( 54 ) تاريخ نشان مى دهد كه از ديرينه ترين مقوله ها در حوزه انديشه و عمل مقوله جبر و اختيار قضا و قدر و سرشت و سرنوشت بوده است.

از آن جا كه اين موضوع از سويى پيوند تنگاتنگ با رفتار فردى و اجتماعى انسان دارد و از ديگر سوى خواست و اراده پروردگار نيز در آن نقش بنيادى و اساسى دارد هماره مورد گفت وگو بوده است.

انسانهاى آزاده و با اراده و مسؤوليت شناس جانب اختيار و آزادى انسان را گرفته و اراده انسان را در موضع گيريهاى فردى و اجتماعى و رفتار و كردار او اثرگذار و داراى نقش شمرده اند و بر اين اساس تكليف پذيرى و وظيفه شناسى خود را در برابر خداوند متعال به نمايش گذاشته و گفته اند:

در برابر انسانهاى تن پرور و آنان كه در ميدان زندگى بر اثر ناشايستگيهاى خويش ناكام مانده اند همه دشواريها و محروميتها و واپس افتادگيها را به گردن چرخ فلك

( 55 )

بخت و اقبال و در نتيجه جبر انداخته و با زبان حال و قال گفته اند:

انديشه جبر هماره راه گريزى بوده براى انسانهاى بى بندوبار عيّاش مسؤوليت نشناس و تكليف گريز كه همه ناگواريها و رنجهاى زندگى خويش را در عاملى جز اراده و عمل خود جسته و آن را به عنوان اهرم و انگيزاننده ناخواسته ريشه هر نابسامانى و ناكامى شمرده اند. قرآن از اين واقعيت اين گونه پرده بر مى بردارد:

(واذا فعلوا فاحشةقالوا وجدنا عليها آباءنا واللّه امرنا بها قل ان الله لايأمر بالفحشاء اتقولون على الله مالا تعلمون.)1

چون كار زشتى كنند گويند: پدران خود را نيز چنين يافته ايم و خدا ما را بدان فرمان داده است. بگو خدا به زشتكارى فرمان نمى دهد چرا چيزهايى به خدا نسبت مى دهيد كه نمى دانيد.

ييا خداوند از قول آنها مى فرمايد:

(اگر خدا مى خواست ما و پدرانمان هيچ چيز جز او را نمى پرستيديم.)2

اين انديشه كه در امتهاى پيش از اسلام وجود داشته و شايد بتوان گفت: عمرى به درازاى عمر بشر دارد وسيله و ابزارى بوده در دستگاه تبليغاتى ستم پيشگان براى توجيه ستم خود. آنان به اين بهانه كه هر چه در عالم و بر آدم مى گذرد تقدير الهى است و انسان نقشى در شكل گيرى پديده هاى فردى و اجتماعى ندارد سلطه و حاكميت خود را هديه اى الهى دانسته و هرگونه ستم و تباهى را بر مردم روا مى شمردند و اگر فرد يا گروهى در برابر آنان سخن به اعتراض مى گشودند و يا دست به كارى مى زدند با شتاب او را از سر راه بر مى داشتند و توجيه مى كردند: در برابر تقدير الهى و سرنوشت قطعى عالم كه از آن جمله است چيرگى حاكمان بر مردمان نبايد خروشيد و ايستادگى كرد. سوگمندانه اين روش و شيوه ناپسند و ناروا پس از پيروزى اسلام كم كم به ميان مسلمانان راه يافت و زمامداران خودسر و خود محور براى مشروع جلوه دادن جنايتها

( 56 )

خيانتها اسرافكاريها و حاكميت زورمدارانه خويش انديشه جبرگرايى را رواج دادند و پايه هاى حكومت خود را با اين توجيه استوار ساختند.

ابوهلال عسگرى مى نويسد:

(نخستين كسى كه كردار بندگان را بسته به اراده الهى شمرد معاوية بن ابى سفيان بود.)3

قاضى عبدالجبار معتزلى مى نويسد:

(ذكر شيخنا ابوعلى رحمه الله ان اول من قال بالجبر واظهره معاوية وانه اظهر ان ما يأتيه بقضاء الله ومن خلقه ليجعله عذراً فيما يأتيه ويوهم انه مصيب فيه وان الله جعله اماما وولاّه الأمر وفشى ذلك فى ملوك بنى امية وعلى هذا القول قتل هشام بن عبدالملك غيلان رحمه الله.)4

استاد ما ابوعلى بر اين باور بود: نخستين كسى كه جبرگرايى را آشكار ساخت معاويه بود وى هر آنچه مى كرد از سوى قضا و تقدير الهى مى دانست تا براى كارهاى خود عذر و توجيهى داشته باشد و عملكرد خويش را شايسته بشمارد. بر اين اساس زمامدارى و خلافت خود را امرى الهى مى دانست و همين انديشه در ديگر خليفگان بنى اميه نيز رواج يافت. بر اساس همين تفكر ناشايست بود كه هشام بن عبدالملك غيلان [از متكلمان معتدل و مخالف جبر] را به شهادت رساند.

سياست معاويه بر اين انديشه انحرافى استوار گرديده بود و هر كس با اين تفكر در مى افتاد از سر راه بر مى داشت. هنگامى كه پايه هاى حكومت استبدادى خويش را استوار ساخت و مخالفان از جمله امام حسن(ع) را با ترفند و دغل از مصدر كار به زير آورد تبليغات گسترده اى را براى جا انداختن جانشينى يزيد به راه انداخت.

از آن جا كه مكه و بويژه مدينه از حساسيت ويژه اى برخوردار بودند و به آسانى مردم اين دو شهر زير بار اين برنامه و طرح نمى رفتند خود با هيأتى از شام به سوى حجاز حركت كرد تا زمينه جانشينى يزيد را فراهم سازد و بازدارنده ها را شناسايى و در هم

( 57 )

شكند. اين سفر معاويه در بين مسلمانان بازتابهايى داشت از جمله عبدالله عمر زبان به انتقاد گشود و بر معاويه خرده گرفت و بر پيامدهاى ناگوار اين تصميم هشدار داد لكن معاويه در جواب گفت:

(خلافت يزيد امرى است كه خداوند آن را مقدر كرده و براى بندگان در آن هيچ گونه اختيارى نيست.)5

در پاسخ به اعتراض عايشه نيز پاسخى مانند آن داد6. بدين سان سياست شيطانى خود را در پوشش قضا و تقدير الهى بر مردم مسلمان تحميل كرد. همين بينش و برداشت ناروا و ناراست از قضا و قدر پشتوانه كشتارهاى بى رحمانه و گسترده بنى اميه بود. اينان چون سلطنت خود را دهشى خدايى مى دانستند و خود را مأمور اجراى تقدير خدا دست به جنايتهاى دهشت انگيز مى زدند حادثه دلخراش عاشوراى سال شصت و يك شهادت سرور آزادگان جهان حسين بن على(ع) و ياران و فرزندان آن حضرت هيچ توجيهى جز اين نداشت: حكومت و سلطنت يزيد تقدير الهى است هر كه در برابر آن بايستد در برابر تقدير الهى ايستاده و بايد از بين برود. اين نكته را مى توان از سخنان غرورآميز فرماندهان لشكر كوفه و شام درباره اين حادثه دردناك به دست آورد. ابن زياد در مجلس فرمايشى و در برابر بازماندگان شهداى كربلا خطاب به زينب(س) مى گويد:

(الحمد للّه الذى فضحكم وقتلكم واكذب احدوثتكم….)7

ستايش خداوندى راست كه شما را رسوا كرد و كسان شما را كشت و دروغ بودن سخنان شما را آشكار ساخت.

زينب(س) در برابر اين سخنان واهى فرمود:

(الحمد للّه الذى اكرمنا بنبيّه محمّد(ص) و طهرنا من الرجس تطهيراً انما يفتضح الفاسق ويكذب الفاجر وهو غيرنا.)8

ستايش خداوندى راست كه ما را به واسطه پيامبر(ص) كرامت بخشيد و ما خانواده را از هر پليدى به دور ساخت. اين فاسقان هستند كه رسوايند

( 58 )

و فاجران درغگو و آنان از ما نيستند.

سخنان كوبنده عقيله بنى هاشم ابن زياد را آنچنان خوار و كوچك كردكه ناگزير در برابر منطقِ رسا و گوياى ايشان به منطق جبر حاكم بر سياست بنى اميه متوسّل شد و گفت:

(كيف رايت فعل الله بأهل بيتك؟)9

چگونه ديدى كار خدا را نسبت به اهل بيت و خانواده ات؟

از اين گفت وگوى كوتاه مى توان به زيرساخت سياست حاكم بر دستگاه اُمويان پى برد كه چگونه دردناك ترين و هراس انگيز ترين رويداد تاريخ بشرى را با سلاح تقدير الهى توجيه مى كردند و با اين شكرد مردم را مى فريفتند و بر آنان حكم مى راندند.

عبدالله مطيع به عمر بن سعد اعتراض كرد:

(تو سرزمين رى را بر ريختن خون پسر عمويت حسين برترى دادى؟)

عمر سعد پاسخ داد:

(اين كار از كارهايى است كه خداوند آن را تقدير كرده بود.)10

حاكمان خون آشام بنى اميه پس از نهضت عاشورا نيز در برابر واكنشهايى كه در قالب شورشها انقلابها و حركتهاى پراكنده علويان شكل مى گرفت و بر حاكمان ستم پيشه مى شوريدند و سياست غلط و ضدارزشى آنها را به باد انتقاد مى گرفتند با حربه تقدير الهى به ميدان آمدند و هر چه بر سر مردم مى آوردند آن را از سوى خداوند مى دانستند و تقدير الهى.

حجاج بن يوسف از خونريزترين و جنايت پيشه ترين حاكمان بنى اميه است. وى براى توجيه روشهاى سركوب گرانه و ويرانگر خويش نامه اى به شخصيتهاى فرهنگى وعلمى آن زمان نوشت و از آنان خواست ديدگاه خود را در مسأله قضا و قدر اعلام كنند. كسانى كه نامه حجاج را دريافتند عبارت بودند از: حسن بصرى عمرو بن جنيد و اصل بن عطاء و عامر شعبى. اينان در جواب نوشتند:

(بهترين چيزى كه در اين باره شنيده ايم و مى دانيم همان سخن على بن

( 59 )

ابى طالب است.)

وقتى پاسخ نامه ها به حجاج رسيد و ديد همه آنان ديدگاه امام على(ع) را كه همان نظريه: نه جبر و نه تفويض بلكه امر بين امرين است تأييد كرده اند گفت:

(قاتلهم الله لقد اخذوها من عين صافية.)11

خدا آنان را بكشد كه اين حقيقت را از سرچشمه زلال گرفته اند.

بى گمان حجاج دنبال مفهومى از قضا و قدر مى گشت كه توجيه كننده كشتارها و يغماگريهاى بسيار حكومت او باشد و اين جوابها براى وى خوشايند نبود.

آثار و پيامدهاى ناگوار

كژ راهه روى و كژانديشى اُمويان و روش ناسالمى كه آنان بر اساس گرايش به جبر و تقدير الهى پيش گرفتند پيامدهاى ناگوار و يران گرى در ميان مردم و جامعه آن روز و جهان اسلام به جاى گذاشت. روح سلحشورى شجاعت جسارت و دفاع در برابر ستمگران را از مردم گرفت روحيه تسليم و سكوت و توجيه و بى تفاوتى را در اجتماع رواج داد. چنان اين روش و بينش ويران گر و تباهى آفرين در مردمان كارگر افتاد كه هر گاه از اين جا و آن جا مى شنيدند و يا مى ديدند كه گروهى عليه حكومت ستم قد برافراشته اند حركت آنان را اعتراض به تقدير خداوند مى شمردند و كم كم اين سنّت زشت و روش ناپسند به عنوان فرهنگ بر بسيارى از انديشه ها و ذهنهاى مردمان آن روز حاكم شد. و دست زورگويان را بازتر ساخت و دست انتقام و دادخواهى از مظلومان را بسته تر كرد.

