راهدار احمد

دكتر على شريعتى, از نويسندگانى است كه بخشهاى در توجه نوشته ها و گفته هاى وى درباره روحانيت شيعه است. بويژه درباره نسبتى كه اين جريان, با جريان غرب برقرار كرده است. در نوع تاريخ نگاريهاى پس از او, از وى به عنوان يك مصلح اجتماعى كه دردهاى جامعه خويش را بسيار پرشور و پردرد بيان مى دارد, ياد شده است. چه اين كه, از مجموع آثار نوشتارى وى نيز برمى آيد كه او نيز به دنبال به حقيقت پيوستن چنين رسالتى بوده است.1 آسيب شناسى و نقد نظام و سازمان روحانيت, از مهم ترين مواردى است كه وى بدان همت نهاده است. واقعيت اين است كه قضاوت درباره ديدگاه نهايى شريعتى درباره روحانيت, امرى بسيار دشوار است, هم چنانكه دسته بندى قضاوت روحانيت شيعه درباره وى نيز چندان ساده نيست. شايد با مسامحه بتوان سه نوع نگاه متفاوت از سوى روحانيت شيعه درباره شريعتى را شناسايى كرد كه به صورت يك خط تاريخى دنبال شده است:
نگاه اول: اين نگاه با اعتقاد به اشتباه هاى بسيار شريعتى در فكر و عمل, بر اين باور است كه شخصيت وى به گونه اى است كه نمى توان در توصيف وى از واژه هايى مانند: خائن, خودباخته, غرب زده, جاسوس و همكار ساواك, بى دين و… استفاده كرد.
نگاه دوم: اين نگاه, اشتباه هاى شريعتى را اساسى و ناشى از باورهاى غلط و التقاطى وى دانسته و بر اين باور است كه انتشار كتابهاى وى در سطح جامعه و براى عموم ـ بدون نقد و ارزيابى اساسى ـ اشتباه و مايه گمراهى جامعه است.
نگاه سوم: اين نگاه بر اين باور است كه اشتباه هاى شريعتى بر دو قسم است: قسم نخست, اشتباه هاى جزئى است كه براى هر شخصى كه به اندازه وى وارد بطن جامعه زمانه اش شده و گفته و نوشته باشد, ممكن است پيش آيد و قسم دوم, اشتباه هاى اساسى است كه توجه نداشتن بدانهاو غفلت از نقدشان مى تواند آغازگر انحرافى اساسى در جامعه شود. اين نگاه, در اساس به نقد و ارزيابى اشتباه هاى قسم نخست نپرداخته, اما نسبت به اشتباه هاى قسم دوم: تز اسلام منهاى روحانيت, اعتقاد به خيانت علماى شيعه كه در دربار حكومت صفوى و… به خدمت مشغول بوده اند و… بسيار حساس بوده و به جدّ به نقد و ارزيابى آنها پرداخته است.
در اين نوشتار تلاش شده با ارائه دسته بندى و البته خلاصه كردن نگاه هاى متفاوت شريعتى در خصوص روحانيت, امكان قضاوت بهتر درباره آنها ميسر گردد.

1. در دفاع از روحانيت

تحقيق و درنگ وافى در تمام نوشته هاى شريعتى, انسان را به اين نتيجه مى رساند كه ستايشهاى به نسبت درخور توجه شريعتى از روحانيت, به راحتى در برابر سيل نقدهاى بى شمار, تند و گزنده و در بسيار جاها, آميخته به غلوّ و زياده روى, كه البته وى از آن به (اختلاف سليقه پسرى با پدرش) ياد مى كند2, رنگ مى بازد. مواردى كه شريعتى از روحانيت ستايش مى كند عبارتند از:
1ـ1. استعمار ستيزى روحانيت: شريعتى بر اين باور است نهاد روحانيت در تاريخ معاصر ايران, به عنوان مهم ترين پايگاه براى مبارزه با استبداد و استعمار است. او به اين مسأله در جاهاى گوناگون كتابهاى خود اشاره كرده است. آن چه از مجموعه نوشته هاى شريعتى در اين باره استفاده مى شود در چند نكته خلاصه مى گردد:
الف. پاى هيچ يك از قراردادهاى استعمارى را روحانيت امضاء نكرده است:

(اين يك مسأله ذوقى نيست كه بگوييد من آخوند دوست دارم, من آخوند دوست ندارم, اين يك مسأله عينى و تاريخى است; بايد سند نشان دهيد و مدرك. تا آن جا كه من مى دانم, زير تمام قراردادهاى استعمارى را كسانى كه امضاء گذاشته اند, همگى از ميان ما تحصيل كرده هاى دكتر و مهندس و ليسانسيه بوده اند و همين ما از فرنگ برگشته ها. يك آخوند, يك از نجف برگشته, اگر امضايش بود, من هم مثل شما اعلام مى كنم كه: آخوند دوست ندارم! اما از آن طرف, پيشاپيش هر نهضت ضد استعمارى و هر جنبش انقلابى و مترقى, چهره يك يا چند آخوند را در اين يك قرن مى بينم. از سيد جمال بگير و ميرزا حسن شيرازى و بشمار تا مشروطه و…)3

ممكن است گفته شود كه املاى نانوشته غلط ندارد, اين كه پاى هيچ قراردادى را روحانيت امضاء نكرده است, نمى تواند نكته مثبتى براى آنها باشد; زيرا روحانيت, در جايگاه امضاء كردن نبوده است. روحانيون, بيش تر, بيرون از دولت بوده و داراى پست حكومتى نبوده اند, تا امضاء كردن و نكردن قراردادهاى حكومتى به آنان نسبت داده شود. به ديگر سخن, در حقيقت, اين تنها روحانيت نبوده كه امضاى آنان پاى قراردادها ديده نمى شود, بلكه پاى هيچ كدام از اين قراردادها راكاسبان, دهقانان, راننده ها و… هم امضاء نكرده اند.
چنين اشكالى شايد بتواند جواب مناسبى براى اين جمله شريعتى كه (پاى هيچ كدام از قراردادهاى استعمارى را روحانيت امضاء نكرده است) باشد, اما واقعيت اين است كه جمله شريعتى دربردارنده همه حقيقت درباره نسبت ميان روحانيت و استعمار نيست, بلكه جمله اى كه مى تواند تماميت اين نسبت را بيان كند اين است كه (هيچ قرارداد استعمارى بسته نشده است كه روحانيت از آن مطلع بوده باشد و عليه آن اعتراض و قيام نكرده باشد.)
ب. آن دسته از روحانيونى كه قلب ماهيت داده و به كشور خيانت كرده اند, قبل از خيانت, از جرگه روحانيت خارج ـ و بلكه اخراج ـ مى شده و سپس خيانت مى كرده اند:

(اگر يكى از ميان اين علما مى خواسته خود را بفروشد و پاى قراردادى استعمارى را امضاء كند, اول عمامه و قبا و عبا را مى كنده و ريش مى تراشيده و فكل مى بسته و يك سفرى به فرنگ مى رفته است و [او را] در رودخانه تايمز غسل تعميدش مى داده اند و بعد برمى گشته و (تصحيف حر) مى شد و آلت فعل. و بالاخره به نام يك شخصيت متجدد و مترقى اروپايى مآب غير مذهبى امضا مى كرده است.)4

ج. فرياد و اعتراض روحانيت به غرب استعمارى, محدود به استعمار اقتصادى صرف نبوده, بلكه شناخت روحانيت از غرب, ناظر به ماهيت آن بوده و شامل استعمار در همه زواياى آن: اقتصادى, فرهنگى, انسانى و… مى شده است:

(اين رهبران و متفكران اسلامى بودند كه بيش از همه خودشان و همچنين با زبان معنوى و مذهبى خودشان, كه با توده مردم و نسل خودشان (برخلاف روشنفكران فرنگى مآب امروز) تفاهم و تبادل فكرى داشتند, اعلام خطر كردند كه اروپاييان نيامدند كه فقط غارت مس و طاس و نفت و پنبه و كتان كنند و منابع زيرزمينى و معادن گران بها را به يغما ببرند, بلكه در عين حال, همه منابع و ثروت انسانى و سرمايه فرهنگى و فضايل اخلاقى و ريشه هاى سنتى مذهب و معنى و شخصيت و تاريخ و هرچه موجوديت ملى ما را مى سازد نيز, غارت مى كنند و به لجن مى كشند. اولين بار اينها بودند كه در برابر امپرياليسم مى ايستادند, برخلاف رهبران ملى نهضتهاى ضد استعمارى, مبارزه ضد استعمارى شان را تنها در بعد اقتصادى و سياسى محدود نكردند, بلكه يك زيربنا و پشتيبان فكرى و ايدئولوژى و معنوى هم داشتند و استعمار را در همه چهره هايش شناختند, بخصوص در پنهانى ترين و مهيب ترين جناح هجوم و نفوذش, يعنى جناح فكرى و معنوى و اخلاقى و علمى يعنى فرهنگى اش, با او درگير شدند. اينان با يك سلاح فرهنگ و فكر در برابر غرب ايستادند.)5

د. نظر به اين كه نهاد روحانيت (آخرين و تنهاترين سنگر) است كه در برابر استعمار ايستاده است, دفاع همه جانبه از آن, حتى براى كسانى كه معتقد به مذهب هم نيستند, لازم و بايسته است:

(هميشه قوى ترين, مؤمنانه ترين و منعصبانه ترين دفاع از روحانيت راستين و مترقى از جامعه درست و اصيل اسلامى كرده ام و در اين جا, حتى به خود شما هم گفته ام كه دفاع, نگاهبانى و جانبدارى از اين جامعه علمى, نه تنها وظيفه هر مسلمان مؤمن است, بلكه از آن جا كه آخرين و تنهاترين سنگر است كه در برابر هجوم استعمار فرهنگى غرب, ايستادگى مى كند, وظيفه هر روشنفكرِ مسؤول است ولو معتقد به مذهب هم نباشد.)6

هـ. بسيارى مخالفتها با جريان روحانيت, بر اساس احساسات و بر پايه حرفهاى غير منطقى است:

(در سال 1339 در انجمن دانشجويان اروپا در فرانسه, جلسه اى تشكيل شده بود و در آن آقايى, كه مشهور است, سخنرانى مى كرد. حضرت ايشان مى فرمودند كه: (من از اسلام خوشم نمى آيد, هرجا آخوندى مى بينم (اُقم) مى گيرد, مذهب عامل استعمار بوده و ملاها هم در تاريخ ما هميشه واسطه استعمار بوده اند. اصلاً من از مذهب خوشم نمى آيد). همان جا برخاستم و گفتم: جناب! تو مثل آن خانمهايى حرف مى زنى كه شكم اول شان براى شوهر جان شان ناز مى كنند كه مثلاً من از ترشى خوشم مى آيد, از شيرينى خوشم نمى آيد, آن را خوش ندارم, دلم مى خواهد نان لواش بمكم, شيرين پلو حالم را به هم مى زند! تو از مذهب و ايدئولوژى هم آن جورى حرف مى زنى. مگر دين, ويار است كه تو از آن خوشت بيايد يا خوشت نيايد؟ براى ردّ و اثبات يك مذهب بايد استدلال كرد, استدلال علمى و عقلى, نه ابراز احساسات شخصى.)7

وى, آن گاه, جريان روشنفكرى را با اين پرسش خود مورد خطاب قرار مى دهد كه:

(شما كه مى خواهيد, اين پايگاه فرهنگى ريشه دار را ـ كه در عمق تاريخ ما و در اعماق وجدان جامعه ما ريشه دارد ـ برچينيد, براى تكيه گاه فرهنگى و مردمى خود (به نام روشنفكر مسؤول), در برابر استعمار فرهنگى چه پايگاهى را مى خواهيد جايش بگذاريد؟ چند تا شعر فارسى كه مديحه معشوق [است] يا چند تا ترجمه هاى آشفته آثار فرهنگى را؟)8

و در نهايت, وى, روشنفكران را متوجه يك مسأله جدّى مى كند و آن, اين كه:

(قانون تجربه ها به دشمن هوشيارِ پرتجربه اى كه از قدرت اسلام و اسلامِ بيدار فردا مى هراسد, آموخته است كه: (براى كوبيدن يك حقيقت, به آن خوب حمله مكن, از آن بد دفاع كن) اين تجربه اى است كه درباره اسلام و جامعه علمى اسلامى و بخصوص حوزه علميه شيعه, بسيار تكرار شده است و حمله هاى رويارويى, نتيجه اى معكوس داشته است.)9

2ـ1. نظام آموزشى صحيح و مناسب روحانيت: از مواردى كه شريعتى با واسطه روحانيت را مى ستايد, مورد برترى نظام آموزشى حوزوى بر نظام آموزشى دانشگاهى است. وى فهرست متفاوت و زيادى را درباره مؤلفه هاى برترى نظام آموزشى بر نظام آموزشى ايران برمى شمارد كه برخى از آنها عبارتند از:

(انتخاب رشته علمى, بر مبناى ارزش فكرى, نه درآمد اقتصادى; احساس مسؤوليت اجتماعى, آميخته با رشته تحصيلى از لحظه انتخاب; انتخاب آزاد استاد بر اساس لياقت معلمى و ارزش علمى شخص وى; ضرورت حفظ چهره علمى و اخلاقى براى استاد; رابطه ارادت حال معلم و استاد; متد تعليم چند درجه اى; سنت مباحثه براى هر درس ميان طلاب بعد از هر درس; آزادى حضور و عدم تقيد به شرايط ظاهرى و فرماليسم پيچيده و خشك ادارى در راه كسب علم; رايگان بودن تحصيل; آزادى مطلق تحصيل براى عموم مردم از هر سنتى و هر طبقه اى و با هر شرايطى; بورس و تأمين مسكن و امكانات تحصيل براى هر داوطلبى; قيد لاينفك اخلاق با علم به طور طبيعى و در عين حال اجتناب ناپذير; تماس دايمى با توده ها; تعهد رهبرى فكرى و هدايت اجتماعى مردم; پيوند ناگسستنى ايدئولوژى و علم; وجود يك فرهنگ عمومى و مشترك; جهت واحد و هماهنگى ميان رشته هاى مختلف با وجود تخصص; نبودن فرم هاى ظاهرى و قالبى در ارزيابى و ارزش يابى درجات شاگردى و استادى, (تصديق, رتبه) و واگذارى آن به خود مردم و ميزان لياقت شخصى و ارزش و تكامل فكرى و علمى استاد يا فارغ التحصيل در جامعه, به جاى كارگزينى و مقررات ترفيع هاى اتوماتيك (مثل آلوبخارا كه دم مى كنند) پس از چهار سال, خود به خود, هر استاديارى تبديل مى شود به دانشيار و پس از پنج سال, هر دانشيار استحاله مى شود به استاد.)10

شايد يكى از مهم ترين برتريهاى نظام آموزشى حوزوى بر نظام آموزشى دانشگاهى اين باشد كه در نظام آموزشى حوزوى اين خود متون مورد مطالعه است كه طلبه را به طور طبيعى به سوى مسجد و خدا دعوت مى كند, به عبارت ديگر, دعوت به سوى ديانت از دل خود محتواى كتابهاى حوزوى صورت مى گيرد, اما در نظام آموزشى دانشگاهى, دعوت به سوى دين و خداوند تعالى, بيرون از محتواى متون درسى است و خود اين علوم و متون دعوتى به دينى و ديانت ندارد.11
3ـ1. پايگاه اجتماعى روحانيت: شريعتى معتقد است كه علماى شيعه از بالاترين پايگاه اجتماعى در ميان توده هاى مردم برخوردارند. از نظر وى, آنان:

(با همه علوّى كه از نظر پيمودن مدارج علمى و فكرى داشتند, در ميان توده زندگى مى كردند و به سادگى و بسيار طبيعى در روستاها با دهقانان و در شهرها با عقب مانده ترين و محروم ترين قشرهاى اقتصادى و فرهنگى و ذهنى توده پيوند برقرار مى كردند.)

