكاشفة نقصان عظيم فى السير….)76

ملاّصدرا آن گاه كه كتاب مبدأ و معاد را مى نوشت بر اين شيوه خويش يعنى كاربرد روش عقلى با روش شهودى و اشراقى بر خود مى باليد و اين شيوه را بهترين راه مى دانست و ره آورد اين شيوه تلفيقى را چيزى مى دانست كه جز بر بزرگان و پيشگامان اهل حكمت آشكار نگشته است:

(فان ما تيسّر لنا بفضل الله و رحمته و ما وصلنا اليه بفضله و جوده من خلاصة اسرارالمبدأ و المعاد ممالست اظن ان وصل اليه احد ممن اعرفه من شيعة المشائين و متأخّريهم دون أئمتهم و متقدميهم … و لا ازعم ان كان يقدر على اثباته بقوة البحث و البرهان شخص من المعروفين بالمكاشفة و العرفان من مشايخ الصوفية من سابقيهم و لا حقيهم….)77

از همه اينها كه درگذريم به نكته اى بس بنيادى در انديشه ملاّصدرا مى رسيم و آن اين كه آنچه بر برگه ها نوشته مى آيد. تنها بهره اش بيدارباش و هشدارى است تا جويندگان حقيقت و رهپويان رسيدن به اطمينان درونى را شوقى و هيجانى پديد آيد تا خود گام در اين راه بردارند و هر جوينده اى آنچه بهره اش مى شود بدان دست يابد و به آنچنان يقين و اطمينان دلى سرافراز گردد كه از مردم عادى و فقها و متكلّمان و فلاسفه برترى جويد و نورى يابد كه در پرتو آن هر چيز ديگر رنگ ببازد:

(الحق ان اكثر المباحث المثبتة فى الدفاتر المكتوبة فى بطون الاوراق انما الفائدة فيه مجرد الانتباه و الاحاطة بافكار اولى الدراية و الانظار لحصول الشوق الى الوصول لا الاكتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول او المنقول فان مجرد ذلك

( 38 )

مما لا يحصل به اطمينان القلب و سكون النفس و راحة البال و طيب المذاق بل هى مما يعد الطالب لسلوك سبيل المعرفة و الوصول الى الاسرار ان كان مقتدياً بطريقة الابرار متّصفاً بصفات الاخيار…) (… ليس المراد بها الاعتقاد الذى تلقاه العامّى او الفقيه وراثة و تلقفا… و لا ما هو طريق تحريرالكلام و المجادلة فى تحسين المرام… و ليس ايضاً هو مجردالبحث البحت كما هو دأب اهل النظر و غاية اصحاب المباحثة و الفكر.. بل ذلك نوع يقين هو ثمرة نور يقذف فى قلب المؤمن بسب اتصاله بعالم القدس و الطهارة….)78

آنچه را كه قلم هفت رنگ ملاّصدرا بر برگه هاى ضماير مى نگارد نتيجه آن چيزهايى است كه در پرتو نور ايمان رنگ خود را آشكار كرده اند و همان گونه كه عارفان و رهروان كوى دوست در سير خود بدان چشم انداز بالا و بلند انوارى مشاهده مى كنند و در هر حال و مقام كه باشند رنگ آن نور دگر مى شود تا به رنگ بى رنگى نايل گردند. وى نيز مكتوبات خود را برابر سير آنها در چهار مرحله و چهار سفر (اسفار چهارگانه عارفان) به ديگران كه شايستگى آن را دارند آغاز مى كند و به آنها مى سپارد تا نگهبانان شايسته اى براى آنها باشند:

(فرتبت كتابى هذا [(الحكمةالمتعالية)] طبق حركاتهم فى الانوار و الاثار على اربعة اسفار و سميته بالحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية فها انا افيض فى المقصود.)79

( 39 )

---

پى نوشتها:

1. مسائل و نظريات فلسفه. ك. آژدوكيويچ ترجمه منوچهر بزرگمهر/33-35 مؤسسه انتشارات علمى دانشگاه صنعتى .