به گفته شهيد مطهرى:

(آن كس كه مقامى را غصب كرده و يا مال و ثروت عمومى را ضبط نموده است دَم از موهبتهاى الهى مى زند و به عنوان اين كه هر چه به هر كس داده شده خدادادى است و خداست كه به منعم دريا دريا نعمت و به مفلس كشتى كشتى محنت ارزانى مى دهد و آن كه از مواهب الهى

( 60 )

محروم مانده به خود حق نمى دهد كه اعتراض كند; زيرا فكر مى كند كه اين اعتراض اعتراض به (قسمت) و تقدير الهى است و در مقابل قسمت و تقدير الهى بايد صابر بود سهل است بايد راضى و شاكر بود.)12

اين گونه برداشت و باور از قضا و قدر الهى اراده و عزم و انگيزه مردمان را مى گيرد و هرگونه ايستادگى و مقاومت در برابر ستم و فساد و فتنه را نوعى پنجه به پنجه قضا افكندن مى شمارد. افزون بر آن آثار ضد اخلاقى فراوانى دارد از قبيل: ذلت پذيرى مسؤوليت گريزى بى تفاوتى و بى احساسى در برابر ناهنجاريهاى اجتماعى و… در چنين جامعه اى فكر و اصلاح فرد و جامعه و سامان مند شدن اجتماع رخت بر مى بندد و همه چيز حواله به تقدير مى شود.

انديشه جبر گرايانه و تبليغ و نشر آن از سوى دستگاه ستم چنان مغزها را مى شويد و انديشه ها را تيره و تار مى سازد و فضا را مى آلايد كه خود حاكمان ستم و مبلّغان و نشر دهندگان اين انديشه پليد را نيز گرفتار برداشت ناروا و نابجا مى سازد و آنان را به داوريهاى انحرافى مى كشاند به گونه اى كه خود را از كيفر بديها و زشت كرداريها در امان مى پندارند:

(زُهرى روزى به ملاقات وليد بن عبدالملك رفت. خليفه از وى پرسيد:

مردم شام حديثى نقل مى كنند به اين معنى:

(هرگاه كسى بر مردم حاكميت يافت نيكيهاى او نوشته مى شود نه بديهاى او.)

زهرى گفت: اين سخن نادرست است. خداوند به حضرت داوود كه پيامبر و خليفه بود فرمود:

(اى داود! ما تو را خليفه روى زمين گردانيديم در ميان مردم به حق داورى كن و از پى هواى نفس مرو كه تو را از راه خدا منحرف سازد.

( 61 )

آنان كه از راه خدا منحرف شدند بدان سبب كه روز حساب را از ياد برده اند به عذابى شديد گرفتار مى شوند.)13

پس آن كه خليفه است و پيامبر نيست حسابش روشن است.

وليد گفت: مردم ما را از دينمان دور مى سازند.)14

اين انديشه كه امويان پى گيرانه و با تمام توان تبليغى كه داشتند به نشر آن مى پرداختند و آن را به اعماق جامعه نفوذ مى دادند و انديشه ها را در راه و جهتى كه مى خواستند شكل مى دادند ريشه در باورهاى (اشاعره) داشت.

اين گرايش كلامى در برابر گرايش خردگرايانه (معتزله) سرسختانه ايستادگى مى كرد اشاعره براى خرد و اراده آدمى هيچ گونه ارزشى را باور نداشت. به پندار اين گروه انسان نمى تواند اراده اى از خود داشته باشد همه چيز در دست خداست حتى اراده انسان حسن و قبح عقلى را قبول نداشت و مى گفت: هر چه آن خسرو كند شيرين بود.

( 62 )

از اين روى امويان براى سرپوش گذاردن بر ناشايستگيها و خوشگذرانيهاى خود از يك سوى و سركوب قيامها و نهضتهاى مردمى و اعتراضها و انتقادهاى علويان از ديگر سوى با تمام توان از مكتب و تفكر اشعرى حمايت مى كردند و مخالفان را با اين توجيه از سر راه بر مى داشتند. اين شيوه چنان نمود داشت كه اين جمله معروف شد:

(الجبر والتشبيه امويان والعدل والتوحيد علويان.)

معبد جهنى و غيلان دمشقى به خاطر دفاع از آزادى و اختيار و اعتراض و انكار جبر و اجبار در اراده و عمل انسان به دست كارگزاران اموى به قتل رسيدند.15

پس از فروپاشى امويان در سال 132هـ.ق. معتزله كم كم در دستگاه عباسيان ميدان دار شد و در دوران هارون مأمون معتصم و واثق به اوج نفوذ و انديشه گسترى خود رسيد. در اين دوران تاريخى معتزله توانست عقايد و آراى خود را در جاى جاى جامعه اسلامى بگستراند و مكتب اشعرى را از صحنه خارج كند لكن اين پيروزى ديرى نپاييد و با روى كارآمدن متوكل خليفه نابخرد كژانديش و واپس گراى عباسى كه با هر گونه نوآورى فكرى و خردمندى مخالف بود و آن را كفر مى شمرد آفتاب اقبال اين گروه رو به افول نهاد و دو مرتبه تفكر اشاعره ميدان دار شد.

با ظهور ابوالحسن اشعرى بين سالهاى 260 ـ 320 پايه هاى فكرى و عقيدتى اشعريان استوار گرديد و از آن به بعد مذهب اشعرى مذهب رايج و چيره جهان اسلام شد و اين نفوذ در فرهنگ و ادبيات عربى و فارسى و نيز در شيوه سياست و اداره سرزمينها و دولتهاى اسلامى نقش گذار بود و پيامدهاى ناگوارى به جاى گذاشت.

موضع گيرى عالمان شيعى

عقل شيعى به وسيله امامان اهل بيت (ع) شكوفان شد. تاريخ نشان مى دهد: شيعه بيش از ديگران به گزاره ها و مقوله هاى عقلى فلسفى گرايش داشته است. در ميان اهل تسنّن معتزليان به شيعه نزديك تر بودند ولى آنان از قرن سوم به بعد دوام نيافتند.

( 63 )

آنچه به اين گرايش دامن زد و آن را بالنده ساخت سخنان دقيق عالى و حكيمانه على(ع) در نهج البلاغه و سپس مناظره و گفت وگوهاى علمى امامان شيعى با مخالفان و منكران است كه تاريخ به خوبى آنان را ضبط كرده و در ميراث كهن شيعى موجود است.16

عالمان امام باور و پاسداران حماسه جاويد و مرزبانان فرهنگ و عقيده علوى در راستاى تاريخ تشيع هماره از پيشوايان معصوم خود خط نشان گرفته و با ابهام از اصل:

(لاجبر و لاتفويض بل امر بين الأمرين.)17

با جمودانديشان و ظاهر گرايانى كه هرگونه پرسش و نوآورى را بدعت مى شمردند و هرگونه چون وچرايى و به كارگيرى عقل و خرد را در مسائل دينى ناروا مى دانستند ايستادگى كرده و موضع شيعه را در زمينه مسائل كلامى فلسفى و عقيدتى به زيباترين شيوه به جامعه دينى ارائه دادند.

شبهه ها و ترديدهايى كه از سوى مخالفان طرح مى شد و ذهن و فكر مسلمانان را مى آلود با سخن و بيان و قلم و بنان عالمان فرهيخته و فرزانه زدوده مى شد و ساحت فكر و فرهنگ با نور كلام و استدلال آنان كه از كوثر ولايت سرچشمه مى گرفت پرفروغ مى گشت. ناسازگاريهايى كه بين عقل و نقل در نگاه نخست به وجود آمده بود به وسيله طلايه داران اجتهاد و فقاهت از بين رفت و به گونه اى هم ترازى بين مقوله هاى عقلى و نقلى بر افكار و اذهان رخ نمود.

اين سير روشنگرى و شبهه زدايى در ميان علماى شيعى به پيروى از امامان شيعه شروع و در بستر تاريخ ادامه يافت.

پس از آن كه حكومت صفوى روى كار آمد و فرهنگ شيعه زمينه شكوفايى و بالندگى يافت حوزه هاى علمى شيعه بويژه حوزه اصفهان پيشاهنگ و جلودار اين حركت شد و از خود آثار و افكار ارزنده اى به يادگار گذاشت.

( 64 ) آقاحسين و آقا جمال خوانسارى

اين دو بزرگوار در زمينه پيوند مقوله هاى عقلى و نقلى و سازگارى بين آن دو گامهاى مؤثرى برداشتند و در آن شرايط ويژه رنج ها و زحمتهاى فراوانى را تحمل كردند.

آقا حسين خوانسارى كه (استاد كل فى الكل عند الكل) لقب يافته است مبارزه علمى دامنه دارى را با اخباريان پيش گرفت و با نيروى اجتهاد و فقاهت و سرمايه فكر و فلسفه توانست هيمنه آنان را در هم بشكند و سازگارى بين عقل و نقل را به خوبى بنماياند. نوشته اند:

(ملاخليل قزوينى اخبارى مسلك بر دو مسأله اصرار داشت:

1. ترجيح بلامرجح جايز است.

2. شكل اول نتيجه نمى دهد چون دور پيش مى آيد.

اين دو مسأله وقتى به آقا حسين خوانسارى رسيد در مقام ردّ و انكار بر آمد و عالمانه به آن دو مسأله پاسخ داد. ملاخليل از عكس العمل حوزه اصفهان بويژه آقا حسين نگران شد و براى دفاع و گفت وگو با وى به سوى اصفهان حركت كرد. در اصفهان وارد مدرسه اى شدكه آقا حسين خوانسارى در آن تدريس مى كرد. از باب اتفاق وارد حجره يكى از شاگردان آقا حسين به نام محمد بن حسن شيروانى شد. خود را معرفى كرد و گفت:

شنيدم كه آقا حسين در اين دو مسأله معروفه بر من تشنيع و انكار نموده اند آمده ام تا با او مناظره كنم.

ملا ميرزا گفت: شما بگوييد كه چرا در شكل اول صغرى و كبرى مستلزم نتيجه نيست.

ملاخليل گفت: براى اين كه دور لازم مى آيد. و دور باطل پس شكل

( 65 )

اول باطل است.

ميراز گفت: همين دليل شما شكل اول است و مشتمل است بر صغرى و كبرى و نتيجه… پس دليل تو بنابر مذهب تو فاسد است.

ملاخليل صبر نكرد تا آقا حسين بيرون بيايد بلكه بلافاصله برخاست و بر درازگوش خود سوار شد و به قزوين مراجعت كرد.)18

از اين ديدار و گفت و گو بر مى آيد: درگيرى بين مكتب اصوليان و اخباريان در زمان آقا حسين خوانسارى وجود داشته لكن مكتب علمى و حوزه اصفهان توانسته بود با يارى جستن از مسائل عقلى و اجتهادى در برابر استدلالهاى اخباريان ايستادگى كند.

استادى و چيره دستى آقا حسين در دانشهاى عقلى و استدلالى در كنار مهارت او بر فقه و حديث و علوم نقلى حوزه اصفهان را به مرحله اى از اعتبار رسانده بود كه شاگردان آقا حسين نيز هر كدام پاسخ گوى شبهه هاى عقلى و ابهامهاى نقلى شدند كه از جمله آنان فرزندش آقا جمال خوانسارى است.

آقا جمال خوانسارى افزون بر آشنايى ژرف و همه سويه در فقه و اصول و ژرف انديشى در مسائل نقلى و حديثى در مباحث عقلى و كلامى ـ فلسفى نيز زبردست و استاد فن بود.

وى در مقوله هاى عقلى و فلسفى به پاره اى از نظريه هاى ميرداماد بسان: (حدوث دهرى) كه از نوآوريهاى او به شمار مى رفت خدشه وارد كرد.

آثار به جامانده از وى ژرف نگرى زبردستى همه سونگرى و جامع بودن او را در مسائل عقلى و نقلى و هم ترازى وسازگارى آن دو را با يكديگر مى نماياند.