وى, علت اساسى اين موقعيت ويژه را اين مى داند كه آنان:

(همواره مشعلدار قيام عليه ظلم و پاسدار جنبش عدالت خواهى و آزادى اجتماعى و فكرى و رهبرى علم و تقوى و مبارزه مستمرّ عليه نظامهاى استبدادى و اشرافى خلافت و حكومتهاى دست نشانده يا وارث خلافت ظلم و غضب بوده اند).

توده هاى مردم در همه بحرانها, نهضتها و قيامها عليه دستگاه ظالم, آنها را در كنار خود و از خود مى ديدند از همين رو به صداقت آنان و به پاكى راه آنان ايمان داشتند.
شريعتى علت اساسى داد و ستد دو سويه ميان توده هاى مردم و علما را در تكيه علما از نظر اقتصادى و اجتماعى به مردم و نه حكومت مى داند.12 به لحاظ اقتصادى, مردم ناگزير از پرداخت خمس و زكات و ديگر وجوهات شرعيه بودند و اين امر آنان را در پيوند مستقيم با علما قرار مى داد و از سوى ديگر; به لحاظ اجتماعى نيز, علما از متن مردم برخاسته بودند و بزرگى آنان معلول انتخاب خود مردم ـ نه معرفى حكومت داخلى و يا دست نشاندگى حكومت خارجى ـ بوده است.
شريعتى چنان مسحور جايگاه بالا و ويژه علماى شيعه در ميان توده هاى مردم مى شود كه شايد بتوان گفت يكى از مهم ترين و بهترين متن هاى ادبى خود را در توصيف اين پيوند مى نويسد:

(تنها پايگاهى كه به هر حال قدرت اعجازگر ايمان مردم را در اختيار دارد و بر روى ذخاير بى پايان انرژى و سوخت نشسته است و وارث تاريخى سراپا زايش و خيزش است و حامل فرهنگى قوى ّ و غنى ّ كه ريشه در جان توده دارد و از سرچشمه سرشار و زلالى آب مى خورد كه از دل زمين و سينه خاك خويش مى جوشد و به نهادها و ارزشهايى تعصب مى ورزد كه قابل معامله نيست و برج و بارويى از اصالت و استقلال و تعصب, بر گردِ موجوديت انسانى و ماهيت فرهنگى اين ملت افراشته است كه بازدارنده و تسخيرناپذير است و در خاموش ترين ايامش ناگاه خفته اى از اين اصحاب افسوس بيدار مى شود و از كهف حجره اى بيرون مى پرد و ابوذروار بر سر قدرت فرياد مى زند و اسرافيل وار در صور قرآن مى دمد و گورها را برمى شوراند و امنيت سپاه قبرستان را برمى آشوبد و محشر قيامتى برپا مى كند, [پايگاه روحانيت شيعه است].)13

4ـ1ـ استقلال روحانيت: يكى از ويژگيهاى بارز و مثبت روحانيت شيعه, استقلال آن از حكومتهاست و به تعبير شريعتى حتى (نسبت به مذاهب ديگر, مستقل ترين گروه رسمى مذهبى است). همين استقلال وى باعث شده تا تنها جريان فرهنگى باشد كه در برابر يورش فرهنگ غربى, بيش ترين ايستادگى را از خود نشان داده است:

(تنها جايى كه درش به روى هجوم مصرف غربى و ايدئولوژى غربى و فرهنگ غربى بسته است و حصار دارد, همين جاست.)14

شريعتى علت استقلال علماى شيعه نسبت به ساير علماى مذاهب ديگر را در ناوابستگى آنان به حكومتها15 و تكيه آنان بر توده هاى مردم مى داند:

(فقه اهل سنت, چون به حكومتها وابسته بوده, طبيعتاً, مدافع طبقه حاكم شده است, اما فقه شيعه چنين نيست. شيعه چون هميشه در برابر حكومتهاى اسلامِ رسمى جبهه گيرى داشته و از قيد و بندهاى سياسى و دولتى زمان آزاد بوده, فقهش حامى حقوق مردم شده و هماهنگ با جبهه سياسى اش, با نظام اقتصادى و طبقه اجتماعى كه رژيم حاكم را مى ساخته و خلافت يا سلطنت مظهر آن بوده اند, جبهه ضداشرافى و ضد طبقاتى دارد.16)

البته غير دولتى بودن روحانيت, از جهات ديگر باعث ضعف اقتصادى آنان ـ در حدّ فقر شديد ـ شده است تا جايى كه شريعتى از آنان تحت عنوان پرولتر فكرى نام مى برد:

(در كتاب انتظار, طلبه را به نقل از ونسان مونتى, (پرولتر فكرى) خوانده ام. اين مجاهدان پاكباز راه علم و ايمان كه با پولى كه از مخارج يك مرغ آمريكايى كم تر است, جوانى را فداى آموزش علم دين مى كنند و در زمانى كه هر دانشجو, رشته تحصيلى اش را بر اساس درآمد آينده اش انتخاب مى كند, وى رشته اى را برگزيده است كه دوران طلبگى اش اين چنين به زهدى باورنكردنى مى گذرد و پس از فراغ از تحصيل, كوچك ترين تضمينى براى تأمين زندگى اش وجود ندارد! و يكى از امتيازات معمولى دانشجويى نيز شامل حالش نيست و با اين همه, مى بينيم كه چه وفادارند و پر ايمان و صبور در اين راه گام برمى دارند.)17

ايمان شريعتى به استقلال روحانيت و كارآمدى چنين استقلالى براى رهايى توده هاى مردم از يوق استبداد و استعمار آن چنان زياد است كه مى نويسد:

(در يك كنفرانس عمومى دانشجويى در حسينيه ارشاد, خطاب به دانشجويان گفتم كه من, براى آينده اين نهضت فكرى, براى بيدارى مردم و احياى روح حقيقى اسلام و برانگيختن روح معترض و عدالت خواه شيعه علوى و رستگارى جامعه, به طلاب, بيش تر از شما اميد بسته ام; چون عمر روشنفكرى شما كوتاه است و چهار تا هفت سال بيش تر نيست و فردا كه تصديق گرفتيد و جذب زندگى شُديد, بى درنگ در طبقه بورژوا قرار مى گيرد و خيالاتش از سرتان مى پرد, اما اين طلبه است كه عمر مسؤوليت اجتماعى اش با عمر حياتش يكى است و تا مرگ, مسؤول افكار مردم و سرنوشت مردم مى ماند; اگر طلبه بيدار شود, و طلبه بيدار شده است.)18

5ـ1. روحيه ضد استعمارى روحانيت: يكى ديگر از ويژگيهاى مثبت روحانيت شيعه از نظر شريعتى, روحيه ضد استعمارى آنان است. شريعتى معتقد است كه برخلاف فساد و ذلت پذيرى حاكمان كشورهاى اسلامى كه بيش تر باعث شده بود تا در خدمت قدرتهاى استعمارى نوين قرار گيرند, (علماى پاكباز و توده هاى وفادار) در برابر آنان اعتراض كرده و ايستادند تا جايى كه از مصر گرفته تا الجزاير و مراكش و هند و چين و… همه جا صحنه پيكار شده است:

(در يك كلمه, آن چه نمى توان ترديد كرد اين است كه اسلام در عصر ما رنسانس خويش را با سيد جمال آغاز كرد و اين كار كوچك نيست, كه به تعبيرى همه چيز است.)19

از نظر شريعتى نهضت بيدارگرانه ضد استعمارى روحانيت, در دو زمينه آغازگر حركتى بزرگ بوده است: يكى در زمينه سياسى كه مهم ترين آثار آن (بيدارى روح هاى خواب گرفته) و (روشنايى انديشه هاى تاريك) و نيز (شناساندن چهره هاى استعمارگر به ملتهاى مسلمان) بوده است و ديگرى در وجهه علمى كه سيد جمال و شاگردانش, بويژه عبده آغازگر راه آن بوده اند. اين دو, بزرگ ترين گامها را در راه عقلى كردن بينش مذهبى و حتى علمى كردن كلام و تفسير و احكام اسلامى برداشتند.20
شريعتى از روشنفكران زمان خود انتظار دارد كه:

(لااقل به اجمال, نهضتهاى مترقى و بيداركننده اى كه در جامعه هاى اسلامى در برابر غرب و حيله هاى غرب و عمال غربى ايستادگى كردند, بررسى كنند و ببينند چه نهضتى در برابر اين (تجدد بازى) ـ كه بازاريابى و مصرف كننده سازى در جامعه ها براى استعمار بود و به اشاره استعمار و به دست متجددان بومى, كه خود را به غلط روشنفكر و مترقى نام كرده بودند, علم شد ـ مقاومت كردند؟)

خود شريعتى به روشنى نظر خود را اين گونه بيان مى كند:

(در صدر همه نهضتهايى كه در برابر هجوم فرهنگى و حتى سياسى و اقتصادى استعمار غربى عكس العمل ايجاد كرد و به پاى خيزيد و رستاخيز به وجود آورد, چهره هاى علماى مترقى و شجاع و آگاه اسلامى را مى بينيد. من به شبه روشنفكرانى كه درباره مذهب اسلام و علماى اسلامى همان قضاوتهاى صادراتى اروپاييها را درباره قرون وسطاى مسيحيت و كليساى كاتوليك تكرار مى كنند, كارى ندارم, آنها كه قضاوتهاى شان كار خودشان و صادر شده از انديشه مستقل و تحقيق و شناخت مستقيم خودشان است, مى دانند كه نقش علماى مذهبى, مسجد و بازار در نهضتها و انقلابات سياسى صد سال اخير چه بوده است.)21

آن چه گذشت, شمّه و برگزيده اى از ديدگاه هاى شريعتى نسبت به ويژگيهاى مثبت روحانيت شيعه بود كه در مجموع مى توان گفت كه شريعتى روحانيت را جريانى مى داند كه آرمانها و آمالش تنها در اين جريان مى تواند قابل تحقق باشد. و از همين روست كه مى نويسد:

(بزرگ ترين اميدم به همين حوزه هاى علمى است.)22

از سوى ديگر, موارد نقد و آسيب شناسى شريعتى از روحانيت نيز درخور توجه و بسيار زياد است كه به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:

2. در نقد روحانيت

1ـ2. درهم آميختن مفاهيم: از نظر شريعتى, در باب واژه هايى كه جريان روحانيت را توصيف مى كنند, درهم آميختگى آشكار و ناپسندى صورت گرفته است. اين درآميختگى به گونه اى است كه سبب شده تا در طول تاريخ و گذشت زمان, اين جريان از رسالت اصلى و اساسى خود بازماند و يا به كارهاى حاشيه اى و جزئى و يا به بخشى از كارهاى اساسى خود بپردازد. برخى از اين مواردِ درهم آميختگى واژه اى كه شريعتى نام مى برد, عبارتند از: روحانى ـ عالم دينى, طبقه رسمى ـ طبقه ضرورى, سازمان رسمى, سازمان غيررسمى, فقيه ـ اسلام شناس و…
از نظر شريعتى, در اسلام, چيزى به نام (روحانى) نداريم, بلكه (عالم دينى) داريم و آن (كسى است كه به روح, هدف, روابط و قوانين دين آشناست). چنين كسى, تنها (يك داننده بى تعهد و دارنده مشتى دانستنى و اطلاعات فنى ـ تخصصى نيست), بلكه (علم, در دل او پرتوى از نور خدايى است). شريعتى ميان (علم دانستنيها) و (علم نور) تفاوت قايل است. از نظر وى, (علمِ دانستنيها يك نوع قدرت و علمِ نور, يك نوع هدايت است). عالم دينى, دارنده علم نور مى باشد, نه دارنده علم قدرت. رابطه چنين عالمى با مردم, (رابطه متخصص و غير متخصص است نه مقدس و غيرمقدس, متبرك و غير متبرك, روحانى و مادى, مريد و مراد).23
روحانيون كسانى هستند كه:

(وجهه مذهبى خود را از ايمان مذهبى خود برتر مى شمارند و نام و نان را به خاطر حقيقت به خطر نمى افكنند و به تحريف حق و مسخ دين و زوال ايمان و قربانى شدن فرهنگ و شعور و جامعه و زندگى مردم, با سكوت خود رضا مى دهند.)24

(روحانى, يك اصطلاح مسيحيِ هم تيپ برهمنان, مغان, كشيشان, مؤبدان, خاخام ها و رهبانان است كه در عالم اسلام وارد شده است و آن, كسى است كه تفسير, فلسفه, تاريخ, فقه, اصول و كلام اسلامى را ياد ندارد, بلكه تنها كار ويژه وى, عوام فريبى و قداست وى است, آن هم قداستى بدون روح و شعور و آگاهى.)25

وى در جاى ديگر مى نويسد:

(آقا روحانى است, يعنى مصرفش چيست, متفكر اسلامى است؟ نه! عالم اسلامى است؟ نه! سخنران اسلامى است؟ نه! نويسنده يا مترجم اسلامى است؟ نه! پس چيست؟ ايشان يك پارچه نور است, مقدس است, شخصيّت دينى است, آبروى دين است, وجودش توى اين شهر مايه بركت است, نمى بينى چه صفايى دارد؟ روحانيت از چهره اش مى بارد, وقتى چشم آدم به جمال مباركش مى افتد قلبش روشن مى شود, اصلاً توى اين دنيا مثل اين كه نيست, با اين زندگى و اين مردم مثل اين كه سرو كار ندارد, چيزهاى دنيا را اصلاً نمى شناسد, اين جور نورها بايد توى اين ظلمات دنياى سياه ما باشند وگرنه سنگ روى سنگ بند نمى آيد, به خاطر چند وجود نازنين مثل همين ها است كه خدا آسمان را بالاى سر ما و زمين را زير پاى ما نگه داشته و از عذاب ما در برابر اين همه گناهان مان چشم پوشيده وگرنه بايد زمين ما را مثل عاد و ثمود (كن فيكون) كند. او, آيت خدا است, حجت الاسلام است, از اولياء اللّه است…26 روحانى آن است كه مى گوييم تنها رابطه شان با مردم دستى است براى گرفتن و دستى براى بوسيدن. روحانى ساختند كه هم دست و همكار قزلباش بود و نعلينش لنگه ديگر چكمه و هر دو, يك جفت كفش در پاى شاه.27 من, روحانيون را با علماى اسلامى يكى نمى گيرم, بلكه متضاد مى بينم.28 روحانى, هم مفهومش و هم مصداقش و حتى هم لفظش از فرنگ آمده است, همراه فُكُل و كراوات و…)29