2. درآمدى به فلسفه/ 108.

3. مسائل فلسفه برتراند راسل ترجمه بزرگمهر/68-73 انتشارات خوارزمى.

4. فلسفه عمومى/ 197-201.

5. حكمةالاشراق/156.

6. قطب الدّين و علم الانوار/65-66.

7. الاسفار ج 8/ 56.

8. همان ج 8/ 60.

9. حكمةالاشراق/ 10.

10. قطب الدّين شيرازى و علم الانوار/ 48.

11. مقاله فرزان فروغ دكتر حسين وجدى.

12. المشارع والمطارحات/ 486-489; شرح حكمةالاشراق سهروردى/ 502- 509 .

13. المشارع والمطارحات/ 452.

14. حكمةالاشراق/ 156.

15. المشارع و المطارحات/493-494.

16. همان /501.

17. پيش از اين معناى حكمت و فرد حكيم نزد سهروردى آمد.

18. المشارع و المطارحات/443- 444.

19. همان /437-438.

( 40 )

20. همان / 490.

21. المشارع و المطارحات/494-495.

22. حكمةالاشراق/ 240.

23. همان / 243.

24. المشارح و المطارحات/ 401.

25. همان/ 466.

26. همان/ 503.

27. همان/ 504 ; حكمةالاشراق/254- 257.

28. پرتونامه سهروردى/ 81.

29. حكمةالاشراق/ 9.

30. همان/ 259.

31. المشارع و المطارحات/ 196.

32. درآمدى به فلسفه جان هرمن رندل و جاستوس باكلر جلال الدّين اعلم/51 -88; درآمدى به تحليل فلسفى جان هاسپرس ترجمه سهراب علوى نيا / 271-308 ترجمه و نشر كتاب 1370.1. تجربه حسّى (بيرونى و درونى) 2. عقل (برهان قياسى برهان استقرايى) 3. مرجعيّت 4.شهود 5. وحى 6. ايمان.

33. الاسفار ج 3/ 386.

34. همان/ 384.

35. حكمةالاشراق/200-201.

36. المشارح و المطارحات/ 494.

37. همان/ 504.

38. حكمةالاشراق/252-254 .

( 41 )

39. همان/ 254.

40. الاسفارالاربعه ج 3/ 385.

41. همان ج 1 مقدّمه مظفّر/ ح 9.

42. قرآن عرفان و برهان حسن حسن زاده آملى/ 104; الاسفار ج 1/88 چاپ سنگى.

43. مفاتيح الغيب ملاّصدرا تصحيح محمّد خواجوى/ 142.

44. همان /143-145.

45. الاسفار ج 2/ 315.

46. همان ج 5/ 164; المشارع و المطارحات/452-460; حكمةالاشراق/156.

47. الاسفار ج 1/ 307.

48. حكمةالاشراق/ 156; المشارع و المطارحات/452-460.

49. الاسفار ج 1/ 307.

50. حكمةالاشراق/ 156.

51. الاسفار ج 2/ 315.

52. همان ج1 مقدّمه مظفّر/ ى 11.

53. همان مقدّمه مظفّر/ن 15.

54. همان/ 9.

55. همان/ن 15.

56. همان.

57. همان/ 7-8.

58. همان.

59. همان / 10.

60. المشاعر/ 24.

( 42 )

61. الاسفار فصل هفتم موقف الهيات ; قرآن و عرفان و برهان حسن زاده آملى/ 92.

62. حكمةالاشراق/ 186.

63. الاسفار ج 1/ 49 ; المشاعر/ 35.

64. الاسفار ج 1/ 180.

65. همان / 287.

66. همان ج 2/ 80.

67. همان / 77.

68. همان .

69. همان / 291-292.

70. همان /300-301; المشاعر/53-54.

71. همان ج 3/ 313.

72. همان/ 336.

73. همان ج 6/ 239.

74. همان / 249.

75. همان / 263.

76. همان ج 7/ 326.

77. همان ج 1 مقدّمه مظفّر/ ط 10; المبدأ و المعاد.

78. همان / 11.

79. همان/ 13 .