از جمله نوشته هاى ايشان آثارى است كه در مقوله جبر و اختيار قضا و قدر و سرشت و سرنوشت نگاشته است.

ديدگاههاى ايشان در اين مقوله ها گاه در لابه لاى شرح و تفسير متون مانند غررالحكم آمده و گاه در رساله ها و تك نگاريهاى ايشان مانند: رساله جبر و اختيار يا رساله طينت و….

( 66 )

در بخش اول با نگاهى به سراسر گفته هاى ايشان در تفسير و روشن گرى سخنان حضرت على(ع) كه در مجموعه اى به نام: غررالحكم و دررالكلم گرد آمده و به خامه ايشان ترجمه تفسير و مورد تحليل و بررسى عالمانه قرار گرفته است به عنوانهايى بر مى خوريم كه مى تواند در بحث و بررسى مسأله قضا و قدر و سرشت و سرنوشت روشن گر و راه گشا باشند.

در اين جا نگاهى مى افكنيم به پاره اى از محورهاى مربوط به بحث قضا و قدر و سرنوشت انسان از ديدگاه ايشان و در ادامه به محتواى دو رساله ايشان خواهيم پرداخت:

مفهوم قضا و قدر

در آموزه هاى دينى اين دوواژه كاربرد فراوان دارد. در قرآن و سنت درباره اين دو مقوله سخن بسيار به ميان آمده است; از اين روى دانشوران و پژوهشگران هماره به بررسى مفهومى و مصداق يابى اين دو مقوله پرداخته اند.

علامه مجلسى ده معنى براى واژه (قضاء) بر شمرده و بر هر يك به آيه اى از آيات قرآن استدلال كرده است.19

علامه طباطبايى در تفسير الميزان در هنگام تفسير آيه هاى قضا و قدر به بحث و بررسى اين مفاهيم پرداخته و قضا در آفرينش امور اعتبارى و امور شرعى را به معناى جدا كردن يك چيز از حالت ابهام دانسته و تعيين يكى از دو طرف را با قطع پيوند آن با ديگرى در اصل كلمه قضا دخيل شمرده است.

درباره فرق بين قضا و قدر مى نويسد:

(ان القدر لايحتم المقدر فمن المرجو ان لايقع ماقدر اما اذا كان القضاءفلا مدفع له.)20

قدربه پديد آمدن آنچه مقدر شده حكم قطعى و يقينى نمى دهد اميدبه رخ ندادن آنچه مقدر شده وجود دارد لكن در قضا يقينى و قطعى بودن

( 67 )

نهفته و چيزى از پديد آمدن آن باز نمى دارد.

براى مستند كردن اين فرق و روشن گرى مفهوم قدر و قضا به اين روايت نيز اشاره دارد.

(ان اميرالمؤمنين(ع) عدل عند حائط مائل الى حائط آخر فقيل له: يا اميرالمؤمنين تفر من قضاء الله؟ قال: افر من قضاء الله الى قدر الله عزوجل.)21

امام على(ع) از كنار ديوارى كه در حال فرو افتادن بود به ديوار سالمى پناه برد. شخصى به حضرت ايشان خرده گرفت: از قضاى خداوند مى گريزى؟

حضرت فرمود: از قضاى الهى مى گريزم و به قدر او پناه مى برم.

در مفهوم قضا يك سويه كردنِ كار و پايان دادن به اختلاف نهفته است; از اين روى به كسى كه بين دو نفر كه با هم اختلاف دارند داورى مى كند و حكم مى دهد قاضى گويند. قدر نيز به معناى اندازه و تعيين است كه قرآن مى فرمايد:

(انا كل شئ خلقناه بقدر.)22

در معارف اسلام اصل همه قضاها و همه قدرها به دست تواناى خداوند است و از راه علتها و معلولها انجام مى پذيرد.

آقا جمال خوانسازى در شرح و تفسير سخنان امام على(ع) به شرح مفهومى اين دو واژه مى پردازد.

حضرت امير(ع) مى فرمايد:

(طريق مظلم فلاتسلكوه و بحر عميق فلاتلجوه و سرالله سبحانه فلا تتكلفوه.)23

[قضا و قدر] راهى است تاريك به آن راه نرويد. دريايى است ژرف وارد آن نشويد. رازى است خدايى [براى فهم آن] خود را به رنج و زحمت نيفكنيد.

( 68 )

آقاجمال خوانسارى در شرح اين سخن سه معنى براى قضا و قدر بر مى شمرد:

(اول . به معنى خلق و ايجاد چنانكه در قرآن مجيد فرموده: (فَقَضيهُنَّ سبع سماوات في يومين.)24 يعنى پس خلق كرد آسمانها را هفت آسمان در دو روز. و (قدر) نيز به اين معنى آمده چنانكه فرموده (وقدّر فيها اقواتها)25 يعنى خلق كرده است در زمين قوتهاى آن را….

دوم . به معنى امر و فرمان چنانكه فرموده: (وقضى ربك الا تعبدوا الا اياه)26 يعنى امر كرده و فرمان داده پروردگار تو به اين كه عبادت نكنيد مگر او را; و (قدر) نيز نزديك به اين معنى آمده چنانكه فرموده: (نحن قدَّرنا بَيْنَكُمُ المَوْت)27 يعنى ما لازم گردانيده ايم در ميانه شما مرگ را.

سوم . به معنى اعلام چنانكه فرموده: (وقضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب لتفسدّن فى الأرض مرّتين.)28 يعنى وحى فرو فرستاديم به سوى بنى اسرائيل و اعلام كرديم ايشان را در تورات كه هر آينه فساد خواهيد كرد در زمين دو مرتبه.

و قدر نيز نزديك به همين معنى آمده چنانكه فرموده: (الا امرأته قدرنا من الغابرين)29) يعنى نجات داديم حضرت لوط و اهل او را مگر زن او را كه تقدير كرده بوديم و در لوح نوشته بوديم او را از آنها كه باقى باشند در عذاب يا از آنها كه هلاك شوند و گذشته شوند.)

پس از اشاره به معانى سه گانه قضا و قدر و نشان دادن موارد آن در قرآن كريم به نقد و بررسى اين برداشتها پرداخته و مفهوم و معناى مورد نظر و خالى از اشكال را ارائه داده است:

(پوشيده نيست كه بودن همه چيز به قضا و قدر خداى تعالى بنا بر معناى اول كه خلق و ايجاد باشد صحيح نيست در افعال بندگان مگر بر مذهب جهميّه و اشاعره كه آنها را به خلق و ايجاد خدا مى دانند و فساد آن خود ظاهر است و در رسائلى كه در اصول دين و غير آن نوشته ايم

( 69 )

بيان آن نموده ايم.

و همچنين معناى دوم كه امر و فرمان باشد نيز صحيح نيست در همه افعال بندگان چه از جمله آنها معاصى است و چگونه آنها به امر و فرمان خدا تواند بود؟ چنانكه فرموده: (ان الله يأمر بالفحشاء) و اما معنى سوم پس محقق طوسى خواجه نصيرالدين طاب ثراه و جمعى ديگر از علما گفته اند كه: قضا و قدر به اين معنى در همه جا صحيح است. و مخفى نيست كه به آن معنى نيز در همه حوادث صحيح نتواند بود; زيرا كه هر گاه پيش از وجود هر چيز اعلامى به آن شده باشد يا آن در لوحى نوشته شده باشد بايد كه پيش از وجود هر چيز از ممكنات چيز ديگر از آنها باشد و قدم عالم لازم مى آيد پس بايد كه شامل بعضى موجودات نباشد.)30

سرنوشت و سنّتها

در جهانى كه در آن زندگى مى كنيم قانونها و سنتهاى دگرگونى ناپذيرى وجوددارد كه بر اساس آنها پيوندى ناگسستنى بين مقدمه و نتيجه كارها برقرار مى شود. اين پيوند دو سويه است; از سويى جهان آغاز و انجامى قانون مند دارد و زندگى انسان نيز در چارچوب اين قانون مندى كلى هستى قرار دارد و ناچار است كه تن به آن سنتها و قانونها بدهد; از ديگر سوى هماهنگى با نظام كلى آفرينش و سنتهاى حاكم بر آن به مفهوم پذيرش جبر و نفى اختيار نيست. اين جهان با اين كه داراى سير ايجابى است هرگز با اختيار و آزادى انسان ناسازگارى ندارد. به ديگر سخن اختيار داشتن انسان در زندگى و گزينش گرى او خود نيز از جمله همين قانون كلى و سنّت آفرينش است.

قضا و قدر و سرنوشت انسان در اين چنين فضايى رقم مى خورد و از اين قانون كلى بيرون نيست. پيوند معلول با علت پيوند ذاتى و واقعى است. از آن جا كه ريشه نياز چيزها به علت نخستين همان امكان وجودى و فقر ذاتى آنهاست اين نياز هم در

( 70 )

آغاز و گاه پديد آمدن و هم در ادامه و بقا وجود دارد.

اراده انسان نيز خود علتى است در سلسله علتها كه نقش بنيادى در سرنوشت او دارد. و اين سخن هيچ گونه ناسازگاريى با اراده كلى خداوند در امور آفرينش ندارد:

(ان العالم كله هو عالم العلل والمعلولات وارادة اللّه بالتالى قد تعلقت بصدور كل فعل عن علة خاصة.)31

مجموعه نظام هستى شكل يافته از علتها و معلولهاست. اراده خداوند به صدور هر معلولى از علت ويژه اش تعلق گرفته است.

اختيار و اراده انسان جزء سلسله علتهاست و تا اين جزء به اين مجموعه نپيوندد وجود و تحقق معلول امرى ناشدنى است. اين جاست كه ژرفاى سخن معصوم(ع) روشن مى شود كه فرمود:

(لاجبر ولاتفويض ولكن امر بين الأمرين.)32

در اين عالم [و از جمله در كارهاى انسان] نه اجبارى در كار است و نه واگذارى همه چيز به انسان بلكه راهى است بين اين دو. [هم اراده و سنتهاى الهى كارساز است هم اراده انسان سرنوشت ساز]

آقا جمال خوانسارى با دانش و زبردستيى كه در فهم و شرح معارف دينى دارد و از سوى ديگر بر دانشها و مبانى عقلى نيز آگاهى ژرف و همه سويه دارد سازگارى تقدير الهى و تدبير انسانى را به خوبى نمايانده و نموده است و در ذيل كلام مولا على(ع) كه فرموده:

(الأمور بالتقدير لابالتدبير.)33

كارها به تقدير است نه به تدبير.

مى نويسد:

(تدبير را چنانكه از جاهاى ديگر ظاهر مى شود در بعضى امور دخلى باشد و تقدير خدا در آنها مشروط باشد كه اگر تدبير كنند فلان نحو بشود و اگر نكنند فلان نحو. و امر به تدبير و سعى كه وارد شده از براى آن است. نهايت حق تعالى عالم است به اين كه چه نحو واقع خواهد

( 71 )

شد و تدبير خواهد كرد يا نخواهد كرد. و اين باعث اين نمى شود كه آدمى در اصل تدبير نكند….)34

خداوند با اين كه خود را حاكم و محيط بر همه چيز و همه امور مى داند و خود را (فعال لمايريد)35 مى خواند به انسانها نيز مى فرمايد: (ولاتنس نصيبك من الدنيا)36 بهره برداريت را از دنيا فراموش نكن و يا (ليس للأنسان الا ما سعى.)37

درست است كه خداوند روزيِ همه جانداران را مى رساند; اما اين بدان معنا نيست كه انسان به گوشه اى پناه ببرد و دهان بگشايد تا از عالم غيب لقمه اى به او برسد.

امام على(ع) مى فرمايد:

(الرزق مقسوم فلايغمنّ احدكم ابطاءه فان الحرص لاتقدمه والعفاف لايؤخره.)38

روزى قسمت شده پس اندوهگين نسازد كسى از شما را درنگ كردنِ روزى و دير رسيدن آن. پس به درستى كه حرص پيش نمى اندازد آن را و عفت پس نمى اندازد آن را.