شريعتى پس از اين كه منكر وجود روحانيت در اسلام مى شود,30 از سر مسامحه و از باب اشتراك در مقام تفاهم و تخاطب, اين واژه را براى محصلان و مدرسان علوم دينى به كار مى برد. از نظر وى, روحانيت يك طبقه رسمى نيست, به همين علت, از نظر اسلام, (آخوند31 رسمى, روحانيت رسمى, مبلّغ رسمى, مقلّد رسمى, مفسّر رسمى, جانشين رسمى, شفيع و واسطه رسمى وجود ندارد).32 وى معتقد است كه روحانيت يك طبقه ضرورى است; بدين معنى كه از سويى, نه فراغت افراد به گونه اى است كه همگان بتوانند با غور و تأمل در متون و نصوص دينى مستقيماً معارف دينى را خود استخراج كنند و نه امكان دسترسى به منبع اصلى دين ـ پيامبر و ائمه اطهار (ع)ـ فراهم است تا بدون صرف وقت با خيال راحت بتوان معارف دينى را كسب كرد و از سويى, با (دور شدن مسلمين از صدر اسلام و پيچيده شدن معارف و توسعه فقه و ايجاد فرقه ها و مذاهب و اختلاط با عقايد و سنن انحرافيِ ديگر ملل و مذاهب و تخصصى شدن رشته هاى مختلف علمى و صنفى در جامعه هاى پيشرفته اسلامى, وجود كسانى كه عمر را يكسره به كار شناخت و تحقيق در اسلام مشغول باشند ضرورت يافت.)33
شريعتى بر افرادى كه روحانيت را يك نظام و سازمان ادارى متشكل تلقى كرده و بر همين اساس ـ همچنان كه درباره نظام روحانيتِ مسيحيت قضاوت كلى مى كنند ـ درباره كليت آن به قضاوت و ارزيابى مى نشينند خرده مى گيرد و مى نويسد:

(در اسلام مانند مسيحيت, روحانيت يك سازمان ادارى متشكل ندارد كه بتوان درباره اش يك قضاوت عمومى كرد. در اسلام, علما برگزيدگان طبيعى توده و جامعه اند و هركدام شخصيتى مستقل و بنابراين در اسلام از يك جامعه واحدى به نام (روحانيت) سخن گفتن و درباره آن قضاوت كردن سخت جاهلانه است, ولى با اين كه در ميان آنان افراد منحط و حتى وابسته به استبداد بوده اند, در عين حال مقايسه آنان با سازمان روحانيت قرون وسطاى اروپا منطقى نيست, زيرا دو واقعيت اجتماعى نامتجانس و نامتشابهند.)34

از سوى ديگر; شريعتى, فقيه را به (اسلام شناس) تعريف مى كند و از اين كه امروزه, اصطلاح فقيه را (به انحصار علم احكام و شناخت حلال و حرام درآورده اند) ناراحت بوده و آن را معنى تازه اى مى داند.35 وى در اين خصوص مى نويسد:

(فقيه, به معنى اصطلاحى متأخرش, به كسانى اطلاق مى شود كه غالباً فقط دانستن احكام عمليه را علم مى نامند و رشته هاى ديگر از جمله عقايد و منطق و… را فضل و فرع مى دانند و معتقدند كه دانستن آنها خوب است, اما پرداختن به آنها كسر شأن آنهاست.)36

از نظر وى, اگر فقيه به اسلام شناس تفسير شود, علاوه بر فقه, پاى بسيارى ديگر از علوم نيز به ميان كشيده مى شود. علومى كه از نظر وى پيوند و پيوستگى مستقيمى با نيازهاى امروزى جامعه هاى اسلامى دارد.
2ـ2. محتواى آموزشى بيگانه با نيازهاى اساسى جوامع اسلامى: به باور شريعتى, محتواى دروسى كه در حوزه هاى علميه مورد مطالعه و تحقيق قرار مى گيرد, غير مناسب با زمان و مكان و نيازهاى اساسى امروزين جوامع اسلامى است. محتواى آموزشى غلط در حوزه هاى علميه, باعث شده تا (همه نبوغها و استعدادهاى بزرگ ما به كار فلسفه, تصوف, فقه و اصول, ادبيات و معانى و بيان و بديع, صرف و نحو) و مثل اين علوم مشغول شوند. و (پس از سالها تحقيق و تفكر و رنج علمى, جز يك رساله عمليه در آداب طهارت و انواع نجاسات و احكام حيض و نفاس و شكيات نماز) و يا مباحث (اماء و عبيد37) چيز ديگرى توليد نداشته باشند:

(چه خونهاى مفتى كه دهقانان و مردم خرده پا و محروم شهرها دادند, بر سر اين بازيهاى ذهنى علماى بيكار و فقهاى بى درد و حكماى بى هدف كه فارغ از معنى و روح اسلام و رسالت و آرمان توحيد و غافل از فقر و تبعيض و ظلم و غضب و سرنوشت شوم است و آن همه شكنجه ها و قتل عامها و پرده دريها و شهادتها كه بيخ گوش شان مى گذشت و نمى شنيدند, مى شنيدند و مى بافتند و مسأله و مشكله مى ساختند و مى پرداختند و نامش معارف اسلامى! و نتيجه اش, قربانى شدن امامت در پاى خلافت جور, فدا شدن عدل به سوى نظام طبقاتى ظلم و تبديل شدن اسلام, به ماده مخدرى براى مردم.)38

اين در حالى است كه بخش اصلى رسالت روحانيت كه عبارت است از: (حرف زدن با مردم, ابلاغ حقايق مذهب و فلسفه احكام و بيدارى و آگاهى توده و شناساندن سنت پيغمبر و شخصيت امام و حكمت انقلاب كربلا و معرفى اهل بيت و نهضت تشيّع و مبانى فكرى و اعتقادى), غالباً به افراد (متفرقه بى مسؤوليت و بى ضابطه) يعنى به (رفوزه هاى مدارس قديمه) واگذار شده است.39
از سوى ديگر, اين كه جريان روحانيت رسالت خود را منحصر به استنباط و توليد همان مقدار علوم سنتى و قديمى دانسته است, سبب شده تا با اين كه (حقيقت اسلام هميشه نو است), در عصر ما, فرهنگ اسلامى به عنوان علوم قديمه تلقى شود. اين چنين شد كه:

(زمان, دور از هدايت اسلام, به حركتى انحرافى ادامه داد و بينش و فرهنگ اسلامى كه با حركت زمان هماهنگى نكرد, قديمه شد و ناچار قلب و مغزش نيز از هم جدا افتاد. ايمان و اعمال مذهبى ماند, اما در ميان عوام, و علوم اسلامى ماند, اما در قرون قديم. در نتيجه, اسلام كنونى ايمانى شده بريده از علم و دلى شده جدا مانده از دماغ و احساسى محروم از عقل و احكامى فاقد روح و معنى و فلسفه. اعتقاد ما بر اين است كه عاملى كه حركت روح اسلامى را در مسير زمان سدّ كرد و فرهنگ و بينش اسلامى را كهنه و متحجر ساخت, مرگ روح اجتهاد است.)40

اگرچه شريعتى تصريح نمى كند, اما عبارت نقل شده از وى اشعار در اين مطلب دارد:
نخست آن كه: برخلاف اين كه مى نويسد (زمان, دور از هدايت اسلام, به حركتى انحرافى ادامه داد), باز هم اين قرينه كه مى نويسد (بينش و فرهنگ اسلامى با حركت زمانى همگانى نكرد) نشان مى دهد كه گو اين كه (زمان) فى نفسه براى وى اصالت دارد و در نتيجه, هماهنگى با آن نيز ضرورت. از همين روست كه وى دغدغه هماهنگى تفكر و فرهنگ دينى با زمان را دارد. اين در حالى است كه مهم تر از (زمانى كردن دين)41, (دينى كردن زمان) است, چيزى كه شريعتى در هيچ كدام از آثار خود كم ترين اشاره اى بدان نداشته است.
دو ديگر: به نظر مى رسد, منظور وى از علم و عقل نيز, به اين قرينه كه مى گويد (اما قرن ما, قرن دين نيست, قرن علم و فكر و ايدئولوژى و مكتبهاى فلسفى است42), علوم جديد و عقل كم ّنگر مدرن است, چيزى كه امروزه حتى خود غربى ها نيز در اصالت مطلق آنها به شدت ترديد و خود ـ به خلاف اعتراف به اين كه: (در كل تاريخ انقلاب علمى, هيچ انديشه اى مطرح نشد كه از ديدگاه منطق بتواند كم ترين تأثيرى در راه از بين بردن ايمان به خدا داشته باشد43) ـ بر تضاد ميان نتيجه اين علوم و دين تصريح كرده اند.44 و نيز به نظر مى رسد منظور وى از اجتهاد نيز همان روش نقادانه اى است كه تحت عنوان (عقلانيت انتقادى) از خصوصيات بارز روشنفكرى و عصر مدرن معرفى شده است.
از سوى ديگر, اين مطلب كه جريان روحانيت رسالت خود را منحصر به استنباط و توليد همان مقدار علوم سنتى و قديمى دانسته و اين امر باعث شده تا با اين كه حقيقت اسلام هميشه نو است, در عصر ما, فرهنگ اسلامى به عنوان علوم قديمه تلقى شود, مورد خدشه است. يكى از محققان و انديشمندان معاصر در نقد اين ديدگاه مى نويسد:45

(الف. روحانيت شيعه هيچ گاه علم را منحصر در فقه ندانسته و اساساً نمى تواند بداند, و حديثِ پيامبر (اَلعلمُ علمان; علمُ الأديان و علمُ الأبدان) شهره آفاق است. آنان زمانى كه مريض مى شوند يا مى خواهند خانه بسازند, همچون ديگران, بى هيچ تأمّلى به دنبال (كارشناس) مربوطه (طبيب, معمار و… ) مى روند, بلكه سراغ بهترين پزشك يا معمار را مى گيرند و كم نيستند فقهاى قله پويى چون شهيد اول و ثانى كه گذشته از فقه و اصول و علوم رايج حوزوى, در ديگر علوم نيز دستى داشته و به (جامعيت علمى) مشهور و ممتاز بوده و هستند. اساساً تا همين اواخر در حوزه ها در كنار علوم دينى, موادى چون نجوم, هيأت, طب و رياضيات نيز تدريس مى شد و طلاب و فضلا به طور گسترده در آن دروس شركت مى جستند و وجود دانشمندانِ بزرگِ آشنا با اين علوم در تاريخ تمدن و فرهنگ اسلامى همچون ابن سينا, ابوريحان بيرونى, زكرياى رازى, خيام, خواجه نصير طوسى و ابن هيثم گواه اين امر است.46)

(شهيد مدرس در مجلس چهارم (1300 ـ 1302 ش) هنگام بحث درباره قانون نظارت شوراى معارف بر امور مدارس قديمه, تاكيد كرد كه: هرچند وجهِ تفوّق مدارس قديمه بر جديده, تدريس علوم دينى (فقه و اصول و… ) در مدارس مزبور است, اما باقى علوم كه مرسوم است همه در اين مدارس خوانده مى شود, و الان هم اغلب علوم از قبيل هندسه, حساب, فلسفه, طب در اين مدارس خوانده مى شود. بنده خودم خاطرم هست در اصفهان, در اغلب مدارس علم طب تحصيل مى شد.)47

3ـ2. تشيع صفوى به جاى تشيع علوى: شريعتى در نقدى شعارگونه و بدون استدلال, جريان روحانيت ـ و البته هم همزمان جريان انتلكتوئل را نيز ـ متهم به تحجر, تعصب, دگم بودن و… مى كند. وى ريشه اين ويژگى در هر دو جريانِ روحانيت و انتلكتوئل را, تربيت غلط مذهبى گونه اى مى داند كه مبتنى بر (شيوه لعن و نفرين و دعا و صلوات و به عبارتى, سنت عاطفى در تولّى و تبرّى) است:

(آخوندهاى ما و انتلكتوئل هاى ما هر دو, سر و ته يك كرباس اند و گرچه روى در روى هم ايستاده اند; اما پشت در پشت هم اند و هر دو, از يك جوهر واحد و هر دو, هم سطح و هم سنخ! هر دو مقلد و هر دو متحجر و هر دو متعصب و هر دو جزمى و (اين است و جز اين نيست) و هر دو, فاقد قدرت تحمل عقيده مخالف و هر دو, مؤمن به آن چه نمى شناسند و هر دو, كافر به آن چه نمى دانند. يكى گرفتار تعصب مذهبى, ديگرى بيمار تعصب ضد مذهبى! آن قرآن تلاوت مى كند و دعاى توبه استماع مى نمايد براى درك ثواب اخروى و اين, ماركسيسم و اگزيستانسياليسم و هنر مدرن قراءت مى كند و سمفونى بتهوون و موازار استماع مى فرمايد براى كسب ثواب دنيوى. و هر دو, نمى فهمند و نمى شناسند و در (ندانستن) اختلافى نيست كه ندانستن عدم است و درجات تنها در وجود ممكن اند و چه فرقى است ميان ماركسيستى كه ماركسيسم را نمى شناسد با مسلمانى كه اسلام را نمى فهمد؟ و چه فرقى است ميان مؤمنى كه نمى داند به چه معتقد است و ضد مذهبى كه نمى تواند با چه مخالف است؟)48