فقيه فرزانه و حديث شناس ژرف انديش آقا جمال خوانسارى ناسازگارى ظاهرى اين سخن را با پاره اى از اصول و قواعد ديگر با استادى هر چه تمام تر برداشته و آن را خردمندانه تفسير كرده است:

(اين كه روزى البته برسد در قدرى از آن است يا در همه آن است بعد از سعى به عنوان متعارف. و غرض نهى از سعى بالكلّيه نيست بلكه از حرص در آن. و در اين كلام معجز نظام نيز اشاره به اين معنى شده; زيرا فرموده اند:

پس به درستى كه (حرص) پيش نمى اندازد و نفرموده اند: (سعى) پيش نمى اندازد. و نيز فرمودند: عفّت پس نمى اندازد و عفّت نگاهداشتن خود است از آنچه حلال نباشد. پس ظاهر شد از اين اين كه عفت

( 72 )

ضررى ندارد و پس نمى اندازد آن را نه اين كه تركِ سعى بالكليه و به عنوان حلال نيز ضررى ندارد.)39

در اسلام كسالت تن پرورى از كار گريزى چشم دوزى به دست ديگران دست روى دست گذاشتن و از خدا روزى خواستن نكوهش شده است. از اين روى در پاره اى از روايات رسيده است.

(دعاى چند دسته از مردمان به اجابت نمى رسد از جمله: كسانى كه در خانه نشسته و از تلاش دست شسته اند و همواره از خداى روزى مى خواهند.)40

خداوند در اين جهان دو گونه تقدير دارد:

1. تقدير محتوم: و آن تقديرى است كه شرط آن واقع شده و صورت واقع به خود گرفته است.

2. تقدير مشروط: تقديرى كه شرط آن محقق نشده و اين بسته به همت و تلاش انسان است و بدون آن تقدير جامه واقع به خود نمى پوشد و از قوه به فعل در نمى آيد.

اين نكته را از زبان و قلم آقا جمال بنگريد:

(… در بعضى از جاها حق تعالى را تقديرى مشروط باشد كه اگر فلان چيز واقع شود اين امر بشود و اگر آن نشود اين نشود. مثلاً تقدير شده كه اگر كسى خود را از بام بيندازد بميرد و اگر نيندازد نميرد… و ايضا تقدير شده كه: اگر دعا و تصدق كند از فلان مرض يا بلا نجات يابد و اگر نكند رهايى نيابد. پس در آن جاها دعا و يا تصدق نفع كند و خدا را اثرى باشد.)41

علم خدا و سرنوشت انسانها

از معروف ترين و ديرينه ترين شبهه هايى كه جبر گرايان مطرح كرده و همواره از آن به دفاع برخاسته اند آگاهى خداوند از ازل و آغاز به آنچه واقع مى شود و تخلف ناپذيرى

( 73 )

علم او است .

پس آنچه در جهان هست و از جمله رفتار و كردار انسان همه و همه جبرى و بدون اختيار صورت مى پذيرد و گناه و نيكى در همان ظرف زمانى و مكانى ويژه كه علم خدا به آن تعلق گرفته انجام مى گيردو گرنه علم خدا جهل خواهد شد:

من مى خورم و هر كه چو من اهل بود مى خـوردن مـن بــه نـزد او سهـل بود

مى خوردن من حق ز ازل مـى دانسـت گر مـى نخـورم علـم خـدا جهـل بـود

دانشمندان دانشهاى عقلى و نقلى با كمك برهان و استدلال و با الهام از قرآن مجيد و سخنان اهل بيت(ع) اين شبهه را به شايستگى پاسخ داده اند.

خداوند در قرآن مجيد مى فرمايد:

(… و ما اصابك من حسنة فمن الله وما اصابك من سيّئة فمن نفسك….)42

آنچه از نيكى به تو مى رسد از سوى خداست و آنچه از بدى به تو مى رسد از سوى خودت است.

( 74 )

از امام رضا(ع) نقل شده كه فرمود: خداوند مى فرمايد:

(فرزند آدم با خواست و اراده و توانايى من به سامان دهى امور مى پردازى و كارهايى را كه برعهده دارى و بايد انجام دهى انجام مى دهى سرپيچى مى كنى و دامن به گناه مى آلايى. من تو را شنوا بينا و توانا قرار دادم. آنچه نيكى از تو سر مى زند از سوى من است و آنچه گناه از تو سر مى زند از توست; زيرا من به نيكيهاى تو از تو سزاوارترم و تو به گناهان از من سزاوارترى. و همه بدين خاطر است كه من مورد سؤال از آنچه انجام مى دهم نيستم. اما انسانها همه در برابر آنچه مى كنند بايد پاسخ گو باشند.)43

هنگامى كه آفتاب بر ديوارى بتابد يك سوى آن نور دارد و يك سوى آن سايه. هر دو از خورشيد پديد آمده و هر دو به ديوار بستگى دارند لكن خورشيد نور دهنده است نسبت دادن سايه به خورشيد بالعرض است از اين روى خورشيد مى تواند به ديوار بگويد: روشنى تو از من است و من بدان سزاوارترم لكن تو نسبت به سايه از من سزاوارترى.

بنابراين منتسب بودن را بايد از اثرگذارى و پديد آورى جدا كرد. درست است كه هر چه در عالم واقع مى شود زير پوشش علم و قدرت خداوند است لكن در هندسه هستى هيچ گونه ناسازگاريى بين علم خدا و كردار انسان وجود ندارد. علم خداوند تنها به حلقه اى از زنجير كارهاى اختيارى انسان بسته نيست بلكه معلوم خداوند كارهاى انسانى با تمام مقدمات و نتيجه هاى آنهاست كه از جمله آن اراده و اختيار آدمى است.

علم خدا به صدور افعال از انسان علم به علتها و شرايط كارها همراه با نتيجه هاى آنهاست.

علامه طباطبايى مى نويسد:

(ان العلم اللهى متعلق بكل شئ على ما هو عليه فهو متعلق بالأفعال

 

( 75 )

الأختيارية بما هى اختيارية فيستحيل ان تتقلب غير اختيارية….)44

علم خداوند به هر چيزى همان گونه كه هست تعلق گرفته است. بنابراين علم او به كارهاى اختيارى با ويژگى اختيارى تعلق گرفته و محال است كه كار او بى اختيار صادر شود.

به گفته شهيد مطهرى:

(آنچه خداوند از ازل مى دانست خوردن مى اجبارى نبود و نه مى خوردن مطلق بلكه مى خوردن اختيارى بود و چون علم آغازين خداوند چنين است اگر آن شخص گناهكار مى به اختيار نخورد و به جبر بخورد علم خدا جهل خواهد شد. بنابراين نتيجه علم ازلى به كارهاى انسانهاى صاحب اراده و اختيار جبر نيست بلكه نقطه مقابل جبر است.)45

علم ازلى علت عصيان كردن نزد عقـلا ز غـايت جهـل بود

آقا جمال خوانسارى در اين زمينه نيز موضع روشنى دارد و در جاى جاى نوشته هاى خود چه در باب سرشت و چه در باب قضا و قدر به اين شبهه پاسخ داده و بين علم خداوند و اختيار انسان هيچ گونه ناسازگاريى نديده است. در شرح غررالحكم در شرح روايت مشهورى كه مى گويد: امام على(ع) از كنار ديوارى كه در حال خراب شدن بود به ديوار ديگرى پناه برد و در جواب فردى كه بر اين كار خرده گرفت فرمود:

(از قضاى الهى مى گريزم و به قدر او پناه مى برم.)

و نيز امام صادق(ع) در پاسخ كسى كه پرسيد: آيا تعويذها قدر را از ميان بر مى دارد؟ فرمود: (آنها هم از قدر هستند.)46

مى نويسد:

(گمان حقير اين است كه قضا و قدر در اين دو حديث به معنى علم مى تواند بود و مراد به حديث اوّل اين مى تواند بود كه: مى گريزم از آنچه خدا علم به آن دارد به آنچه به آن نيز علم دارد و حاصل آن باشد كه آنچه

( 76 )

واقع مى شود خدا علم به آن دارد. پس اگر در زير ديوار مايل بمانم و آن بر روى من بيفتد علم خدا به آن تعلق گرفته خواهد بود و اگر از آن جا بگريزم به جاى ديگر و سالم بمانم علم خدا به آن تعلق گرفته خواهد بود پس علم خدا را علت امرى نبايد دانست بلكه رعايت آنچه عقلاً و شرعاً دركار است بايد نمود و هرگاه آن واقع شود معلوم مى شود كه علم خدا به آن تعلق گرفته بوده.)47

علم پيشين خداوند سبب پديد آمدن يك طرف نمى گردد بلكه علم او تابع اين است كه انسان با آزادى و اختيار كداميك از دو راه را برگزيند هر كدام را كه برگزيد علم خدا به همان تعلق گرفته است.

از تعبير (تابع) كه در سخنان آقاجمال خوانسارى به كار رفته 48 نبايد احساس شگفتى كرد كه آيا نظام سفلى مى تواند در نظام علوى اثر بگذارد؟ آيا جهان ناسوت در جهان ملكوت دخالت مى كند آيا ممكن است از كردار انسانى دگرگونيهايى در علم خدا حاصل شود؟ اصولاً آيا علم خدا دگرگونى پذير است؟ درخور نقض است؟ شهيد مطهرى در پاسخ به اين پرسشها مى نويسد:

(… خدا علم قابل تغيير هم دارد. خدا حكم قابل نقض هم دارد… اراده و خواست و عمل انسان مى تواند عالم علوى را تكان بدهد و سبب تغييراتى در آن بشود و اين عالى ترين شكل تسلط انسان بر سرنوشت است.)49

پيش از اين اشارت كرديم كه مرحوم خوانسارى در تقسيم بندى تقدير الهى تقدير مشروط را مطرح كرده كه اين تعبير همسان با واژه (تابع) است; يعنى بر اثر پاره اى از دعاها صدقه ها و كارهاى نيك و پسنديده بسيارى از مقدرات الهى تغيير مى كند. شايد بتوان اين نكته را از آيه شريفه زيرنيز استفاده كرد:

(ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم.)50

خدا چيزى را كه از آنِ مردمى است دگرگون نكند تا آن مردم خود

( 77 )

دگرگون شوند.

همچنين در سخنان پيشوايان معصوم(ع) آمده است:

ييا:

كه همه اينها گوياى اثرگذارى رفتار و كردار آدمى در دگرگونى سرنوشت اوست.

رضا به قضا

رضا به قضاى الهى و خشنودى از آنچه خداوند پيش مى آورد در فرهنگ ما مسلمانان ريشه ديرينه دارد. در ادبيات فارسى ملى و مذهبى ما بازتاب و نمود ويژه اى يافته است.

مفهوم رضا به قضاى خداوند چيست؟ آيا به اين معناست كه چون سرنوشت انسان در ازل رقم خورده و همه چيز بر پيشانى او نوشته شده آدمى ناچار است تسليم بى چون و چراى آن باشد و تدبير و تلاش انسان كارى از پيش نمى برد و چيزى را عوض نمى كند؟

آيا آدمى بازيچه دست قواى پنهان در اين عالم است و بايدبه وضع موجود تن در دهد و با زمانه بسازد هر چه پيش آيد خوش آيد؟ آيا انديشيدن در تغيير آنچه تقدير شده فضولى در دستگاه آفرينش است؟ اينها و مانند اينها پرسشهايى است كه شايد كسى از رضا به قضاى الهى برداشت كند.

( 78 )

لكن با نگاهى به آموزه هاى دينى و سرچشمه هاى زلال معارف شريعت و اسلام اصيل و ناب محمّدى(ص) به اين نتيجه مى رسيم: انسان در نظام آفرينش موجودى دانا و تواناست و در درون او قدرت سرپيچى و شورش عليه وضع موجود نهاده شده است. انسان نه تنها زمانه ساز نيست كه مى تواند با اراده و توانايى كه دارد زمانه ستيز نيز باشد. براى رسيدن به وضع خوش آيند هيچ چيز نمى تواند مانع راه انسان شود. موجى است بر دريا كه مى خروشد و حركت و پويايى در ذات او نهفته است.

انسان ساحلى نيست كه هر كس و هر چيز بر او قدم بنهد و پايمال و خوارش سازد. ارزش انسان به همين ويژگى اوست كه مى تواند خود را در گردابها بيفكند و با آن بستيزد و همچون خسى نيست كه گردبادها او را به هر جا كه مى خواهند ببرند.

ايمان به قضا و قدر الهى و خرسندى به آن خود علم و عمل است. قرار گرفتن در راستاى علتها و معلولها و توجه به ريشه ها و سببها از مقومات مفهوم رضاى به قضاست.

انسان خشنود ديده اى دارد علت ياب و سبب شناس زيرا بر اين باور است:

(ابى الله ان يجرى الأمور الا بأسبابها.)53

به گفته محمد جواد مغنيه:

(اما الرضا بالقضاء والقدر فهو الرضا بكد اليمين و عرق الجبين والثقة بالله وبالنفس هو النهوض بالعبأ عن طيب خاطر… وبكلمة هو ان يكون الأنسان عاقلا متزنا فى جميع حالاته لاتبطره نقمة ولا تذله معصيتة.)54

خرسندى به قضا و قدر الهى به معناى تن دادن به كار و تلاش و عرق ريختن در راه آن است. اعتماد به خدا و خود داشتن با خشنودى به استقبال سختى و رنج رفتن است. و در يك كلمه: انسان خردمندى كه در تمام حالتهاى زندگى متعادل است نه نعمت و برخوردارى او را مست مى كند و

( 79 )

نه گناه و معصيت او را خوار مى سازد راضى به رضاى الهى است.

آقا جمال خوانسارى نيز با اين ديد مثبت و سازنده به اين مقوله نگريسته و به هر مناسبتى كه كلام مولا على(ع) را ترجمه و شرح كرده به آن اشارت كرده است.

ايشان در تفسير اين جمله امام على(ع) كه مى فرمايد:

(من لم يرضَ بالقضاء دخل الكفر دينه.)55

آن كه تن به قضاى الهى ندهد و از آن خشنود نباشد در باور او كفر وارد شده است.

مى نويسد:

(راضى نبودن به قضاى خداوندى به اين معناست كه آن را موافق با حكمت و مصلحت نداند و در برابر آن راه ديگرى برگزيند و يا به اين معناست كه خداوند را عالم به وجه احسن نداند و بگويد: خدا ندانسته خلاف آن تقدير كرده است و يا اين كه قادر بر وجه احسن نبوده است. و يا اين كه با وجود علم و قدرت بر آن ظلم و جورى بر بعضى از بندگان روا داشته است. هر يك از اين احتمالات سه گانه كفر و ناشناسى خداوند است.)56

بنابراين خوشنودى به قضا و قدر الهى به اين معناست كه اطمينان پيدا كند آنچه در جهان هستى واقع مى شود علت و سببى ويژه دارد و هيچ پديده اى از قانون فراگير علت و معلول بيرون نيست. اين چنين نگرش و برداشت از قضا و قدر بسيارى از دشواريها و ناگواريهاى زندگى را در كام انسان گوارا مى سازد.

على(ع) مى فرمايد:

(الرضا بقضاء الله يهون عظيم الرزايا.)57

خوشنودى به قضاى خداوندى بزرگ ترين مصيبتها را آسان مى سازد.

آقا جمال در شرح سخن مولا مى نويسد:

(ممكن است كه مراداين باشد كه هر مصيبتى را آسان كند و ذكر عظيم به

( 80 )

اعتبار اين باشد كه هرگاه عظيم آنها آسان شود پس باقى ديگر به طريق اولى آسان شود و آسان شدن مصائبى كه از جانب خدا نباشد به اعتبار اين باشد كه هر چند آنها از جانب ديگران باشد نهايت چون داند كه قضاى خدا يعنى علم او به آن تعلق گرفته و قدرت بر منع آن داشته و منع نكرده پس داند كه البته مصلحت او را در اين دانسته كه اين مصيبت به او برسد تا خداى عزّوجلّ در قيامت تلافى آن بر وجه اكمل به طريقى كه او اشدّ رضا به آن داشته باشد بكند و با وجود علم به اين آن مصيبت بر او آسان گردد.)58

جبر و اختيار

جبر و اختيار از ريشه دارترين مسائل كلامى است. اين مقوله از دير باز در بين مسلمانان مطرح بوده و موافقان و مخالفان افزون بر مناظره نوشته هاى فراوانى نيز در اين باره از خود به جاى گذاشته اند.

نخستين نوشته در اين باره از امام هادى(ع) است. آن حضرت در اين جزوه نظريّه جبر و تفويض را رد كرده و در اختيار شيعيان گذاشته است كه اكنون جزء ميراث گرانبهاى تشيع به شمار مى رود.59

به پيروى از مكتب اهل بيت دانشمندان شيعى نيز در اين زمينه رساله هاى بسيارى با عنوانهايى چون: ابطال الجبر والتفويض الأمر بين الأمرين تعديل الأوج والحضيض الحريّة والجبريّة حلّ العقال صراط حق قصد السبيل نفى الأجبار و… نگاشته اند كه آقا بزرگ نزديك به چهل رساله از عالمان شيعه را در اثر ارزش مند خود نام برده است60 از آن جمله رساله آقا جمال خوانسارى.

آقا جمال خوانسارى افزون بر ديدگاههايى كه درباره سرنوشت انسان از ايشان نقل كرديم در اين باره نوشته مستقل و موضوعى نيز دارد كه در پاسخ به حسينعلى خان از اميران و واليان عصر صفوى نوشته است. در اين رساله پس از اشاره به چند اصل

( 81 )

عقلى و ضرورى و اين كه: اگر ظاهر حديث و نقلى با حكم عقل ناسازگارى داشت بايد آن را به گونه اى تفسير و تأويل كرد و اگر هيچ راه حلّى پيدا نشد بايد از آن دست كشيد.شبهه اى را كه حسينعلى خان مطرح مى كند بدين شرح است:

(عقل هيچ عاقلى قبول نمى توان كرد كه در ملك قادر قهارى يك مرتبه چنگيزخان تواند خروج كرد و صدهزار نفس آدمى را كه هر يك را به سبب قابليت مساوى با عالم كبير گرفته اند سر خود هلاك تواند كرد. پس استقلال عبد بسيار بعيد مى نمايد و مذهب اشاعره در اين مسأله كه به جبر و عدم وجود حسن و قبح عقلى قايلند خالى از قوتى نيست.)61

آقا جمال خوانسارى پاسخهاى روشن و استادانه اى مى دهد كه چكيده آنها از اين قرار است:

1. لازمه پذيرش ديدگاه اشاعره كه پرسش كننده نيز آن را تقويت كرده اين است: آنچه از انسان در زندگى پديد مى آيد خداوند به آن رضايت داده و مورد امضا و تأييد اوست. بنابراين هر چه كفر و فسق و انواع فتنه و فسادهايى كه منشأ آن انسان وهواهاى نفسانى اوست و نيز ستمها و ستمگريهايى كه در طول تاريخ انجام گرفته همه و همه تدبير و تصرف خداوند و به رضاى او بوده است. بر اين اساس كيفر دادن گناهكار و پاداش دادن به خوبان و آفرينش بهشت و دوزخ بيهوده است!

2 . درست است كه خداوند توانايى بر اين دارد كه انسانى را كه اراده گناه كرده باز دارد و جلو ستم او را بگيرد لكن لازمه جلوگيرى جبرى و اجبارى از آنها بر چيده شدن مسأله تكليف و نفرستادن پيامبران است.

3. امّا خروج چنگيزخان كه در پرسش به آن اشارت شده است شايد به اين خاطر بوده كه مسلمانان سستى ورزيده و شانه از زير بار مسؤوليت خالى كرده و به وظيفه انسانى و اسلامى خود عمل نكرده اند كه اگر هم در ميان آنان بى گناهانى وجود داشته چنين بلاى خانمانسوزى گريبان گير آنان شده است. خداوند از راه ديگر آن را جبران مى كند.62

( 82 )

پس از پاسخهاى كلى به جوابهاى ريز و جزئى پرداخته و به آيات و رواياتى كه از آنها برداشت جبر و اختيار نداشتن آدمى مى شود و از شبهه ها پاسخ داده است: از جمله درباره اين آيه شريفه كه مى فرمايد:

(قل لن يصيبنا الا ما كتب اللّه لنا.)63

چندين پاسخ و تفسير بيان كرده كه به سر خط اصلى آنها اشارت مى كنيم:

1. ممكن است مفهوم آيه ناظر به احوال گوناگون مسلمانان باشد كه گاهى در غم و اندوهند و زمانى در شادى و سرور و در همه حال ذهن و فكر و قلب اينان به ياد خداست امّا شادى و سرور منافقان كه نيش زبان مى زنند دوام و پايدارى ندارد و گذراست.

2. شايد اشاره به اين نكته باشد كه آنچه به مسلمانان مى رسد از پيروزى و يا شهادت هر دو خير و نيكى است چون از سوى خداست و مسلمان عاشق و شيفته حق با اراده و عزم خودرا در معرض اين تقديرها قرار مى دهد.

3. در لوح الهى چنين تقدير شده كه اين گونه رخدادها در زندگى مسلمانان به وجود خواهد آمد; امّا اين بيرون از قوه اراده و اختيار آنان نيست; زيرا آنچه در لوح نوشته مى شود تابع كار آنان است نه اين كه كار آنان به پيروى از لوح باشد.64

به هر حال اين آيه هيچ گونه دلالت و اشاره اى به مسأله جبر و آزادى نداشتن انسان در كارهاى مربوط به زندگى فردى و اجتماعى او ندارد.

و از اين گونه است پاسخ ايشان به برداشت نادرستى كه از آيات زير انجام گرفته است:

(ان يمسسك الله بضرّ فلا كاشف له الا هو وان يردك بخير فلا راد لفضله.)65

اگر خدا به تو اندوهى برساند هيچ كس جز او نتواند بزدايد و اگر به تو خيرى برساند بر هر كارى تواناست.

(ما يفتح اللّه للناس من رحمة فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده.)66

( 83 )

رحمتى كه خدا بر مردم بگشايد كس نتواند كه بازش دارد و چون چيزى را دريغ دارد كس نتواند جز او كه روانش دارد.

و اما برداشتهاى جبرى و بى نقشى انسان در كارها كه از پاره اى از روايات انجام گرفته نيز به نظر آقا جمال درست نيست و به آنها خدشه وارد است.

حسينعلى خان در شبهه اى كه طرح مى كند وصيت رسول اكرم(ص) به ابوذر را به ميان مى كشد كه فرمود:

(واذا سألت فاسأل الله عزوجل واذا استعنت فاستعن بالله فقد جرى القلم بما هو كائن الى يوم القيامة فلو ان الخلق كلهم جهدوا ان ينفعوك بشئ لم يكتب لك ما قدروا له. ولو جهدوا ان يضروك بشئ لم يكتبه الله عليك ما قدروا عليه.)67

تنها از خدا بخواه و تنها از او كمك بگير; چه اين كه بر قلم تقدير جارى شده است آنچه تا روز قيامت پيش مى آيد. اگر تمامى مردم دست به دست هم دهند تا سودى به تو برسانند كه نوشته نشده نتوانند و اگر همه آنان بكوشند كه به تو زيانى برسانند كه مقدر نشده نتوانند.

ايشان در شرح و تفسيراين حديث مى نويسد:

(ممكن است مراد آن حضرت اين باشد: اگر تمام مردم بخواهند به تو سود و يا زيانى برسانند كه براى تو مقدر نشده توانايى بر آن نخواهند داشت و اين ناسازگارى با مذهب عدليه ندارد; زيرا ممكن است محال بودن آن به اين جهت باشد كه تا انسان اراده و اختيار نكند چيزى انجام نمى گيرد هر چند قادر و تواناى بر آن باشد.