شريعتى چنين روحانيت را مصداق كاملى از (تشيع صفوى) در برابر (تشيع علوى) مى داند و به شرح, ويژگيهاى زير را براى آنان مى شمارد:
الف. قدرت تحمل و حتى استعداد فهم عقيده و سليقه مخالف را ندارد, هرچه را نپسندد, بى درنگ تحريم مى كند و هركه را نپسندد, بى تأمل تكفير!49
ب. از سؤال مى ترسد و اگر بعد از جواب, باز هم سؤال كردى, سؤال دوم, جوابش يك دور تسبيح فحش و اتهام لعن و نسبتهاى ناروا و تفسيق و تكفير است. مخاطبش, حتى در مباحث علمى, توده عوام است و از روبه رو شدن با عالم مى گريزد. او حافظ يك دستگاه رسمى صدور علمى است كه مريدانش استنباط كرده اند.50
ج. او متخصص كلاه شرعى است; بر قامت زور, رداى تقوى مى پوشاند و بر سر كفر, كلاه شرع.51 اسلام محمد را داشتن و تسليم ابوجهل بودن, به خاطر حسين گريستن و با يزيد دست داشتن, هم كيش ابوذر بودن و همچون عبدالرحمن بن عوف زندگى كردن, احتياج به يافتن حيله اى فقهى و بافتن كلاهى شرعى دارد.52
د. بزرگ ترين هنر روحانيت صفوى, اين است كه در رابطه مردم با امام, محبت را جانشين معرفت كنند. بى شك محبت, حالت طبيعى و مقدس انسانى است كه هركس امام را بشناسد, او را دوست خواهد داشت و اين محبت كه از شناخت زاده مى شود, هم يك احساس فطرى و انسانى است و هم يك عامل پرورش دهنده فضيلت و هم يك قدرت سازنده و زاينده و محرك و براى زشتيها و بديها و ستمها, خطرناك. اما محبتى كه در تشيّع صفوى به جاى معرفت مى نشيند, محبتى است پيش از معرفت, نه بعد از آن.53
هـ . كيمياى قديم مس را زر مى كرد, پتروشيمى جديد, نفت را كود. استعمار صفوى از خون, ترياك ساخت, از شهادت, مايه ذلت, از شهيد زنده, قبر مرده, از تشيعِ جهاد و اجتهاد و اعتراض, تشيع تقيّه و تقليد و انتظار.54
شريعتى كم تر كسى از روحانيت مبارز را به نام تشيع علوى شناسايى مى كند, اما مصاديق زيادى از جمله مرحوم بهبهانى, ميلانى, خواجه نصير, مجلسى و… را به نام تشيع صفوى شناسايى مى كند. وى معتقد است كه مرحوم مجلسى (حاشيه نشين شاه سلطان حسين بوده) و (اهانت هاى وقيح و كثيف) به (ساحت مقدس خاندان پيغمبر و ائمه اطهار) داشته است. از نظر وى, چنين كسانى لياقت الگو بودن براى دعوت جوانان روشنفكرى كه به لنين و چه گوارا و… دل بسته اند, به سوى شيعه دوازده امامى ندارند.55 از سوى ديگر, وى گاندى آتش پرست را بيش تر لايق شيعه بودن مى داند تا آيت اللّه بهبهانى.56 و درباره آيت اللّه ميلانى مى نويسد:

( [گوروويچ]… از مرجع عالى قدر شيعه حضرت آيت اللّه العظمى ميلانى كه تاكنون هرچه فتوا داده است در راه تفرقه مسلمين بوده و ولايت برايش مقام نان و دكان نان و چماق دست بوده است, به تشيع نزديك تر است.)57

شريعتى اسلام روزگار خويش را اسلام صفوى و نه علوى مى داند, از همين روى, پيش بينى مى كند كه:

(اسلام فردا, ديگر اسلام ملا نخواهد بود, اسلام قم و مشهد نيز تغيير خواهد كرد. اسلام فردا ديگر اسلام مفاتيح نيست, اسلام قرآن است, تشيع فردا ديگر تشيع شاه سلطان حسين نيست, تشيع حسين است. مذهب فردا, ديگر مذهب جهل و جور و تعصب و عوام و كهنگى و تلقين و عادات و تكرار و گريه و ضعف و ذلت نيست, مذهب شعور و عدل و آگاهى و آزادى و نهضت و حركت انقلابى و سازندگى و علم و تمدن و هنر و ادب و جامعه و مسؤوليت و پيشرفت و نوانديشى و آينده نگرى و تسلط بر زمان و بر سرنوشت تاريخ است.)58

همان گونه كه ديده مى شود, نظام نقدهاى شريعتى به تشيع صفوى آن قدر عام و گسترده و در عين حال بى ملاك و معيار است كه شامل هر جريان ديگرى مى تواند باشد. تشيع تقيّه, تشيع تقليد, تشيع بدون معرفت, تشيع همسو با ابوجهل و يزيد, تشيع عوام, تشيع فحّاش و… منطقاً نمى تواند تشيعِ آن چنان آگاهى باشد كه بتواند شرايط زمان و مكان خود و از جمله غرب و ماهيت استعمارى آن, غرب و ماهيت علم ابزارى آن, غرب و ماهيت تكنيك افسار گسيخته و خودمختار آن, غرب و ماهيت رسانه هاى فريبنده آن, غرب و ماهيت نرم افزارهاى سياسى ـ حكومتى آن و… را بشناسد.
4ـ2. خواب, سكوت و غفلت: شريعتى از روحانيتى نام مى برد كه در محراب فرو رفته و منبر و كرسى تعليم و تبليغ را به غير عالمان واگذار كرده است. اين روحانيت را شريعتى (روحانيت ساكت) مى نامد.

([چنين] فقيه مجتهدِ جامعِ علومِ معقول و منقولِ مذهب, لازمه علم را سكوت مى شمارد و نشر حقايق اسلام و معرفى عقايد تشيّع و پرورش افكار مردم را به هنرمندان وامى گذارد.)59

اين افراد:

(وجهه مذهبى خود را از ايمان مذهبى خود برتر مى شمارند و نام و نان را به خاطر حقيقت به خطر نمى افكنند و به تحريف حق و مسخ دين و زوال ايمان و قربانى شدن فرهنگ و شعور و جامعه و زندگى مردم, با سكوت خود رضا مى دهند.60)

افزون بر اين, شريعتى از آن جايى كه جريان روحانيت شيعه را بيش تر مصداق تشيع صفوى مى داند تا تشيع علوى, تمام اين جريان را متهم به خواب, سكوت و غفلت مى كند. وى خواب و غفلت روحانيت شيعه را تا اين اندازه مى داند كه معتقد است:

(مشروطه را منحرف كردند و او خواب بود, ميرزا كوچك خان و خيابانى ها از ميان شان برخاستند و پرچم انقلاب و آزادى و توطئه شكنى را در برابر استبداد داخلى و استعمار خارجى برافراشتند و آنها همچنان در دثار خويش خزيده بودند.)

شريعتى معتقد است كه:

(روحانيت راه مماشات با قدرت حاكم و سازش با وضع موجود را در پيش گرفت, به خيال اين كه به پاداش اين سكوت, قدرت حاكم, زندگيِ عبا بر سر كشيده و بى درد سرش را, در دايره معبد و حجره اش حفظ خواهد كرد.)

بهترين مؤيد اين ديدگاه از نظر شريعتى, حمايت و مماشات روحانيت با رضاشاه مى باشد. از نظر شريعتى:

( [روحانيت] در لحظاتى كه با يك فتوى مى توانستند مسير تاريخ را ـ همچنان كه در واقعه تنباكو نشان دادند ـ عوض كنند, خاموشى را برگزيدند و بيست سال خفقان را تحمل كردند.)

حتى پس از شهريور بيست كه (ديكتاتورى رفت و آزاديهاى رايگان نثار ما شد), باز هم:

(روحانيت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه و ريش و حوزه و سينه زنى و هيأتهاى مذهبى و برگزارى رسمى و علنى عزادارى غرق بود كه نه خطر را احساس كرد و نه مسؤوليت را.)

نتيجه چنين سكوت و غفلتى و بلكه خيانتى از جانب روحانيت اين شد كه (بازار, كانون مذهب و دانشگاه, كانون كمونيسم) شد.

(عالم مسؤول اسلامى كه از ميدان زمان و زندگى بيرون مى رود و به كنج آرام عزلت و عبادت مى خزد تا رندانه, خودش تنهايى به بهشت برود و بى درد سر و گرفتارى و خرج و زحمت, هم نام و عنوانش در اين دنيا محفوظ و محترم ماند و هم فلاح و نجاتش در آن دنيا تأمين باشد, پيداست كه به جاى اين عالم مسؤول اسلامى, عالم مزدور استعمارى به ميدان خالى زمان و زندگى مردم پا مى نهد و اين است كه در لحظه هاى تعيين سرنوشت ما, وقتى نايبهاى امام ما, مانند خود امام ما, ناگهان غايب شدند و مسؤوليتهاى اساسى رهبرى و روشنگرى و مبارزه و دفاع و جهاد و كار امت و ايمان مردم را به خواب عامه سپردند, پيداست كه اصلاح مذهبى را سيد كاظم رشتى و ميرزا على محمد باب و ميرزا حسين على بهاء ميدان دار مى شوند و نهضت تجددطلبى و ترقى خواهى را ميرزا ملكم خان لاتارى و زعماى فراماسونرى و مؤسسان فراموش خانه… و بالاخره, انقلاب اجتماعى و سياسى را آقاجمال و آقا سيد حسين تقى زاده و عين الدوله و خود مظفر الدين شاه و شازده عضد الملك!)61

شريعتى بخشى از روحانيت صديقى را كه خود معتقد است همواره پيشاپيش همه نهضتهاى ضد استعمارى بوده اند62, از جريان روحانيت شيعه جدا مى داند. وى معتقد است كه:

(اين چهره ها, نماينده صداقت, آگاهى و مسؤوليت انسانى خويش بودند, نه نماينده و سخن گوى حوزه… [وگرنه, حوزه] در حصار بسته خويش غنود و در جهان و جهان بينى اى كه عبارت از مثلث كوچكى بود ميان نجف, قم و مشهد, تمامى مسؤوليتش, حفظ وضع موجود بود.)63

5ـ2. اسلام حاجى ـ ملا (سازش زر و تزوير): از نظر شريعتى اين كه روحانيت شيعه وابسته به حكومت نيست, از محاسن اين جريان است, اما اين مسأله به نوبه خود باعث مشكل تكيه روحانيت به توده و عوام شده است و ضمن اين كه روحانيت را عوام زده كرده است, چرخش و جريان آن را نيز به شدت وابسته به منبع مالى مردمى كرده است. به نظر وى:

(تا وقتى كه ريش مذهب به پول بند است, اين مذهب شانسى ندارد. تا بانى براى دين پيدا نشود, هيچ مرجعى, هيچ مفتى, هيچ سخنرانى و هيچ نويسنده اى براى دين كار نمى كند. دينى كه بانى اش پول باشد, آن دين, حامى همان پول خواهد بود. امكان ندارد طور ديگرى باشد, براى اين كه حق نان و نمك به همديگر دارند.64)

شريعتى رابطه روحانيت و بازار را رابطه اى كثيف مى داند و معتقد است:

(اگر اسلام بتواند روزى از اين رابطه كثيف نجات پيدا كند, براى هميشه رهبرى بشر را به عهده مى گيرد و اگر اين رابطه بماند, ديگر اسلام رفته است.)

شريعتى اسلام اجتماعى رايج در زمان ما را (اسلام حاجى ـ ملا) مى داند و بده بستان ميان اين دو را بدين گونه مى بيند كه اين دو با هم بده و بستان دارند; اين براى آن, دين را درست مى كند و آن براى اين, دنيا را. اين دين آن را تأمين مى كند و آن دنياى اين را.65
6ـ2. لقبهاى طبقاتى, دربارى و تشريفاتى: سلسله مراتبى كه در روحانيت با لقبهاى گوناگون شكل گرفته, باعث شده است تا ميان مردم و روحانيت فاصله بيندازد. وى فرهنگ لقب سازى را بسته به فرهنگ طبقاتى, تشريفاتى و دربارى مى داند كه قائم به لقبهاى: (الدوله), (السلطنه) و… مى باشد.66
به نظر مى رسد, شريعتى ميان لقبهايى كه براى اهل دربار وضع مى شده اند (الدوله, السلطنه و… ) و آن چه كه به عنوان سلسله مراتب علمى ـ دينى در حوزه هاى علميه معمول است (ثقه الاسلام, حجت الاسلام, آيت اللّه, و آيت اللّه العظمى) درهم آميخته است. هيچ كدام از لقبهايى كه وى ذكر مى كند در طول تاريخ به هيچ روحانى ـ بما هو روحانى ـ اعطاء نشده است و آن چه هم كه از قبيل ثقه الاسلام, حجت الاسلام, آيت اللّه و آيت اللّه العظمى گفته شده است, سلسله القاب نيست, بلكه عنوانهاى سلسله مراتب علمى و تا حدودى دينى روحانيت است كه فلسفه خاص خود را دارد و اصل اين سلسله مراتب بسته به صنف روحانيت نيست.
شريعتى هرگز به وجود اين سلسله مراتب در ساير گروه ها و صنفها, از جمله قواى مسلح (سرباز, گروهبان, استوار, سروان, سرگرد, سرهنگ, سردار و… ), نظام دانشگاهى (مربى, استاديار, دانشيار, استاد, پروفسور و… ) و… اشاره نكرده است. هيچ كسى تاكنون به وجود اين سلسله مراتب در اين صنفهاى خاص اعتراض نكرده است. چه, وجود چنين مراتبى در نظامهاى ادارى ناگزير و لامحاله است. در نظام روحانيت نيز وجود اين سلسله مراتب ضرورى به نظر مى رسد. چه, مردم بايد بدانند كسى كه احكام دينى, اخلاقى و اعتقادى آنان را بيان مى كند, خود از چه پايگاه علمى ـ دينى برخوردار است. مردم ممكن است احكام دينى خود را از عموم روحانيت بگيرند, اما تقليد دينى آنان تنها از روحانيون خاصى است كه مجتهد و مرجع هستند, بدون اين سلسله مراتب, آنها از كجا بدانند كه چه كسى مجتهد است و چه كسى غير مجتهد؟

3. ملاحظاتى بر ديدگاه شريعتى درباره روحانيت

1ـ3. تذبذب رأى و التقاط در مبانى فكرى: در نگاه اولى به نوشته ها و گفته هاى شريعتى درباره روحانيت, مى توان استدلال كرد كه او مدافع جدّى آنان است, اين در حالى است كه همزمان مى توان استدلال كرد كه وى مخالف جدّى روحانيت نيز هست. كم ترين نتيجه اى كه از اين مطلب مى توان گرفت اين است كه ديدگاه هاى وى درباره روحانيت, به خلاف روشنى, هيچ گاه شفاف و منسجم ارائه نشده است.
شايد بتوان از وى بدين گونه دفاع كرد كه: از آن جا كه به تعبير خودش (هميشه قوى ترين, مؤمنانه ترين و متعصبانه ترين دفاع از روحانيت راستين و مترقى) را داشته67 و به بيش ترين استادان حوزه و همه طلابش, بيش از دانشگاه و اكثريت استادان و بيش تر دانشجويان اميد و ايمان داشته است68, براى فرار از فشارهاى دولت پهلوى ـ كه ضد روحانيت بوده است ـ ناگزير از نقدهاى گاه به گاه از روحانيت نيز بوده است. اما اين دفاع, مشكل را نمى تواند حل كند, چه, در بسيارى از موضوعات ديگرى كه وى مطرح كرده است ـ از جمله ديدگاه وى درباره مدرنيته, تشيع و… ـ نيز با همين مشكل روبه رو هستيم و به زحمت مى توان ديدگاه نهايى و كلى وى را در آنها فهميد. اين در حالى است كه نگاهى بدبينانه نيز اين جا وجود دارد كه دست كم از آن برمى آيد نوعى همسويى ـ اگر نگوييم همكارى و هماهنگى! ـ ميان شريعتى و ساواك وجود داشته است و ساواك هيچ گونه مزاحمتى براى شريعتى نداشته است:

(دكتر شريعتى تا آبان سال 51 كه حسينيه ارشاد تعطيل شد, به كارش ادامه داد. اين دوره, سخت ترين دوره براى مبارزان بود. ضربه شهريور 50 و دستگيريهاى گسترده مجاهدين در سال 50 و 51 و اعدام دسته جمعى آنان در خرداد 51 رخ داد, نمونه هايى از اين مشكلات است. همچنان كه اعدام كمونيستها از فدائيان خلق و ديگر گروه ها نيز, بيش تر در همين سال اتفاق افتاد. اين در حالى است كه حسينيه آزادانه فعاليت خود را دنبال مى كرد و ساواك گه گاه گزارشى از سخنرانيهاى دكتر تهيه و ارسال مى كرد; اما گويى به طور كلى از چنين مركزى غفلت دارد. پس از آن, به دليل طرح برخى از مباحث, حسينيه به تدريج مورد انتقاد شمارى از روحانيون و مراجع قرار گرفته, عده اى از آنان, براى تعطيل كردن حسينيه, به هدف حفظ تشيع, دست به هر كارى زدند; حتى برخى از آنان به مقامات دولتى متوسل شدند, تا آن كه در نهايت, دولت, نه به دلايل سياسى, بلكه به دليل فشارهاى روحانيون سنتى, حسينيه را تعطيل كرد. اين در حالى بود كه شريعتى پس از آن تا مهرماه 52 آزاد بود تا اين كه اين زمان دستگير شده, هجده ماه را در زندان سپرى كرد. وى در عيد نوروز سال 54 آزاد شد. اين درست در شرايطى بود كه افرادى به خاطر چاپ يك اعلاميه ,يا يك ملاقات با يكى از افراد فرارى سازمان مجاهدين يا فدائيان, چهار تا شش سال و يا حتى بيش تر حبس مى شدند. در اين مدت, به شهادت پرونده موجود, به جز چند بازجويى, اتفاق ديگرى نيفتاد; محاكمه اى صورت نگرفت و بدون مقدمه در عيد سال 54 (اسفند 53) آزاد شد. پس از آن تا زمانى كه از كشور خارج شد, به نوشتن و اصلاح و چاپ برخى از آثار خود پرداخت, تا اين كه پس از خروج از ايران, در 29 خرداد در لندن بر اثر سكته قلبى فوت كرد.)69

شايد بتوان به گونه اى ديگر از شريعتى دفاع كرد; بدين گونه كه وى به عنوان يك انديشمند داراى فكر بالنده و در حال رشد, بسان هر متفكر ديگرى كه در سير تكامل انديشه خود, ديدگاه هاى گوناگونى و گاه ناسازگارى را مى پذيرد, در هر برهه علمى خود داراى انديشه اى خاص بوده باشد, اما در هر برهه, از انديشه اى منسجم و يك پارچه برخوردار بوده است. اگرچه در طول حيات علمى خود انديشه هاى گوناگون و گاه غير منسجمى را داشته است; اما اين دفاع نيز, دست كم, در مورد ديدگاه وى درباره روحانيت غير قابل قبول است, چه, حتى با تفكيك زمانى و برهه اى نوشته هاى وى در اين مورد, باز هم با مشكل بى انسجامى رو به رو هستيم. به عبارت ديگر, در آخرين نوشته هاى شريعتى, همان شيوه و همان قضاوت مدح و ذم بى معيار را شاهديم كه در اولين آنها.
به نظر مى رسد, بهترين تحليل براى اين بى انسجامى و يك پارچه نبودن ديدگاه هاى وى درباره روحانيت شيعه, اعتقاد به تذبذب رأى و التقاط مبانى فكرى وى باشد. اين مطلب زمانى روشن و گوياتر مى شود كه معتقد باشيم وى گوينده و نويسنده زبردست و چيره دستى بوده و امكان ارائه ديدگاه نهايى خود درباره يك جريان, به طور شفاف و به راحتى ميسّر بوده است. قضيه از اين قرار است كه او از سويى دوست داشته تا به اقتضاءات سنت و مذهب پاى بند باشد و از سوى ديگر ـ به رغم نوعى غرب ستيزى سطحى و گسترده اى كه در نوشته هايش موج مى زند ـ هرگز نتوانسته از سيطره مبانى و اصول مدرنيته اى كه در تضاد سنت و مذهب است خارج شود.70 از همين روست كه وى هنگامى كه با مبانى سنت به جريان روحانيت نگاه مى كند, ناگزير از حمايت آن مى شود; از اين روى حمايت مى كند و آن گاه كه با مبانى مدرن به اين جريان نگاه مى كند, ناگزير از عدم پذيرش و نقد آن مى شود و لذا نقد مى كند. البته اين مشكل جمع سنت و تجدد به گونه اى كه منجر به انسلاخ بى ميعار و ملاك هم سنت و هم تجدد مى شود. اين مشكل تنها مشكلِ شريعتى نيست, بلكه مشكل همه روشنفكران دينى ماست. اين افراد از يك هويت دوگانه مركب, اما نه به شكل مزجى منطقى, بلكه به شكل مركب نامتجانس برخوردار هستند و براى حفظ هر دو پايگاه هويتى شان (اسلام و غرب) ناگزير از يكى به ميخ و يكى به نعل زدن هستند و شريعتى نيز از نظر منطقى, نمى تواند از اين قاعده استثناء باشد. يكى از طرفداران شريعتى ـ البته با زبانى اغراق آميز ـ در اين خصوص مى نويسد:

(شريعتى به عنوان نقاد توأمِ مدرنيته و سنت ظهور مى كند و تلاش مى كند با ورود به گفتمان مدرنيته در راهى سوم قدم نهد. او روشنفكران متجدد را به عنوان كارگزاران غرب مى بيند كه هيچ گاه نمى توانند با واقعيات جامعه خود سازگار شوند و مردم خود را راهبرى كنند. نيز, از سنت گرايانى كه تنها مدرنيته را به نحوى منفى نقد مى كنند نااميد است و اعتقاد دارد كه آنها نمى توانند مشكلات جامعه را چاره گشايى كنند. شريعتى هم از سنگينى وزن سنت آگاه است و هم از تأثيرات مدرنيته, از اين رو, هيچ گاه نمى خواهد سنت بر مدرنيته تفوق يابد, يا مدرنيته سنت را به كنار بيفكند. او تلاش مى كند از طريق نقد توأم مدرنيته و سنت راه سومى را بگشايد. راه سوم او يك بازسازى نقادانه يا پروتستانتيسم اسلامى و يك نوزايى يا رنسانس مذهبى است. براى گشودن چنين راهى, شريعتى نقشى حياتى براى روشنفكران قائل است. او معتقد است كه روشنفكر بايد با ايجاد پروتستانتيسم اسلامى, ميان جزيره انتلكتوئل و ساحل مردم ـ كه از هم دور افتاده اند و هرچه مى گذرد دورتر مى شوند ـ پلى از خويشاوندى و آشنايى و تفاهم و هم زبانى ايجاد كند.71 در ديالكتيك رفت و آمد ميان سنت و مدرن, شريعتى به گونه اى مؤكد, ويژگى متعصب و غير عقلانى انگاره هاى سنتى را محكوم مى كند و نارضايتى خود را از تجدد مبتنى بر تقليد كوركورانه از غرب, روح سودطلبى سرمايه دارى و پرستش علم مدرن ابراز مى كند.72)

تذبذب رأى و التقاط فكرى شريعتى باعث شده تا وى, نتواند در بسيارى از موضوعها و گزاره هايى كه بارها درباره آنها در كتابهايش مطلب نوشته است, به يك داورى نهايى و روشن برسد. از باب مثال: در بسيارى از كتابهاى شريعتى مطالبى در خصوص مدرنيته و تجدد و يا لوازم, پيامدها و نتيجه هاى آن نوشته شده است, امّا يك خواننده ـ هرچند هم كه دقيق باشد ـ نمى تواند در نهايت, ديدگاه كلى و نهايى شريعتى نسبت به مدرنيته و تجدد را بداند. در بسيارى از موارد, وى به گونه اى كلى و عام حكم رانده است كه نمى توان ميان جمله هاى ناسازگار و ضد و نقيض وى وجه جمعى پيدا كرد, همان گونه كه نمى توان ميان دو جمله (امروز, سراسر آفتابى بود) و (امروز سراسر بارانى بود) وجه جمعى پيدا كرد. از اين نوع تعميم گوييها و كلى حكم دادنهاى شريعتى, از باب مثال; مى توان به ديدگاه وى درباره چگونگى داد و ستد روحانيت در قرون اخير با دستگاه استبداد و استعمار اشاره كرد.
وى درباره روحيه ضد استعمارى روحانيت و نيز عمق نگاه و شناخت آنان از غرب استعمارى مى نويسد:
(اين رهبران و متفكران اسلامى بودند كه بيش از همه خودشان و همچنين با زبان معنوى و مذهبى خودشان ـ كه با توده مردم و نسل خودشان (برخلاف روشنفكران فرنگى مآب امروز) تفاهم و تبادل فكرى داشتند ـ اعلام خطر كردند كه اروپائيان نيامدند كه فقط غارت مس و طاس و نفت و پنبه و كتان كنند و منابع زيرزمينى و معادن گران بهاء را به يغما ببرند, بلكه در عين حال, همه منابع و ثروت انسانى و سرمايه فرهنگى و فضايل اخلاقى و ريشه هاى سنتى مذهب و معنى و شخصيت و تاريخ و هرچه موجوديت ملى ما را مى سازد نيز, غارت مى كند و به لجن مى كشد. اولين بار اينها بودند كه در برابر امپرياليسم مى ايستادند. برخلاف رهبران ملى نهضتهاى ضد استعمارى, مبارزه ضد استعمارى شان را تنها در بُعد اقتصادى و سياسى محدود نكردند, بلكه يك زيربنا و پشتيبان فكرى و ايدئولوژى و معنوى هم داشتند و استعمار را در همه چهره هايش شناختند, بخصوص در پنهانى ترين و مهيب ترين جناح هجوم و نفوذش يعنى جناح فكرى و معنوى و اخلاقى و علمى با او درگير شدند. اينان با يك سلاح فرهنگ و فكر در برابر غرب ايستادند.73)
از سوى ديگر; خود درباره خواب و غفلت روحانيت مى نويسد:

(مشروطه را منحرف كردند و او [روحانيت] متوجه نشد, خواب بود, ميرزا كوچك خان و خيابانى ها از ميان شان برخاستند و پرچم انقلاب و آزادى و توطئه شكنى را در برابر استبداد داخلى و استعمار خارجى برافراشتند و آنها همچنان در دثار خويش خزيده بودند و آنها را تنها گذاشته و مدرس ها از ميان آنان فرياد برآوردند, و آنان تكان نخوردند و به خواب شان ادامه دادند, ناگهان بريگارد قزاق قزوين به تهران ريخت و يك باره چهره ناشناخته اى به نام رضاخان, با نسخه بدل آتاتورك در دست, بر جامعه مسلط شد و نظامى بر اساس قوميت و آن هم قوميتى كه با ارزشهاى استعمارى و وابستگى به فرهنگ قدرت, اقتصاد و سياست و حتى سلاح غرب و زندگى غرب و ارزشهاى اخلاقى غرب وابسته است, پى ريخت و آنان مماشات كردند, جز در غائله رفع حجاب كه آن هم تنها شخص آيت اللّه قمى فرياد برآورد, اما بى دنباله; به خيال اين كه در اين مماشات بيضه اسلام حفظ خواهد شد و آنها به زندگى محصور در مدرسه و حجره شان مى توانند ادامه دهند. در لحظاتى كه با يك فتوى مى توانستند مسير تاريخ را ـ همچنان كه در واقعه تنباكو نشان دادند ـ عوض كنند, خاموشى را برگزيدند و بيست سال خفقان را تحمل كردند و از دست دادن همه آزاديها و حقوق انسانى و مذهبى را و حتى حق گريستن را, حتى داشتن عمامه و ريش و حتى پوشش نواميس شان را. شهريور بيست آمد, ديكتاتورى رفت و آزاديهاى رايگان نثار ما شد. اما روحانيت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه, ريش, حوزه و سينه زنى و هيأتهاى مذهبى و برگزارى رسمى و علنى عزادارى غرق بود كه نه خطر را احساس كرد و نه مسؤوليت را. انگار نيم قرن توطئه و انحراف و بيست سال استبداد و ريشه كن كردن همه نهادهاى اجتماعى و معنوى و سنتى و اخلاقى اين جامعه براى شان كم ترين تجربه اى به بار نياورد. نتيجه چه شد؟ توده هاى مردم باز در پوست جمود و تعصب و تاريكى و اختناق خزيد و روحانيت باز به قالبهاى سنتى خويش فرو رفت و نسل جوان تحصيل كرده و روشنفكران, زمينه بى رقيبى براى ماركسيسم شد. ماركسيسم اكنون با خروارها كتاب و نوشته, با تشكيلات حزبى بسيار پيشرفته اى به نام حزب توده و پشتيبانى ارتش سرخى كه شمال را اشغال كرده است, افراد آگاه نسل جوان و تحصيل كرده توده اى; بازار: كانون مذهب, دانشگاه, كانون كمونيسم. هيأتهاى سينه زنى, كتابهاى نوحه, دعاها, زيارت نامه ها, سفره هاى ابوالفضل , پارتى و حجره هايى كه سالها و سالها و سالها فقه مى خواند و آن هم درباره حقوق خواجه و تمييز ميان حيض و نفاس و آن همه پيچيدگيهاى تكنولوژيك درباره طهارت و آداب بيت الخلاء و در برابر تئاتر, كتابهاى فلسفى, آثار ادبى, نثر نو, فكر نو, بهترين فيلم ها, بهترين انديشه هاى اجتماعى, بهترين نبوغ هاى فكرى و بهترين روح هاى انقلاب, بهترين آگاهى ها و تمامى نسل نو, بيدار و متعهد و پيشرو تنها در اختيار توده يا وابسته به آن و يا به هر حال در تغذيه آن چه او مى پذيرد. اين بود كه در چنين شرايط خطرناكى كه ملت ما و مذهب ما پس از جنگ و پس از شهريور بيست با آن مواجه بود, حوزه سرخوش از موفقيها محدود و سطحى و ظاهرى كه به دست آورده است, در حصار بسته خويش غنود و در جهان و جهان بينى اى كه عبارت از مثلث كوچكى بود, ميان نجف, قم و مشهد, تمامى مسؤوليتش, حفظ وضع موجود بود و پيداست كه چنين وجودى با چنين محتوايى نمى تواند در برابر عميق ترين توطئه هاى استعمارى و همچنين در برابر نيرومندترين ايدئولوژى فلسفى و انقلابى و سياسى و طبقاتى, مانند ايدئولوژى حزب توده كه تشكيلات منظم و رهبرى مشخص و در عين حال پشتيبانى نظامى و سياسى ابرقدرت فاتح جهان را داشت, مقاومت كند. در نتيجه اصيل ترين نهضت رهايى بخش ملت ما كه توانست عزت اسلام را در برابر هجوم امپرياليسم و استقلال اسلام را در برابر سلطه ايدئولوژى ماركسيسم, صيانت كند, از يارى كه در آن روز تمامى نيرو ايمان توده را در قبضه قدرت خويش داشت بى نصيب ماند و روحانيت راه مماشات با قدرت حاكم و سازش با وضع موجود را پيش گرفت, به خيال اين كه به پاداش اين سكوت, قدرت حاكم, زندگى عبا بر سر كشيده و بى درد سرش را, در دايره معبد و حجره اش حفظ خواهد كرد و در نتيجه نهضت ملى شكست خورد و دچار همان سرنوشتى شد كه نهضت جنگل, كه نهضت خيابانى و تلاشهاى بى ثمر مدرس تنها.)74