تقدير و نوشته خداوند و علم و آگاهى او سبب آن نمى گردد كه انسان اراده نكند بلكه خداوند مى دانست از ازل كه بنده اش اگر اراده كند فلان عمل از او صادر مى شود و اگر اراده نكند آن عمل انجام نخواهد گرفت.

( 84 )

به عبارت ديگر علم خداوند تابع معلوم است نه معلوم تابع علم.)

پس از آن اشاره به نكته اى درباره اين حديث مى كند كه در خور درنگ است:

(صرف اين حديث شريف از ظاهر و تأويل آن فى الجمله متعين و لازم است چه اگر مراد اين باشد كه قلم تقدير الهى به هر چه واقع شود تا قيامت جارى شده و قدرت بر خلاف آن به هيچ وجه نيست هر آينه سئوال از خداوند عزوجل و استعانت به او تعالى شأنه نيز فائده اى نخواهد داشت.)68

اين همه دعوت از مؤمنان كه با خداى راز و نياز كنند و او را بخوانند تا اجابت كند و اين همه سفارش بر دعا خواندن صدقه دادن كار خير كردن و… هنگامى فلسفه وجودى پيدا مى كند كه دگرگونى در سرنوشت و سرانجام كارهاى انسانى امكان پذير باشد و گرنه براى اين گونه مسائل جايى باقى نخواهد ماند.

بدين سان مى يابيم كه سخنان پيشوايان دين همسو با قرآن كريم از سرنوشت انسان به گونه اى ياد كرده اند كه هيچ گونه ناسازگاريى با خرد ندارد و خردمندانى همچون آقا جمال به شايستگى اين تعادل بين عقل و نقل را نموده و بيان كرده اند: سرنوشت انسان از حوزه آزادى و اختيار آدمى بيرون نيست.

رساله طينت

از آن جا كه سرشت پيوند تنگاتنگ با سرنوشت دارد شبهه هايى كه در مسأله قضا و قدر و جبر و اختيار مطرح شده به گونه اى هم در مسأله سرشت آمده است.

آقا جمال خوانسارى براى روشن گرى افكار و زدودن ابهامها از چهره معارف دينى رساله (احاديث طينت) را نگاشته كه پيش از بررسى محتوايى اين رساله يادآورى يك مطلب بايسته مى نماد: درباره سرشت انسانى دو ديدگاه در برابر هم وجود دارد:

ديدگاهى كه خوش بينانه به مسأله نگريسته و بر اين باور است كه: دگرگونى خويها. و سجاياى اخلاقى و منشهاى انسانى انسانها امرى ممكن و شدنى است. در

( 85 )

اين ديدگاه دور نيست كه بر اثر عادت تمرين و تلقين و تهذيب (طبيعت) به كنار رود و كم كم يك عادت طبيعت ثانويه وجود آدمى گردد. براساس اين نظريه تربيت عبارت است از روش و فن ايجاد عادت براى انسان به گونه اى كه آن عادت طبيعت دوم او شود و زمينه پذيرفتن حالت و خصلت جديد فراهم آيد.

ديدگاه دوم نگاهى بدبينانه به انسان دارد و مى گويد: اخلاق و تربيت درباره انسانى كه نهادى تيره دارد و از سرشتى بد و شرّ آفريده شده بى اثراست; زيرا (تربيت نا اهل را چون گردكان بر گنبد است) بنابراين روح و طبيعت بشر مانند طبيعت نباتات جمادات و حيوانات است كه هرگز شاخ بيد بر ندهد و نى بوريا شكر زمين شوره سنبل بر نياورد و آهن بد نيز شمشير تيز و نيك نگردد.بر اين اساس انسان بد نهاد و تيره

( 86 )

سرشت و زشت طينت و بد گوهر نيز پاك نهاد و پاكيزه جان نشود:

در اين نگرش گليم بخت انسان را تيره و سياه بافته اند كه با هيچ آبى قابل تغيير نيست.

اين گونه نگاه به انسان نگاهى است تك بعدى و نگرشى است يك سويه كه ريشه در باور جبرگرايانه دارد و براى انسان در عالم هستى جايگاه مثبت و سازنده اى قائل نيست اين باور آن چنان عمومى و فراگير است كه برخى از افراد هرگونه كم كارى بدكارى بى عرضه گى و بى كفايتى خود را نيز به حساب سرشت مى گذارند و شعارشان در زندگى اين است: ما در اين جهان آفرينش مهره اى بى اختيار بيش نيستم كارگردان جهان كس ديگر است. در ازل و روز نخست همه حوادث و همه خوبيها و بديها شقاوتها و سعادتها رقم خورده و امكان جابه جا شدن آنها نيست.

اين گروه بر باور نادرست خود دليلهايى مى آورند كه از آن جمله است احاديث مربوط به (طينت) و خلقت انسانها:

(عن السجاد(ع): ان اللّه عزوجل خلق النبيّين من طينة عليّين قلوبهم وابدانهم وخلق قلوب المؤمنين من تلك الطينة وجعل ابدان المؤمنين من دون ذلك وخلق الكفار من طينة سجين قلوبهم و ابدانهم فخلقا الطينتين فمن هذا يلد المؤمن الكافر ويلد الكافر المؤمن. و من ههنا يصيب المؤمن السيّئة ويصيب الكافر الحسنة فقلوب المؤمنين تحنّ الى ماخلقوا منه و قلوب الكافرين تحن الى ما خلقوا منه.)69

امام سجاد(ع) فرمود: خداوند جسم و جان پيامبران را از سرشت برتر آفريد و از همين سرشت نيز قلب و جان مؤمنان بيافريد; ولى كافران از

( 87 )

سرشت فروتر آفريد شده اند. اين دو سرشت به هم آميخته است. از اين روى گاهى از خانواده مؤمن كافر به دنيا مى آيد و از خانواده كافر مؤمن. از همين جاست كه گاهى مؤمن گرفتار گناه مى شود و كافر به نيكى روى مى آورد. بنابراين جان مؤمنان به آنچه از آن آفريده شده اند عشق مى ورزند و جان كافران نيز به سوى آنچه خلق شده اند ميل مى كنند.

گفته اند: از اين حديث و مانند آن فهميده مى شود: در اساس آفرينش انسانها سرشت ها يكسان نبوده گلِ وجود راست قامتان و مؤمنان از گِل وجود كژ رفتاران و كافران جدا بوده است و آن كه از پايه ديوار وجودش كج است تا ثريا كج خواهد بود؟

لكن اگر به ديده انصاف بنگريم و سرمايه هاى وجودى انسان را به درستى بكاويم و به گنجينه نظام آفرينش كه برترين آفريدگار برترين و بهترين آفريده را پديد آورده و در بهترين و استوارترين جايگاهها او را قرارداده مورد توجه قرار دهيم مى يابيم: اين نظريه هم از جنبه علمى مردود است و هم از ديدگاه قرآنى پذيرفته نيست.

از جنبه علمى در بيولوژى ثابت شده است: خويها منشها و حتى منشها و خويهاى اخلاقى تا اندازه اى بسان ويژگيهاى نوعى از نسلى به نسل ديگر انتقال مى يابند. ولى اين خويها و منشها به گونه اى نيست كه درخور دگرگونى نباشند بلكه به وسيله زمينه ها و عوامل تربيتى محيط مدرسه استاد خانواده و… دگرگون مى شوند. به گفته شهيد مطهرى هنگامى كه به سرشت انسانى از جنبه اخلاقى و تربيتى بنگريم در مى يابيم:

(نه اين است كه سرشتهاى موروثى ثابت و غيرقابل تغيير باشند و نه اين است كه موضوع سرشت و طينت و اخلاق موروثى به كلى دروغ باشد بلكه امرى است بين امرين يعنى در عين اين كه پاره اى از اخلاق با عوامل وراثت از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود با عوامل تربيتى قابل تغيير و كاهش و افزايش است.)70

( 88 ) ديدگاه قرآن

انسان براساس خلقت و سرشت نخستين خود بينشها و گرايشهايى دارد كه از درون وجودش برآمده و با ساختمان آغازين آفرينش او در آميخته است. اين ويژگى را قرآن گاهى با نام (فطرت)71 ياد مى كند و زمانى از آن به عنوان (شاكله)72 نام مى برد و در روايات هم از آن به (طينت)73 تعبير شده است.

ساختار وجودى انسان به گونه اى است كه از منِ متعالى و بعد ملكوتى و عقلانى و نيز از منِ فرو دين و بعد حيوانى تشكيل يافته است. در بخش دوم با ديگر حيوانات همسان است; اما در بخش اول ويژه اوست كه از آن به (منِ متعالى) ياد مى شود. قرآن از اين دو گرايش و زمينه هاى آن به روشنى ياد كرده است:

(ونفس و ما سويها فألهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها وقد خاب من دسّيها.)74

و سوگند به نفس و آن كه نيكويش بيافريده سپس بديها و پرهيزگاريهايش را به او الهام كرده كه هر كه در پاكى كوشيد رستگار شد و هر كه در پليدى اش فرو پوشيد نوميد گرديد.

خداوند از راه مبادى تقدير و تدبير نظام آفرينش وجود آدمى را با استعدادها و شايستگيهاى گوناگونش (تسويه) نمود. اين تركيب و تسويه همراه دوگونه گرايش رو به بالا و آسمانى و رو به پايين و زمينى است. گزينش و گرايش هر يك از آن دو را در اختيار بشر نهاد.

(… من اختار الخير على الشر وطهر نفسه من دنس الآثام فهوالفائز الرابح و من اختار الشر على الخير ولوث بالذنوب والقبائح فهو الخاسر الخائب.)75

آن كه نيكى را بر بدى برگزيند و جانش را از آلودگيهاى گناه پاك سازد رستگار و سودمند است و آن كه [در سر دو راهى] بدى را بر خوبى

( 89 )

برترى دهد و روح و روانش را به گناه آلوده سازد زيانكار و محروم است.

(الهام فجور و تقوا) كه در آيه شريفه ذكر شده از شاخه هاى (تسويه) وجود انسان است و به گفته علامه طباطبايى اين دو كه همان عقل عملى اند جزء برنامه هاى كمال نفس و از بايستگيهاى سرشت آغازين انسان به شمار مى روند.)76

انسان در هندسه آفرينش جلوه صفات جلال و جمال خداوند است. كتابى است كه خداوند او را با دست دانا و تواناى خود نگاشته و از هيچ چيزى كه در روند و راستاى كمال آدمى اثر گذار است دريغ نورزيده و همه اسباب و زمينه هاى آن را فراهم ساخته است.

خلقت انسانى بر عالى ترين اعتدال استوار گرديده و گوهر وجود او كه بزرگ ترين سرمايه عالم آفرينش است قابل عروج و صعود به برترين كمالهاست و فرو افتادن او نيز دهشتناك ترين فرو افتادنهاست اگر به درستى از اين سرمايه بهره نبرد.

اين استعداد ويژه انسان است و با اين زمينه و استعداد مى تواند خود را در مسير كمال قرار دهد و به جايى برسد كه به جز خدا نبيند و حقايق هستى را آن گونه كه هست دريابد و (اللهم ارنا الأشياء كما هى) را زمزمه كند.

سرشت و طينت آغازين تركيب يافته از سرشت فرشته خويى و سرشت حيوانى است. عقل و اختيار آدمى ابزارى است براى گزينش و گرايش يكى از آن دو. آنچه در تاريخ و جامعه انسانى رخ مى دهد وصف حق و باطل و لشكر خدا و لشكر شيطان را از يكديگر جدا مى سازد. مظهر اين دوسرشت همواره در درون آدمى درگيرند.

طينت از ديدگاه آقا جمال

شرح احاديث طينت موضوع رساله اى را تشكيل مى دهد كه آقا جمال الدين

( 90 )

خوانسارى آن را به رشته تحرير درآورده است. ايشان در اين زمينه پس از پيش درآمدى كه بر آن رساله نگاشته و مفهوم طينت را روشن ساخته ده حديث مربوط به (طينت) را به بوته بررسى نهاده است.

به نظر ايشان طينت به معناى قطعه اى از گِل و به معنى خلقت و جبلت نيز آمده است.78

در جاى ديگر اين رساله مى نويسد:

(ممكن است كه (طينت) در احاديث بر گِل حمل نشود بلكه مجازاً مستعمل شده باشد بر نوع جوهرى كه نفس از آن خلق شده يا به معنى خلقت و جبلّت باشد كه آن نيز به معنى طينت است.)79

پس از آن به كمك چند اصل عقلى و نقلى به تفسير و شرح روايات طينت پرداخته و يادآورى كرده كه اين احاديث هيچ گونه ناسازگاريى با مسأله آزادى و اختيار آدمى در حوزه تكليف و مسؤوليت او ندارند.

در اين جا گزيده ديدگاههاى ايشان را در چند محور ارائه مى دهيم:

1. محكم و متشابه

آيات قرآن مجيد بر دو گونه اند: بخشى از آنان چنان گويا و روشن هستند كه جاى هيچ گونه ترديد توجيه انكار و استفاده ناروا در آنها راه ندارد. اين گونه آيات را محكمات گويند.

بخش ديگر آياتى است كه در نگاه نخستين مبهم مى نماند و احتمالهاى گوناگون در آنها مى رود. اين گونه آيات را متشابهات گويند.

اين دو دسته از آيات هماره مورد بهره بردارى دو دسته از مردم بوده اند:

ناراستان و دارندگان قلبهاى بيمار از آيه هاى متشابه پيروى مى كنند تا فتنه انگيزند و مردم را به كژراهه بكشانند.

اما انسانهاى واقع بين و حقيقت جو و ژرف انديش (راسخان در علم) براى فهم

( 91 )

اين گونه آيات به سراغ آيه هاى محكم قرآن مى روندو اين دو دسته را در كنار هم قرار مى دهند. در سخنان معصومان(ع) هم همين تقسيم بندى وجود دارد: پاره اى از احاديث روشن هستند و پاره اى مبهم.

علامه مجلسى در پايان نقل اخبار مربوط به طينت پس از بررسيها و نقل سخنان بزرگان مى نويسد:

(خبرهاى مربوط به اين باب از متشابهات اخبار و از دشوارترين روايتهاست; از اين روى اصحاب ما در حلّ آنها راههاى گوناگونى را پيموده اند.)80

گروهى از جمله اخباريان به پذيرش ظاهرى و اجمالى آنها بسنده كرده و گفته اند: كه از فهم حقيقت آنها ناتوانند.

گروهى اين گونه روايات را حمل بر تقيه كرده اند.

گروهى آنها را كنايه از علم خدا نسبت به سرانجام مردمان دانسته اند.

شمارى هم از اين گونه روايات در باب (طينت) گوناگونى استعدادها شايستگيها و گنجايشهاى وجودى را فهميده اند.81

آقا جمال خوانسارى در اين زمينه مى نويسد:

(بسيارى از آيات قرآن مجيد از جمله متشابهات است كه افهام ما قاصر است از ادراك و تأويل آنها چنانكه در محكم تنزيل نيز به آن اشاره شده و در احاديث ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين نيز متشابهات وارد شده از قبيل متشابهات قرآن عزيز….)82

آن گاه به بررسى محتوايى احاديث طينت پرداخته و مى نويسد:

(كسى را از اهل فهم و فطنت شك و شبهه نماند كه آنچه از احاديث در باب اختلاف طينت مؤمن و كافر وارد شده اين كه مؤمن از گِل بهشت خلق شده و كافر از گِل جهنم و خوبيهاى آن از آن راه است و بديهاى اين به اين سبب بر ظاهر آنها محمول نتواند شد كه مؤمن به اعتبار طينت

( 92 )

خوب بايد كه ايمان آورد و خوب كند و قادر نيست بر كفر و بد كردن و كافر به سبب طينت بد چاره اى ندارد از كفر آوردن و بد كردن و قادر نيست بر ايمان آوردن و خوب كردن… بلكه بايد تأويل شود به اين كه: اختلاف طينت ايشان باعث اين مى شود كه ميل مؤمن به ايمان و افعال نيك زياده باشد و ميل كافر به كفر و افعال بد با وجود اختيار هر يك و قدرت او بر طرف ديگر.)83

در ادامه با اشاره به حديثى كه پيش از اين درباره طينت انسانها به آن اشاره كرديم مى گويد: اين حديث و مانند آن اگر به درستى بررسى گردد هيچ گونه ناسازگارى با آزادى و اختيار آدمى ندارد. و تنها به زمينه ها و گرايشها اشاره مى كند و آن گرايش نيز به گونه اى نيست كه از آدمى اختيار را بگيرد و او را ناگزير سازد:

(يعنى رسيدن مؤمن گناهان را به اعتبار آميزش طينت او به طينت بد است و رسيدن كافر كار نيك را به سبب آميزش طينت او به طينت خوب است نه به اين معنى كه طينت بد در مؤمن او را مضطر مى كند و در كردن گناه و مجبور گرداند بر آن بلكه به اين معنى كه آن طينت زينت دهد گناه را در نظر او و چنان شود كه ميل او به گناه زياده شود و اختيار آن كند با وجود قدرت بر ترك آن نيز.)84

واژه (تحنّ) در پايان روايت كه به معناى شوق پيدا كردن و گرايش است شاهد اين معناست كه (طينت) تنها برانگيزاننده است نه ناگزير كننده آن گونه كه قرآن درباره شيطان (تسويل)85 و (تزيين)86 و مانند آن را مطرح كرده است.

2. طينت و اختيار

برابر آموزه هاى دينى انسان موجودى است گزينش گر و حوزه گزينش او گسترده و فراگير; زيرا در او انگيزه هايى وجود دارد كه هر يك او را به سويى مى كشاند. پاره اى از اين كششها از وجهه مادى و طينت خاكى انسان سرچشمه مى گيرند و پاره اى از

( 93 )

وجهه ملكوتى و روح الهى. البته اين بدان معنى نيست كه آدمى در چنگال طينت و سرشت اسير باشد و توانايى دگرگونى مسير را نداشته باشد بلكه به اين معناست كه اين سرشتهاى گوناگون به گونه اى گرايش و شوق در انسان پديد مى آورند و انسان براساس آن گرايشها انگيزه دار مى شود و دست به گزينش مى زند.

از روايات (طينت) نيز جز اين چيزى نمى توان به دست آورد. اين كه مؤمنان از ماده برتر آفريده شده اند و كافران از ماده پست تر (سجّين) به اين معنى نيست كه راه گزينش مؤمن به سوى بديها و راه گرايش كافر به سوى خوبيها بسته است بلكه اين روايات به اين نكته اشارت دارند كه سرشتها و زمينه هاى افراد گونه گونند.

آقا جمال خوانسارى مى نويسد:

([روايات طينت] نه به اين معنى كه طينت بد در مؤمن او را مضطر كند در كردن گناه و مجبور گرداند بر آن بلكه به اين معنى كه آن طينت زينت دهد گناه را در نظر او و چنان شود كه ميل او به گناه زياد شود و اختيار آن كند با وجود قدرت بر ترك آن نيز….)87

مقصود از سرشت آغازين زمينه هاى دست نخورده و ناشكفته در ساختار آفرينش انسان است. پيامبران و آموزگاران معصوم از سوى پروردگار مانند باغبانانى هستند كه درخت وجود آدمى را بارور مى سازند و غنچه سربسته جان او را مى شكوفانند و يا زمينه هاى شكوفايى را فراهم مى سازند. اين بدان معناست كه در ذات و طبيعت و طينت آدمى يك نوع زمينه و تقاضايى وجود دارد كه پيامبران و اديان الهى پاسخ گوى آن هستند.

آقا جمال خوانسارى از اين زاويه به احاديث باب طينت نگريسته و مى نويسد:

(از آنچه در توضيح حديث سابق مذكور شد ظاهر شد كه اين معنى سبب اين نيست كه ايشان [نيكان] مجبور و مضطر باشند در آن ميل و

( 94 )

محبّت بلكه مرجّحى است از براى اختيار آن و زيادتيِ توفيق است از براى آن.)88

واژه (مرجح) درسخنان مرحوم خوانسارى اين نكته را دارد كه طينت خوب و بد زمينه سازى مى كند نه اجبار و كارپردازى بدون اراده و اختيار انسان. در جاى ديگر پيروى از پيامبران را به اين سبب مى داند كه:

(طينت ايشان مرجّحى است از براى اين كه ايشان اختيار پيروى و اطاعت پيغمبران كنند و مخالفت ايشان نكنند با وجود قدرت بر آن.)89

از آن سوى طينت بد كافران قدرت و اختيار را نمى گيرد و از بين نمى برد:

(بلكه به اين معنى كه آن طينت زينت دهد گناه را در نظر او و چنان شود كه ميل او به گناه زياد شود و اختيار آن كند با وجود قدرت بر ترك نيز.)90

تعبيرهايى چون: ميل شوق زينت مرجح و… همه گوياى اقتضا بودن طينت است نه عليّت آن.

3. فلسفه كيفر و پاداش

نكته ديگرى كه در فهم روايات باب طينت سودمند و راه گشاست و مى توان از آن زاويه به تفسير و شرح درست اين گونه احاديث دست يافت مسأله كيفر گناهكار و پاداش نيكوكار است.

اگر كسى در آنچه انجام مى دهد اراده و اختيار نداشته باشد و طينت و طبيعت نخستين او وى را به هر جا كه خاطرخواه اوست مى كشاند پس كيفر بدكاران و كافران و پاداش شايستگان و مؤمنان مفهومى نخواهد داشت و اين را هر عقل سليمى مى تواند درك كند. آقا جمال خوانسارى مى نويسد:

(بعد از تمهيد اين اصل مزبور و تشييد مبانى آن بر عارف عاقل شبهه اى

( 95 )

نماند كه افعال عباد كه موارد اوامر و نواهى شرايع مقدسه است بايد كه از ايشان به عنوان قدرت و اختيار صادرشود نه به طريق جبر و اضطرار.)91

از اين روى اگر ظاهرِ پاره اى از اخبار مربوط به سرشت جز اين باشد و از آن نوعى جبر و سلب اختيار استظهار شود بايد به گونه اى توجيه و يا تأويل گردد; زيرا پاداش و كيفر بر امر اختيارى امرى است عقلايى و خردپسند و گرنه در حال جبر و اضطرار موضوعى براى آن دو باقى نمى ماند.

آقا جمال خوانسارى در باب پيامد اين سخن ـ توانا نبودن مؤمن بر كار بد و توانا نبودن كافر بر كار خوب ـ مى نويسد:

(… امر ثواب و عقاب مشكل مى شود و مؤمن را استحقاق و استبهال تعظيم و تبجيل نماند و تعذيب كافر به حكم صريح عقل صحيح ظلم و تعدى باشد بلكه بايد تأويل بشود به اين كه اختلاف طينت ايشان

( 96 )

باعث اين مى شود كه ميل مؤمن به ايمان و افعال نيك زياد شود و ميل كافر به كفر و افعال بد با وجود اختيار هر يك و قدرت او بر طرف ديگر. بنابراين در ثواب و عقاب اشكال نباشد; زيرا در تصحيح استحقاق آنها همين قدر كافى است كه آن شخص قادر بر طرفين باشد هر چند ميل او به حسب ذات و طينت به يك طرف بيش تر باشد مادام كه به حدّ ضرورت و اضطرار نرسد.)92

4. تفاوت نه تبعيض

آنچه از روايات باب طينت در آغاز به ذهن مى رسد اين است كه چرا گروهى از سرشت بدآفريده شده اند و گروهى از سرشت خوب و آن كه داراى سرشت بد است به بدى نزديك تر است و آن كه داراى سرشت نيك است به نيكى نزديك تر؟ آيا اين به ناروا برترى دادن گروهى بر گروه ديگر نيست و آيا بر خداوند حكيم عادل برترى دادن به ناروا رواست؟

درست است كه (طينت) علت نيست زمينه ساز و اقتضا است لكن بى اثر در گزينش و اختيار آدمى در سرنوشت خويش هم نيست؟ اين مسأله را چگونه مى توان پاسخ داد؟

براى پاسخ به اين شبهه يادآورى چند نكه بايسته است:

الف. لازمه نظام علّى و معلولى در آفرينش تفاوت آنهاست نه تبعيض. به ديگر سخن فرق بين پديده ها ذاتى است و هر موجودى در نظام آفرينش جايگاه خود را دارد. اين جمله شريف قرآن (وما منا الا له مقام معلوم)93 درباره همه پديده ها صادق است. فيلسوفان اين واقعيت را (نظام طولى) آفرينش ناميده اند.