وى در جاى ديگر مى نويسد:

(روحانيت شيعه, ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شيعى در تاريخ اسلام را با 400 سال سازش اخيرش با دستگاه ظلم بر باد داد. اما سكوتش در اين 40 سال, از آن سازش 400 ساله اش ايمان براندازتر بود. چهل سال از 1299 تا 1342 كه همه چيز در ايمان و فرهنگ و زندگى و خلق و خوى ما عوض شد و استعمار فرهنگى و روحى و فكرى تا مغز استخوان مردم ما رسوخ كرد و از درون همه را پوچ و پوك ساخت, آن هم چهل سالى كه فرصتهاى عزيز بسيارى كه در آن مدت براى نجات و عزت ما به چنگ آمد و دريغا كه از آن هم, ماركسيسم بهره گرفت. و در نتيجه مذهب از متن زندگى ما رفت و اسلام از وجدان مردم و شعور روشنفكران ريشه كن گشت و ما آن شديم كه اكنون مى بينيم. و ازاين چهل سال سكوت, 22 ساله اخيرش از شهريور 20 تا خرداد 42 از همه ناموجه تر و شوم تر وحشتناك تر است و از اين 22 سال, غفلت و عزلت و بى دردى و بى مسؤوليتى و غيبتش از صحنه, ميان سالهاى شهريور 20 تا مرداد 32 از همه بدتر.)75

چگونه مى توان اين فرازها و جمله ها را با يكديگر جمع كرد؟ عجيب است كه وى علاوه بر جمله هاى كلى اى كه در ستايش از روحيه استعمار و استبداد ستيزى روحانيت دارد, در همين متنى هم كه در اعتراض به خواب و سكوت روحانيت مى نويسد, همه كسانى را كه به عنوان مبارز نام مى برد (يعنى خيابانى, مدرس, ميراز كوچك خان, آيت اللّه قمى و… ), خود روحانى اند. در همين چهل سال سكوت روحانيت كه وى از 1299 تا 1342 نام مى برد, چندين نهضت استبدادى مهم به رهبرى روحانيت شيعه ـ از جمله نهضت ميرزا كوچك خان جنگلى, نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانى, نهضت شهيد مدرس, نهضت مرحوم بافقى, نهضت آيت اللّه سيد يونس اردبيلى (كشف حجاب), نهضت آيت اللّه قمى, نهضت نفت به رهبرى كاشانى, نهضت فدائيان اسلام و… شكل گرفته است كه از بين آنها تنها به نهضت جنگل و آيت اللّه قمى اشاره مى كند.
2ـ3. بدفهمى در رابطه روحانيت و بازار: نگرش مادى مستشرقان به هستى و پيوند پيچيده درون آن باعث شده تا همه مناسبات را تنها از اين زوايه مادى مورد تحليل و بررسى قرار دهند. از همين رو, نوع مستشرقينى كه در خصوص پيوند عالمان دينى با بازرگانان و پادشاهان, قلم فرسايى كرده اند, تنها وجه ممكن در توضيح اين پيوند را وجه مادى آن ديده اند و حتى به عنوان احتمال هم كه شده وجوه ديگرى را گمانه نزده اند. از باب نمونه, خانم كدى درباره پيوند عالمان مذهبى و پادشاهان مى نويسد:

(وجود علماى مذهبى و پيروان آنها تحت حمايت مالى و سياسى سلاطين بودند, براى پادشاهان مشكلات عقيدتى و سياسى به وجود نمى آوردند. حفظ چنين موضعى مشكل نبود; چون سلاطين, اولاً به قوانين مذهبى احترام مى گذاشتند و ثانياً به توسعه اقتصادى ايران كمك مى كردند.76)

خانم تدا اسكاچ پل نيز پيوند علما با مردم و بالعكس را تنها منحصر در پرداخت و گرفتن وجوهات مى داند.77 هم چنانكه علما و دربار را نيز بر اساس بده و بستانهاى مادى توجيه مى كند. از باب نمونه, وى علت وقوع انقلاب اسلامى را اين گونه توجيه مى كند كه علما تحت حكومت قاجار به كانالهاى مالى و اقتصادى مستقل دست يافته و در شبكه هاى عديده با اشرافيت زمين دار قاجارى, رهبران قبايل و عشاير و مقامهاى موروثى, وابسته و متصل شده بودند. و اين ارتباط در سر تا سر دوره قاجار با شدت و ضعفهايى برقرار بود, به محضى كه شاه دوم پهلوى در سايه حمايتهاى آمريكا, منافع علما را از دربار قطع كرد, علما از در اعتراض برآمدند و مردم را براى مقابله با دربار بسيج كردند.78
بسيارى از روشنفكران ايرانى نيز به پيروى از پژوهشهاى! مستشرقان, به رغم اعتقاد به چند ساحتى بودن هستى و عدم انحصار آن به ساحت ماده, دست كم در تحليل پيوند عالمان شيعى و تجار بازارى, تنها به علل مادى اشاره كرده اند. شريعتى نيز به دام چنين غفلتى افتاده و در بسيار جاها به ناميمون بودن اين پيوند اشاره كرده است. از جمله مى نويسد:

(رابطه اى بين حوزه و بازار پيدا شد; اگر اسلام بتواند روزى از اين رابطه كثيف نجات پيدا كند, براى هميشه رهبرى بشر را به عهده مى گيرد و اگر اين رابطه بماند, ديگر اسلام رفته است. امروز اسلامى كه رشد دارد و تقليد و تبليغ مى شود, اسلامى است كه در رابطه با حاجى و ملا است, و اينها با هم بده و بستان دارند; اين براى آن, دين را درست مى كند و آن براى اين دنيا را. در چنين رابطه متبادلى, دينى براى مردم مى سازند كه به درد مردم نمى خورد.)79

شريعتى نيز به پيروى از پژوهشها و داوريهاى مستشرقان در دام چنين اشتباهى افتاده و گمان برده است انگيزشهاى مادى به تمامه مى تواند ماهيت پيوند علما و بازاريان را تحليل كند. اين در حالى است كه واقعيت اين است كه پيوند بازار با علما ـ حتى آن گاه كه به خود رنگ به ظاهر اقتصادى مى گيرد و به پرداخت و گرفتن وجوهات شرعيه خلاصه مى شود ـ پيوندى اقتصادى نيست, بلكه پيوندى دينى, ايمانى و اعتقادى است كه تمام ساحتهاى حيات انسان را فرا مى گيرد و برخلاف پيوندهاى اقتصادى بازار با دربار كه بيش تر دو طرفه است و در قالب مصالح و مفاسد كاملاً دنيايى و مادى تعريف مى شود, پيوندى يك طرفه است. در اين پيوند, عالم و مرجع دينى هيچ گونه منّتى را از بازارى نمى پذيرد و بازارى نيز, طرف خود را نه عالمِ دينى, كه خداوند تبارك و تعالى مى داند و فعل خود را نيز, نه منّتى بر عالِم, كه تكليفى بر خود از جانب خدايش مى بيند.
مهم تر اين كه, پيوند ميان بازارى و علماى دينى همانند پيوند غير بازاريان با علماى دين, فقط پيوند اقتصادى نمى باشد, بلكه متدينين مقلد در تمام وجوه زندگى دينى شان خود را ناگزير از ارتباط با علماى دين مى بينند. آنان براى برگزارى مراسمهاى دينى: منبر و عزادارى, كفن و دفن, ازدواج و طلاق, فتوا و حكم شرعى در امور جهاد و انقلاب, ارث و وصيت و… , از سر اختيار و بنا بر تكليف شرعى شان با علماى دين پيوند برقرار مى كنند.80
شريعتى مسائل مالى دستگاه روحانيت شيعه را به گونه اى بيان مى دارد كه انگار همه يا بيش تر عالمان شيعه به فساد مالى آلوده اند, اين در حالى است كه كم ترين تحقيق و مطالعه تاريخى در اين خصوص كفايت مى كند كه تقواى مالى روحانيت شيعه ـ حتى آنانى كه به دليل در اختيار داشتن محاضر شرع در معرض فساد مالى قرار داشتند 81ـ را ثابت كند. كه در اين جا, به چند نمونه تاريخى اشاره مى شود:
1. (روزى يكى از بازرگانان ثروت مند, آن بزرگوار [درچه اى] را با چند تن از علماء و طلاب دعوت كرده و سفره اى گسترده بود از انواع غذاها, با انواع تكلف و تنوع. آن مرحوم به عادت هميشگى مقدار كمى غذا تناول كرد. پس از آن كه دست و دهانها شسته شد, ميزبان قباله اى را مشتمل بر مسأله اى كه به فتواى سيد حرام بود, براى امضا, حضور آن مرد روحانى آورد. وى دانست كه آن ميهمانى مقدمه اى براى امضاى اين سند بوده و شبهه رشوه داشته است. رنگش تغيير كرد و تنش به لرزه درآمد و فرمود: من به تو چه بدى كرده بودم كه اين زقوم را به حلق من كردى؟ چرا اين نوشته را پيش از نهار نياوردى, تا دست به اين غذا آلوده نكنم؟ پس آشفته حال برخاست و دوان دوان به مدرسه آمد و كنار باغچه مدرسه, مقابل حجره اش نشست و با انگشت اشاره به حلق فرو كرد و همه را استفراغ كرد, پس از آن نفس راحتى كشيد.)82
2. (يك روز كامران ميرزا نايب السلطنه, فرزند ناصرالدين شاه, وارد منزل مرحوم كنى شد. مرحوم كنى چون درد پا داشت, پس از عذرخواهى از فرزند شاه, پايش را دراز كرد. اين كار بر نايب السلطنه گران آمد و گفت: آقا, من هم پايم درد مى كند, اذن بدهيد دراز كنم! حاجى فرمود: نايب السلطنه! من كه پايم را دراز كردم, دستم را جمع كرده ام. تو هم دستت را جمع كن و پايت را دراز كن!)83
3. حاجى وزير زنجاني84 (از سران مشروطيت در زنجان) در كتاب خويش به نام (فصول خمسه در تاريخ خمسه), درباره آخوند ملاقربان على زنجانى مى نويسد:

(اين عالم بزرگوار از عجايب روزگار است و حالاتى غريب دارد… ساده و قانع است. به طورى كه خوراك او اكثر اوقات به نان و سبزى و چغندر است كه آن را هم يك وقت ميل مى نمايد. لحاف او منحصر به پوستين و لباس او از قَدَ ك85 منحصر به فرد است. از ماليه دنيا, فقط دو دست عمارت را داراست, او را هم ديگران براى او خريده و ساخته اند. شب زنده دار, پرهيزگار, مستقيم الاحوال و كريم الطبع است. چنانچه هرچه از وجوه برّيّه از اطراف و اكناف براى او مى آورند, همه را به فقرا مى دهد, بلكه هميشه اوقات مقروض است.)86

مرحوم محمد اميدى متخلص به (عاصم), دانشمند, پزشك و شاعرِ وارسته و صاحب دلِ زنجان و صاحبِ ديوان ارزشمند (صبح بهار), نيز درباره ملا قربان على مى نويسد:

(اين شخص عالى قدر, 50 سال در زنجان در مسند شرع نشسته, مرافعه و محاكمه مى نموده. نويسنده در حدود ده پانزده سال از اواخر رياستش را درك نموده. در ظرف اين مدت, غير از تقوا و پرهيزگارى و ترك دنيا, و بدون اغماض با احقاقِ حق به كارهاى مردم رسيدن, چيز ديگرى نديدم و نشنيدم. حياطى داشت داراى اندرونى و بيرونى, در 24 ساعت يك دفعه غذا مى خورد. تمامى زندگانى اش را به طور سادگى و بى آلايش گذرانيد. سخاوت و گشاده دستى و علوّ نفسش به حدّى بود كه پيوسته حياطش را در بيع شرط پول داران گذاشته, پول مى گرفت به فقرا مى داد. از وجوهِ برّ, حياطش را آزاد مى كردند باز در شرط مى گذاشت انفاق مى كرد. از مال دنيا چيزى نداشت به جز آن حياط. از وجوه برّ, خودش هم مثل يكى از فقرا امرار معاش مى كرد. ابداً به عادات و رسومات و تجمّلات خلايق اعتنايى نداشت.)87

3ـ3. عدم فهم انديشه سياسى شيعه در خصوص تعامل با سلطنت جور: يكى از مشكلات قضاوت شريعتى درباره علماى شيعه, جهل وى نسبت به انديشه سياسى صحيح شيعه است. وى, آن چنانكه از مطلع كتاب تشيع صفوى و علوى اش برمى آيد, معتقد است كه اسلام با دو (نه) شروع مى شود, نهِ پيامبر(ص) به طاغوت كه در شعار (لااله الااللّه) وى تجلى يافته است و نهِ على(ع) كه در پاسخ به سؤال عبدالرحمن بن عوف در شوراى شش نفره عمر, مبنى بر بيعت به شرط عمل بر سيره شيخين داده شده است. شريعتى اسلام را با (نه) مى شناسد و از همين روست كه مظهر اسلام در انديشه وى ابوذر است كه به طاغوت زمان, نه گفته است. او كه خود, ماسينيون فرانسوى را به خاطر كتاب (سلمان پاك) وى مى ستايد, از اين كه وى از طرف سلطان غير عادل ولايت و استاندارى مداين را پذيرفته است, هيچ سخن نمى گويد و حتى كم تر فرصت كرده تا درباره ماهيت سكوت و بلكه همكارى 25 ساله خود امام على(ع) در برابر خلافت غير عادل تأمل ورزد. از اين رو, به نظر وى هرگونه بده و بستان و همكارى با دستگاه سلطنت و خلافت, خروج از صراط مستقيم علوى و خيانت به اسلام است. وى از همين منظر به تمام عالمانى كه در داد و ستد و همكارى با دستگاه سلطنت بوده اند ـ عالمانى كه خود از آن ها تحت عنوان عالم صفوى ياد مى كند ـ نقد وارد مى كند. يكى از صاحب نظران و اندشمندان تاريخ و انديشه معاصر در تحليل اين گونه داوريها مى نويسد:
(به دليل اتفاقاتى كه در دوران اخير در روابط حكام و شاهان با فقها و مجتهدين رخ داده و به علت مبارزاتى كه غالباً شيعيان با حكام ستمگر و غاصب داشته اند, نظرى نادرست پيرامون بخشى از ديدگاه هاى سياسى شيعه پديد آمده است. بر اساس اين نظر, اصولاً در ديدگاه هاى شيعه هيچ گونه روابط مناسبى براى همكارى با هيچ حاكم سياسى ـ به جز امامان شيعه ـ وجود ندارد به دليل اعتقاد به امامت و غيبت, شيعه تنها مى تواند نوعى رابطه منفى با حكام ـ كه آنها را غاصب مى داند ـ داشته باشد. اين تصوير نادرست از طرف گروه هاى مختلفى كه ذيلاً به آنها اشاره مى شود مورد تأكيد قرار گرفته است:
1. عيب جويانى كه خواسته اند شيعه را دچار سردرگمى دانسته و آن را بى توجه به واقعيات سياسى موجود در جامعه نشان دهند.
2. خام انديشانى كه با كنار نهادن بخشى از ديدگاه هاى سياسى, راه انزوا در پيش گرفته و با فرار از واقعيت سياسى جامعه, تنها اميد به آينده بسته و از انجام بسيارى از فرامين دينى سر باز مى زنند.
3. تندروانى كه تاريخ تشيع را تنها از نقطه نظر برخورد منفى و به عبارت بهتر مبارزه شناخته و ديگر جنبه هاى مثبت آن رابه بهانه اين كه خلاف مشى انقلابى است رها مى كنند.)88
و شريعتى از همان تندروانى است كه تاريخ بده و بستان تشيع با سلطنت و خلافت را تنها از نقطه نظر برخورد منفى فهم و تبيين كرده است. اين نوع نگاه به سلطنت و خلافت در عقبه تاريخى ما مربوط به شيعه زيدى است. از نظر شيعه زيدى, امام كسى است كه مشتهر بالسيف باشد و پيروان اين امام در همه شرايط زمانى ـ مكانى به يك شيوه عمل مى كنند; مبارزه و مخالفت با دستگاه جور. اما شيعه امامى برخلاف اين نوع نگاه, به رغم عدم تأييد دستگاه خلافت و سلطنت, معتقد بوده است كه شرايط مختلف برخوردها و بده و بستانهاى متفاوتى را اقتضاء دارد:

(شيعه اماميه از نظر مبارزه, با شيعيان زيدى و خوارج, تفاوتهاى آشكارى دارد كه از جهاتى, بسيار اساسى است. امامى ها در طول تاريخ, حتى با داشتن اعتقاد به ائمه معصومين (ع) بيش تر با واقعيات سياسى موجود در جامعه كنار آمده اند.89 بنابراين به هيچ وجه نبايد مبارزات شيعيان زيدى, به حساب اماميه گذاشته شود, بخصوص وقتى كه از لحاظ تاريخى, جدايى قطعى اين دو فرقه را از همديگر به همين دوره مى بينيم,90 چنانكه گويا اصطلاح اصحاب الامامه و اصحاب السيف, ناظر بر جدايى اين دو دسته از يكديگر, بر همين اساس به وجود آمده بود.91 روشن است كه چون اصولاً تصحيح پذيرش همكارى با حكام, در آن زمان ممكن نبود, از اين روى, عناوين فرعى ترى انتخاب شده است كه به طور طبيعى در فقه اسلامى مورد استفاده فراوان قرار گرفته است; فرعى تر بدان معنى كه گاهى از چنان وسعتى برخوردار است كه شكل قانونى به خود مى گيرد. ضرورت, مصلحت, تقيه و امثال آن از جمله مفاهيمى هستند كه در چنين وضعى مورد استفاده قرار گرفته اند. ضرورت و مصلحت براى مواردى كه بتوان به وظايف دينى و اسلامى عمل كرد و تقيه براى شرايطى كه به خاطر حفظ جان و مال تا جايى كه به قتل و خون ريزى و افساد منجر نشود بايد تن به همكارى داد.)92

بر همين اساس, بزرگان فقهاى شيعه, از جمله شيخ طوسى در النهايه93, شيخ مفيد در المقنعه94, ابن ادريس در سرائر95 علامه حلى در تذكره الفقهاء96 و قواعد الاحكام97 و شهيد اول در دروس98, صاحب مفتاح الكرامه99 و صاحب جواهر100 و… ـ صور همكارى و داد و ستد با سلطان غير معصوم را به شرح ذيل بيان كرده اند101:
1. پذيرفتن ولايت از طرف سلطان عادل, جايز و گاه واجب است.
2. پذيرفتن ولايت از طرف سلطان غير عادل, اگر انسان بداند و يا احتمال قوى بدهد كه در صورت همكارى با وى, امكان اقامه حدود الهى برايش ميسّر است, مستحب است كه خود را براى پذيرفتن ولايت از طرف آنان عرضه كند. اما اگر بداند و يا احتمال قوى بدهد كه چنين امكانى براى او فراهم نبوده و چه بسا ممكن است در امر واجبى خللى وارد كرده و يا ناگزير از ارتكاب كار حرامى بشود, جايز نيست به وى پيشنهاد همكارى بدهد و در صورتى كه او را مجبور به پذيرش ولايت كردند, گرچه خوددارى از قبول آن موجب پاره اى از ضررها و تحمل مشقتهايى هم بشود, ولى خطر جانى و مالى در برنداشته باشد, بهتر است آن ضررها و مشقتها را تاب بياورد و از پذيرش چنين ولايتى سر باز زند. اما اگر دربردارنده خطر جانى و يا مالى براى خود و خانواده اش و يا شمارى از مؤمنان باشد, مى تواند آن عمل را بپذيرد و در اين صورت بايد بكوشد تا حدّ مقدور ـ گرچه به صورت پنهانى ـ به اقامه حدود الهى قيام كند و اگر امكان اقامه هيچ حقى براى او وجود نداشته و وضعيت هم وضعيت تقيه باشد, مى تواند در تمامى احكام و امور محوله تا زمانى كه به خون ريزى ناروائى نينجامد, تقيه نمايد.
از ديرباز, مستشرقان ـ به علت عدم فهم صحيح انديشه سياسى شيعه اماميه ـ در تحليل داد و ستد و پيوند عالمان شيعه با دربار به دام داوريهاى سطحى و شتاب زده افتاده اند. بسيارى از نويسندگان غير محقق ايراني102, از جمله شريعتى, به پيروى از پژوهشهاى مستشرقان, به چنين داوريهايى رسيده اند. آنها حتى از فهم جايگاه سلطنت شيعى در ايران نيز ناتوان بوده اند. يكى از نويسندگان درباره ماهيت سلطنت در ايران معاصر مى نويسد:
(بنابر مرسوم, سلطنت ايرانى جنبه دينى داشته است. از زمان استقرار تشيع به عنوان دين رسمى حكومت از سوى صفويان, از نگاه دينى, سلطان را حاكم مشروعي103 مى دانستند كه بايد با موافقت علماى دين حكومت كند و وظيفه اش حفظ شريعت و ترويج اسلام بود. اين مطلب, به صراحت در قانون اساسى سال 1906 م ايران مذكور است. ارتباط ميان سلطنت و ساختار دينى تشيع در ايران, يكى از اجزاى ثابت تاريخى ايران طى چهار قرن گذشته بود و حتى پس از حكومت پارلمانى, صبغه اى دينى به حيات سياسى بخشيد.)104
بده و بستانِ علماى شيعه با دربار نيز بر اساس همين مطلب تنظيم مى شده است. به هر ميزان كه دربار بيش تر در حفظ شريعت و ترويج اسلام مى كوشيد, اين پيوند وثيق تر و بيش تر مى شد و به هر ميزان كه دربار نسبت به مسائل شرعى بى توجه تر بود, موضع علما با دربار حادّ و حادّتر مى شد, به گونه اى كه مراتب مختلفى از داد و ستد و يا ناسازگارى را شامل مى شد. مطلب حايز اهميت كه به طور معمول, مورد غفلت تحليل گران غربى قرار گرفته اين است كه در هيچ يك از اين مراتب همكارى و بده و بستان علماى شيعه با دربار سلطنتى, هيچ گاه سلطنت از جانب فقهاى شيعه مشروع قلمداد نشده است و همواره همكارى عالمان شيعه با دربار به سود دين و مردم بوده است. به طور كلى:
(روحانيت در ايران, واسطه ميان مردم و حكومت بوده است. به عبارت ديگر; روحانيت مانع ظلم حكومتها به مردم بوده اند. اين واسطه بودن روحانيت موجوب ثبات ايران بوده است, چرا كه از يك طرف از ظلم حكومت جلوگيرى مى كرده است و از طرف ديگر, موجب انصاف مردم شده است. هر زمان كه حكومت به ايفاى نقش روحانيت بى اعتنايى كرده است, سقوط خود را رقم زده بود.) 105
از سوى ديگر, هيچ گاه عالم شيعى, بويژه براى معيشت شخصى خود, مواجب بگير دربار نبوده است. علماى شيعه در حقيقت, امانت داران وجوهات شرعى مردم متدين بوده اند و همواره مبالغ هنگفتى در اختيار آنان بوده است كه از جمله موارد شرعى مصرف آن اموال, محصلان علوم شرعى كه خود علما مصداق اتم ّ و بارز آن بودند, مى باشد. به رغم اين, علما حتى از اين اموالى كه شرعاً اجازه صرف آن را داشتند, بسيار كم و در موارد بسيار بسيار خاص در جهت معيشت شخصى خود استفاده مى كردند, تا چه رسد, گرفتن مواجب از پادشاهانى كه به لحاظ شرعى, نه منصب آنان را مشروع مى دانستند و نه گرفتن هدايا از آنان را. و اين از اشتباه هاى بسيار ناپسندى است كه شريعتى مرتكب شده و آن را محور ارزيابيهاى خود در بسيارى از جاهاى ديگر قرار داده است.
حضرت امام (ره) در يكى از سخنرانيهاى خود, بى آن كه نامى از شريعتى بياورد, به نقد اين نظر وى مى پردازد و مى گويد:

(نبايد كسى تا به گوشش خورد كه مثلاً مجلسى, رضوان اللّه عليه, محقق ثانى, رضوان اللّه عليه, شيخ بهايى, رضوان اللّه عليه, با اينها ـ يعنى حكومت ـ روابطى داشتند و مى رفتند سراغ اينها, همراهى شان مى كردند, خيال كنند كه اينها مانده بودند براى جاه و عرض مى كنم عزت, و احتياج داشتند به اين كه شاه سلطان حسين يا شاه عباس عنايتى به آنها بكنند. اين حرفها نبوده در كار.)106

4ـ3. تناقض در سكوت و قيام روحانيت: از آن جا كه معيارها و ملاكهاى شريعتى به شكل تعريف نشده و غير منطقى به كار گرفته شده اند, وى را از يك ارزيابى منسجم و دقيق درباره نسبت ميان سنت و مدرنيسم از سويى و درباره رده بندى روحانيت و رسالت گروه آنها, از سوى ديگر, محروم كرده است. از باب نمونه, وى از سويى مى نويسد:

(دفاع, نگاهبانى و جانبدارى از اين جامعه علمى, نه تنها وظيفه هر مسلمان مؤمن است, بلكه از آن جا كه آخرين و تنهاترين سنگر است كه در برابر هجوم فرهنگى غرب, ايستادگى مى كند, وظيفه هر روشنفكر مسؤول است ولو معتقد به مذهب هم نباشد. من به عنوان كسى كه رشته كارش تاريخ و مسائل اجتماعى است, ادعا مى كنم كه در تمام اين دو قرن گذشته, در زير هيچ قرارداد استعمارى امضاى يك آخوند نجف رفته نيست, در حالى كه در زير همه قراردادهاى استعمارى, امضاى آقاى دكتر و آقاى مهندس فرنگ رفته هست. (باعث خجالت بنده و سركار)! از طرف ديگر, پيشاپيش هر نهضت مترقى ضد استعمار در اين كشورها همواره و بدون استثناء قيافه يك [يا] چند عالم راستين اسلامى و بخصوص شيعى وجود دارد.)107

از سوى ديگر مى نويسد:

(روحانيت شيعه, ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شيعى در تاريخ اسلام را با 400 سال سازش اخيرش با دستگاه ظلم بر باد داد. اما سكوتش در اين 40 سال, از آن سازش 400 ساله اش ايمان براندازتر بود و از اين چهل سال سكوت, 22 ساله اخيرش از شهريور 20 تا خرداد 42 از همه ناموجه تر و شوم تر و وحشتناك تر است و از اين 22 سال, غفلت و عزلت و بى دردى و بى مسؤوليتى و غيبتش از صحنه, ميان سالهاى شهريور 20 تا مرداد 32 از همه بدتر.)108

نمى توان هم معتقد شد كه همه نهضتهاى ضد استبدادى و ضد استعمارى در عقبه تاريخى ما به رهبرى روحانيت بوده و در عين حال جريان روحانيت را به 400 سال سكوت و سازش با دستگاه ظلم متهم كرد. با نگاهى اجمالى به چند سده اخير تاريخى مان, شاهد نهضتهايى چون: ملاعلى كنى, ميرزا مسيح مجتهد, ميرزاى شيرازى, محمدخيابانى, ميرزا كوچك خان, حاج آقا نوراللّه, مدرس, شيخ فضل اللّه, كاشانى, امام خمينى خواهيم بود كه همه آنها به رهبرى روحانيت شيعه صورت گرفته و گستره آنها نيز, تمام سده هاى اخير گذشته تاريخى مان را پوشش مى دهد. چگونه مى توان دم از 400 سال سكوت و غفلت و خيانت و… زد؟ و اگر همه نهضتهاى ضد استعمارى به رهبرى روحانيت بوده است, چگونه مى توان اين جريان را عقب مانده, متحجر و به دور از زمان خواند؟ تحجر جريان روحانيت تهمتى ناروا بر نسلى است كه حيات تاريخى اش را جز با خونش استمرار نبخشيده است.
پاسخ شريعتى در قبال نهضتهاى ضد استبدادى و ضد استعمارى كه روحانيت شيعه طلايه دار آنها بوده است, اين است كه:

(هرچند هيچ گاه جامعه شيعه و حوزه روحانيت شيعه از تكان و از جنبش و از حركتهاى انقلابى خالى نبوده است, اما نه به عنوان يك جريان عميق و دامنه دارى كه در مسير حركت فكرى متن حوزه باشد, بلكه به عنوان قيام اعتراض و ظهور روح هاى انقلابى و شخصيتهاى پارسا و آگاه و دليرى كه به خاطر وفادار ماندن به ارزشهاى انسانى و پاسدارى از حرمت و عزت اسلام و مسلمين, گاه و بى گاه در برابر استبداد, فساد و توطئه هاى استعمارى قيام مى كرده اند, اما كار شخصيتهايى چون سيد جمال109, ميرزاى شيرازى, طباطبايى, ثقه الاسلام, مدرس, ميرزا كوچك خان, خيابانى و امروز, طالقانى و حتى آيت اللّه خمينى ـ كه مرجع بزرگ عصر ما هستند ـ نماينده روح حاكم بر حوزه نيست و اين است كه آنان در حركت و دعوت خويش در ميان روشنفكران و نسل جوان ياران بيش تر مى يابند تا در داخل حوزه و از ميان هم قطاران خويش, و چه بسا كه اين قيامها موقعيت روحانى آنان را تضعيف مى كند.)