ب. در كنار اين نظام طولى نظام ديگرى است كه از او به (نظام عرضى) ياد مى شود. مقصود از نظام عرضى نظامى است كه بر جهان طبيعت حاكم است و شرايط مادى و اعدادى به وجود آمدن يك پديده را فراهم مى سازد.

بسيارى ازعلتهاى مادى و زمانى مانند علت بودن پدر و مادر آب و هوا حرارت و

( 97 )

برودت و… اعدادى پديده هاند نه علت ايجادى يعنى اينها آن معلولها را به وجود نمى آورند بلكه زمينه به وجود آمدن و شرايط امكان وجود را از سوى آفريدگار و فاعل ايجادى فراهم مى كنند94 و چون اين شرايط و مقدمات در عالم طبيعت گوناگون است در نتيجه پديده ها نيز با يكديگر در شايستگى پذيرش و گنجاييها گوناگون هستند خداوند هيچ گاه از بنده اى بخشش و بهره را باز نمى دارد; اما رخش مى بايد تن رستم كشد.

از اين روى در روايت آمده است:

(الناس معادن كمعادن الذهب والفضه….)95

مردم در استعدادها و شايستگيها يكسان نيستند بسان معدنها كه گوناگون هستند. هر معدنى را ارج و ارزشى فراخور اوست انسانها نيز چنين اند. ملاصدرا در ذيل اين حديث مى نويسد:

(اگر همه انسانها پيامبر و ولّى خدا بودند كار آفرينش دچار نابسامانى مى شدو حكمت خداوندى بر اين است كه تفاوت استعدادها در عالم وجود داشته باشد تا زمينه كمال فراهم آيد.)96

بنابراين گوناگونى استعدادها و… رمز تكامل است.

على(ع) مى فرمايد:

(الناس بخير ما تفاوتوا.)97

مردم در خير و نيكى اند مادامى كه ميان آنها تفاوت باشد.

آقا جمال در تفسير اين سخن مولا مى نويسد:

(در نظام امور مردم و انتظام احوال ايشان ناچار است از اين كه ايشان در مراتب متفاوته باشند و بعضى از ايشان را قابليّت اهليّت اشتغال به اشغال عاليه باشد و به آن مشغول توانند شد و بعضى را قابليّت آن نباشد و اهليت اشغالى باشد كه يك مرتبه پست تر از آنها باشد و برخى ديگر را قابليت آنها نيز نباشد بلكه اهليت اشغالى باشد كه باز آنها نيز پست تر باشند و همچنين تا پست ترين مراتب… پس اگر اين تفاوت ميانه ايشان

( 98 )

نباشد تعيّش ايشان ممكن نباشد.)98

ج. شايد پرسيده شود: ريشه اين گوناگونيها كجاست و آيا خداوند به هر كه هر چه داد و احسان كرد همان است و ناچار بايد چنان باشد يا اين كه اين گوناگونيها و فرقها برگشت به علتها و مقدماتى دارد كه در اختيار انسان و در حوزه تصميم گيرى و اراده اوست؟

در جواب بايد گفت: پاره اى از اين ريشه ها بويژگى عالم آفرينش بر مى گردند مانند اثرگذارى آب هوا سرزمين خوراكيها و… على(ع) مى فرمايد:

(معجونا بطينة الألوان المختلفة والأشباه المؤتلفة والأضداد المتعادية والأخلاق المتباينة من الحرّ والبرد والبلية والجمود….)99

با طبيعتهاى متضاد و سركش و سرشتهاى با هم خوش گرم با سرد آميخته و ترى بر خشكى ريخته….

و در جاى ديگر به مبادى سرشتها اشاره مى كند و مى فرمايد:

([انسانها] از زمين شور و شيرين سفت و سست تركيب يافته اند و براساس نزديك بودن خاكشان با هم نزديكند و به مقدار فاصله خاكشان با يكديگر متفاوتند.)100

آقا جمال خوانسارى در رساله طينت به اين ريشه ها اشاراتى دارد:

(… اختلاف آلات نيز گاهى سبب اختلاف اعمال و افعال مى شود… اختلاف ابدان سبب اختلاف اعمال و افعال نفوس و خوبى و بدى آنها [مى] گردد.

… بنابراين ظاهر است كه اختلاف طينت ابدان باعث اختلاف نفوس در خوبى و بدى تواند شد… و استبعادى نيست در اين; زيرا كه به

( 99 )

اختلاف مزاج ابدان و تفاوت تركيب آنها از اخلاط حال قُوا مختلف مى شود بلكه به اعتبار اختلاف اغذيه نيز چنانكه تجربه شاهد است بر آن و از احاديث نيز ظاهر مى شود.)101

همو در تفسير كلام مولا على(ع) كه مى فرمايد:

(من لؤم ساء ميلاده.)102

پستى انسان به ولادت او ارتباط دارد.

مى نويسد:

(ظاهر اين فقره مباركه اين است كه وقت ولادت را اثرى باشد در لئيم بودن مولود.)103

بدين سان مى توان گفت: سرشتهاى گوناگون اساس فلسفه آفرينش است و اين تفاوتها نيز بسته به مقدمات و شرايطى است كه پاره اى ازآنها لازمه زمينى بودن انسان و پاره اى نيز برخاسته از شرايط و زمينه هايى است كه در طبيعت به وجود مى آيد و انسان در پديد آوردن آنها دخالت داشته است.

امام خمينى در شرح حديث (الشقى شقى فى بطن امه والسعيد سعيد فى بطن امه)104 سخنان روشن گر و ژرفى دارند كه براى كامل كردن اين فصل از نوشتار به سرخط آن مباحث اشاره مى كنيم: ايشان راز و رمز اختلافها و گوناگونى انسانى و پيدايش كثرت در عالم را به اصولى بسته مى دانند:

1. از آن جا كه مواد غذايى در جهان طبيعت از عناصر گوناگون تشكيل شده و هر نوعى از ميوه ها و غذاها خاصيّتى دارند كه ديگرى ندارد و نطفه آدمى هم از عصاره همين مواد تشكيل مى شود نتيجه ها نيز گوناگون است. گاهى اين نطفه از ماده شفاف و صاف و نورانى فراهم مى شود و گاهى از ماده ظلمانى و گاهى از هر دو در نتيجه اين ماده مستعده هر چه به نورانيت و صفا نزديك تر باشد بهره بيش ترى از بخشنده وجود مى گيرد و هر چه تيره تر باشداز بهره كم ترى برخوردار است و اين از عوامل اختلاف انسانها است.

2. صلب پدر و رحم مادر را نيز در تكوّن شخصيت آينده كودك نبايد فراموش كرد

( 100 )

چنان كه در بعضى از زيارت نامه ها امامان را طرف خطاب قرار مى دهيم و مى گوييم:

(اشهد انك كنت من اصلاب الشامخة و ارحام المطهره….)

3. غذاهاى حلال و حرام و شبهه ناك و تأثير روحى و روانى آنها را نيز نبايد از ياد برد. اينها امورى است كه پيش از ولادت اثر مى گذارند و اما پس از ولادت:

4. دايه و شير دهنده چه كسى باشد داراى چه خوى و خصلتى ميزان تعهد و تدين او و پاى بندى و رعايت مسائل اخلاقى و دينى همه و همه در شكل دادن شخصيت فرزند اثر گذارند.

5. روش تربيت در دوران كودكى و نوجوانى.

6. نشست و برخاست با همنشينان خوب و بد.

7. محيط زيست و زندگى و منطقه جغرافيايى و آب و هوايى و…105

از ديدگاه امام خمينى اينها زمينه ساز گوناگونى نفوس هستند.

به گفته آقا جمال خوانسارى:

(فيضان هر نفس به هر بدنى به اعتبار استعداد و قابليت آن بدن است و هر چند مزاج بدن به وحدت و اعتدال نزديك تر باشد نفس فايض بر او اكمل و افضل باشد… پس اختلاف ابدان بالأخره منشأ افعال و اعمال تواند شد.)106

بنابراين (هر كسى بر خلقت خود مى تند) و آفرينش انسان هم با شرايط و مقدماتى كه دارد گونه گون است بخشى از آن طبيعى عالم دنياست و بخشى زمينه هايى است كه به دست آدمى فراهم مى گردد و در سرشت و سرنوشت او اثر مى گذارد. به ديگر سخن فرعها به اصلها و شاخه ها به ريشه ها بر مى گردند و از برون هر پديده اى بايد به ريشه هاى درونى آن انديشيد چه خوب و چه بد چه زيبا و چه زشت. اميرالمومنين(ع) مى فرمايد:

(لكل ظاهر باطن على مثاله فمن طاب ظاهره طاب باطنه و ما خبث ظاهره خبث باطنه.)107

هر ظاهرى را پنهانى همسان است آن كه چهره زندگيش پاك است از

( 101 )

درونى پاك برخوردار است و آن كه ظاهرى آلوده و نازيبا بر زندگى و رفتارش حاكم است آلودگى باطنى دارد.

على(ع) پس از اين فراز سخن خود را به سخن زيباى رسول خدا(ص) پيوند مى زند كه فرمود:

(بدان كه هر عملى را رويش خاصى است و هيچ روينده اى را از آب بى نيازى نيست اما اين آبهايند كه گونه گونند. هر نهالى كه پاك نشانده شود و ريشه در آب پاك داشته باشد پاك مى بالد و درختى شيرين بار مى شود و نهالى كه به ناپاكى غرس شود درختى ناپاك مى شود و ثمر تلخ به بار مى آورد.)108

آقا جمال خوانسارى در ذيل كلام مولا على(ع) كه مى فرمايد:

(لترجعن الفروع على اصولها والمعلولات الى عللها والجزئيات الى كلياتها.)109

برگشت شاخه ها به ريشه ها و معلولها به علتها و جزئيها به كليهاست.

مى نويسد:

(مراد (برگشتن فرعها بر اصلهاى خود) يا برگشتن هر كس است بر اصل و نژاد خود و اين كه هر كه را اصل و نژاد پاكيزه و نيكو باشد او نيز پاكيزه و نيكو باشد و هر كه را اصل ونژاد بد باشد او نيز بد باشد. يا رجوع هر كسى به (طينت) خود به همان دستور بنابر اختلاف مردم در طينت چنانكه در احاديث بسيار واقع شده است.)110

بدين سان مى يابيم هيچ پديده اى در عالم بى حساب بى علت و بى ريشه نيست. كسانى كه پست همتى و تن پرورى خود را به پاى سرشت و سرنوشت مى گذارند و در ميدان زندگى تن به رنج و تلاش نمى دهند و با كوچك ترين پديده ناگوارى از صحنه بيرون مى روند و به همه چيز بد مى گويند و درماندگى و ناشايستگى خود را به خواست الهى و سرشت آدمى نسبت مى دهند ره به جايى نمى برند.

( 102 )

---

پى نوشتها:

( 103 ) ( 104 ) ( 105 ) ( 106 )