وى در جاى ديگر مى نويسد:

(اين شخصيتها در طول اين صد سال گرچه درخشان ترين چهره هاى برجسته روحانيت شيعه به شمار مى آيند و قدرت و اثرگذارى كارشان را از ايمان مذهبى و مقام روحانى خويش مى گيرند, و اساساً قيام شان حتى در تحريم ضد استعمارى تنباكو و يا مبارزات ضد استبدادى مشروطه, يك قيام اسلامى و بر اساس مسؤوليت دينى شان استوار بوده است, در عين حال, با همه عمق و عظمت تأثير كه گاه كارشان پيدا مى كرده و نهضتى را كه آغاز مى كرده اند, يك نهضت دينى به شمار مى رفته است, هرگز با يك جهان بينى نوين اسلامى و اصلاح فكرى و مكتب خاص ايدئولوژيك به همراه نبوده است, تا آنان را از ديگر مكتبهاى فكرى رايج ممتاز سازد و غالباً نمودارى از هوشيارى سياسى رهبر و دليرى و ايمان و تقواى او بود, نه نماينده يك مكتب فكرى نوين. اين است كه ما نهضتهاى سياسى ـ اسلامى بسيار داريم, اما نهضت فكرى جديدى نداشته ايم. به طورى كه حتى در مشروطه كه يك انقلاب عميق اجتماعى همراه با فرهنگ, فكر و ادبيات انقلابى و سياسى و اجتماعى خاص خويش است, با اين كه بنيان گذاران و رهبران بزرگ آن روحانيون برجسته و وعاظ انقلابى و مترقى بزرگ بوده اند, مى بينيم روح و بينش مشروطه بيش از آن چه تحت تأثير جهان بينى سياسى و ايدئولوژيك اسلام يا شيعه باشد, تحت تأثير فرهنگ انقلاب كبير فرانسه است و اين است كه مى بينيم كه تنها كار علمى كه عالم شيعى در مشروطه مى كند, كتاب (تنزيه المله و تنبيه الامه) نائينى است كه آن هم, تنها و تنها, توجيه فقهى مشروطه فرنگى است, وگرنه نقش اساسى رهبران روحانى ما در مشروطه, تكيه بر اصول اخلاقى و انسانى از قبيل عدالت, آزادى, برابرى, قانون و محكوميت ظلم و جور و استبداد بوده است, و نقش اساسى اسلام, استخدام ايمان مذهبى در مسير انقلاب است. و نه ارائه فلسفه سياسى و فرهنگ انقلابى اى كه از متن ايدئولوژى اسلام يا مكتب تشيع برخاسته باشد. )110

سؤال اين است كه چگونه ممكن است, بستر اجتماعى و حتى فكرى حوزه هاى علميه مستعد چنين قيامهايى نباشد, امّا رهبران قيامهاى بزرگ تاريخ معاصر ما همه و همه مرهون و مديون خروجيهاى همين حوزه هاى علميه باشند؟ نمى توان باور كرد كه افرادى كه شريعتى از آنان به عنوان قهرمانان تاريخ معاصر ما ياد مى كند, خود به تنهايى چنين قيامهايى را صورت داده باشند. اين ادعا نيز كه عالمان مجاهد ما ياوران خود را بيش از آن كه از متن حوزه هاى علميه به دست آورده باشند, از ميان توده ها و مردم غير روحانى به دست آورده اند نيز ـ ضمن پذيرش اين مطلب كه توده مردم همواره از مبارزات عالمان دينى استقبال كرده اند ـ نادرست و غيرموجه است و اسناد و مكتوبات تاريخى خلاف آن است. آن چه شريعتى به عنوان نهضتهاى بيدارگرانه به رهبرى روحانيت شيعه ياد كرده, تنها بخشى از رسالتى است كه روحانيت مبارز شيعه در برابر دستگاه استبداد و استعمار انجام داده است. رسائل جهاديه, رسائل حجابيه, بيانيه ها و فتواهاى سياسى ـ اقتصادى كه عليه سلطه اقتصادى بيگانگان صادر شده است, بخشهاى مهمى از همين رسالت است كه بيش تر آنها از نظر شريعتى پنهان مانده است.
5ـ3. آرزوى چشم اندازى واهى براى جامعه هاى اسلامى: جريان شناسى غلط و اشتباه شريعتى از مهم ترين جريان تاريخ معاصر ما باعث شده تا وى چشم انداز و آينده اى را براى گام بعدى تكامل مان ترسيم و آرزو كند كه عين انحطاط و سقوط است. شريعتى تكامل و رشد جامعه هاى اسلامى را در آينده بسته به چند چيز مى كند:

اسلام منهاى روحانيت:

(من از وقتى اميدوار شدم كه اسلام به جايى رسيده كه از انحصار روحانيت خارج شده است. با مرگ روحانيت رسمى ما, اسلام خوشبختانه نخواهد مرد.111 اكنون, خوشبختانه همان طورى كه دكتر [مصدق] تز اقتصاد منهاى نفت را طرح كرد, تا استقلال نهضت را پى ريزى كند و آن را از بند اسارت و احتياج به كمپانى استعمارى سابق آزاد سازد, تز اسلام منهاى آخوند در جامعه تحقق يافته است و اين موفقيت موجب شده است كه هم اسلام از چهارچوب تنگ قرون وسطى و اسارت در كليساهاى كشيشى و بينش متحجر و طرز فكر منحط و جهان بينى انحرافى و خرافى و جهالت پرور و تقليد سازى, كه مردم را عوام كالانعام بار آورده بوده و روشنفكر را دشمن مذهب و ترسان و گريزان از اسلام, آزاد شده است و هم اسلام آزاد, بتواند از كنج محرابها و حجره ها و تكيه ها و انحصار به مراسم تعزيه و مرگ, به صحنه زندگى و فكر و بيدارى و حركت و زايندگى پا گذارد و به جاى درگيرى بى معنى با شيخى و صوفى و سنّى و وهّابى و فلسفى و كلامى كه ادامه جنگهايى كه موضوعاً منتفى است و صحنه ندارد, با مكتبهاى ماركسيستى و اگزيستانسياليستى و صهيونيسم و استعمار غرب زدگى و ارتجاع و جهل و استثمار و تضاد طبقاتى و هجوم ارزشهاى فرهنگى دنياى امروز و فلسفه هاى انحرافى و هنرهاى ضد اجتماعى و همه توطئه هاى خطرناك جديد ضد اسلامى و ضد مردمى صف آرايى كند.)112

حضرت امام (ره) بدون اين كه نامى از شريعتى ببرد113 در نقد اين نظر وى در جاها و مناسبتهاى گوناگون مى گويد:

(اين طور نيست كه شما خيال بكنيد كه ما اسلام را مى خواهيم, امّا ملاّ نمى خواهيم. مگر مى شود اسلام بى ملاّ؟ اين را از خودتان كنار نزنيد, بگوييد كه ما اسلام را مى خواهيم, ملاّ نمى خواهيم, اين خلاف عقل است, اين خلاف سياست است. اگر شما بخواهيد خودتان باشيد و منهاى آخوند, تا قيامت هم زير بار ديگران هستيد.114 ما بيزار هستيم از آن كه بگويد اسلام منهاى روحانيت. اسلام منهاى روحانيت خيانت است. دانشگاهى ها بيدار باشيد, تز اسلام منهاى روحانيت يعنى لااسلام.115 مى خواهند با نيّات فاسد خود و با تز اسلام منهاى روحانيت, روحانيت اسلام را كه معارض منافع اربابان هستند بكوبند. ملّت بايد توجّه به اين طور فكر استعمارى و حيله مغرضانه غربى داشته باشد.116 كوشش مى كنند اسلام نباشد, ديگر هرچه مى خواهد باشد. در مملكت ما روحانى قدرت نداشته باشد, ولو كمونيست قدرت داشته باشد. اينها دنبال اين هستند. اينها از روحانى مى ترسند, چون از اسلام مى ترسند. از روحانى و اهل محراب مى ترسند, براى اين كه مروّج اسلام است و لهذا, نغمه اين كه اسلام باشد منهاى روحانيت, معنايش اين است كه اسلام باشد منهاى اسلام. اگر روحانيت نباشد, اسلام را هيچ كس نمى تواند نگه دارد117. من اين را از اول گفتم كه آقا اگر شما آخوند را استثنا كنيد از جمعيت خودتان, هيچ كارى نمى توانيد انجام بدهيد, براى اين كه توده ها با اينها هستند, اينها مظهر اسلام اند. شما بخواهيد مملكت تان را اصلاح كنيد, منهاى آخوند اصلاح بردار نيست118. اگر ديديد كه با روحانيت شما موافق اند, بدانيد كه با قرآن هم موافق اند. اگر گفتند اسلام منهاى روحانيت, بدانيد با اسلام موافق نيستند, اين را براى گول زدن مى گويند. اسلامى كه گوينده ندارد, اسلام نيست. اسلام كه توى كتاب نيست, كتابش را هم فردا از بين مى برند. آن كه روحانيت را مى خواهد ببرد, كتاب روحانيت را هم مى خواهد بريزد دور. اگر روحانيت رفت, تمام كتب دينى ما به دريا ريخته مى شود.)119

استاد محمد رضا حكيمى نيز در اين باره مى نويسد:

(سه نظريه درباره روحانيت است: اول اسلامى منهاى روحانيت (مطلقاً); دوم اسلام به علاوه روحانيت (مطلقاً); سوم اسلام به علاوه روحانيت آگاه و متعهد و درگير (روحانيت تصفيه شده). نظريه نخست و نظريه دوم بزرگ ترين خيانت است و نظريه سوم مورد قبول عقل و عرف و اعتبار و مورد پسند وجدان عالى اجتماع است.)120

6ـ3. تكرار نقدهاى منطقى به شكل غير منطقى: بسيارى از نقدهاى شريعتى بر نظام اقتصادى, آموزشى و تبليغى روحانيت, پيش از وى, از سوى خود عالمان و به شكلى منطقى و باوقار مطرح شده است. به نظر مى رسد, شريعتى همان نقدها را در قالبهايى كه در جاهايى خارج از عرف ادب اجتماعى و در جاهايى خارج از سياق منطقى مى نمايد, مطرح كرده است. فرازهاى زير از نوشته هاى عالمان حوزوى درباره مباحثى كه بعدها شريعتى نيز مطرح كرده است, مؤيد اين ادعاست:
1. شهيد بهشتى و نظام اقتصادى روحانيت:

(در ميان پيروان اديان بزرگ و كوچك آسمانى و غير آسمانى, غالباً طبقه خاصى به نام روحانى بوده كه موقعيت و وظايف مخصوص داشته و همواره از مزاياى مالى و غيرمالى اجتماعى برخوردار بوده است. در ميان يهود, دستگاه روحانيت, دستگاه بسته اى بود و جز فرزندان لاوى كسى نمى توانست در اين طبقه وارد شود. در اسلام سِمَتِ خاصى به نام روحانيت, نظير آن چه در ميان پيروان بسيارى از اديان هست و تقريباً شغل و حرفه خاص روحانيون شمرده مى شود, سراغ نداريم. يادگرفتن معارف و احكام دو مرحله دارد: مرحله اول در حدود احتياج شخصى است كه بر اساس (طلب العلم فريضه على كان مسلم) بر همه كس واجب عينى است. مرحله دوم افزون بر احتياج شخصى و به اندازه لازم براى ياد دادن به ديگران است كه واجب كفايى است. بدين معنى كه بايد در ميان مسلمانان عدّه اى كافى به معارف دين آشنا و براى ياد دادن به ديگران مجهز باشند. ولى نه آن كه داشتن اين فضيلت امتيازات حقوقى و قانونى نظير آن چه در لاوى يهود و برهمن هند مى باشد, به دست آرند, يا آن كه ياد گرفتن و ياد دادن حقايق اسلام شغل و حرفه براى آنها شود و از راه آن درآمدى به دست آرند و هزينه زندگى خود و عائله خود را تأمين كنند. تحصيل علوم دينى كه واجب است, بايد از اغراض مادى و امتيازطلبى منزه باشد. تحصيل علوم و فنون لازم ديگر از قبيل پزشكى و… واجب كفايى است, ولى در اين ميان فرقى هست; آنها كه اين فنون زندگى را تحصيل مى كنند پس از فراغت از تحصيل مى توانند آن را شغل و حرفه خود قرار دهند و هزينه زندگى خود را از اين راه تأمين كنند, ولى به كسانى كه علوم اسلامى تحصيل مى كنند چنين حقى داده نشده است. گرفتن مزد براى فتوى دادن يا بيان مسائل و احكام و معارف دين در فقه ما از محرمات شمرده شده است. بايد اعتراف كرد كه بهره مندى از علوم اسلامى و تظاهر به زهد و تقوى و افتخار مصاحبت با پيغمبر و نظاير اينها از همان آغاز مورد سوء استفاده قرار گرفت و ابوهريره ها براى گفتن يك حديث دروغ, پول ها گرفتند و مقام ها و منصب ها يافتند. زاهدنمايان دكان تازه باز كردند. كم كم به آن جا رسيد كه بسيارى از آلودگى هاى روحانى اديان, ديگر به مسلمانان نيز, سرايت كرد.)121

2. شهيد بهشتى و لباس روحانيت:

(در عصر ما بسيارى از مردم, حتى برخى از خواص به جاى آن كه اشخاص را به ملاك علم و فضيلت و تقوى بشناسند, به لباس مى شناسند. بسيارى از مردم, هركس را كه در اين لباس ببينند, روحانى مى دانند بى آن كه به خود زحمت دهند و درباره علم و تقوى او كه دو ركن اصلى است, تحقيق كنند. ولى آيا مى توان اين پندار مردم را به حساب فقها و علما و دانشمندان گذاشت؟ در كدام كتاب, كدام رساله عملى ديده ايد و از زبان كدام عالم يا مسأله گو شنيده ايد كه در شرايط امام جماعت چنين يا چنان گفته باشد؟ اگر اين گونه پندارهاى عاميانه كه ناشى از سهل انگارى مردم در شناخت حق و باطل است, به علما نسبت داده شود, آيا افترا و تهمت نيست؟ در رساله هاى علمى, شرايط صحت هركدام از كارهاى روحانيت از قبيل اجراى صيغه عقد و طلاق, وعظ و اندرز دينى, تبليغ دين و… با كمال صراحت بيان شده و يك كلمه درباره شرط لباس نوشته نشده است. به عنوان مثال; در كار خطير مرجعيت تقليد با كمال صراحت گفته شده است كه از هر مرد زنده, آزاد, پرهيزگار و پاك زاد كه در فقه شيعه مجتهد و صاحب نظر باشد و در فقه داناتر از او شناخته نشود, مى توان تقليد كرد. كدام يكى از اين شرايط كه همه جوانب احتياط در آن مراعات شده, به لباس ارتباط دارد؟)122

3. شهيد مطهرى و داستان قدرت و حرّيت روحانيت:

(شايد همه دستگاه هاى روحانى جهان غير از شيعه, بودجه شان منحصراً از راه موقوفات و صدقات جاريه باشد. در اكثر شهرستانهاى ايران, مدارس علوم دينى ساخته شده و املاك زياد با عايدات سرشار وقف آن مدارس شده است. در حال حاضر, يگانه بودجه اى كه عملاً سازمان روحانيت ما را مى چرخاند و نظام روحانى ما روى آن بنا شده و روحانيت ما طرز و سبك سازمانى خود را از آن دريافته و تأثيرات زيادى در همه شؤون دينى ما دارد, سهم امام است. توجه سهم امام از طرف عامه مردم به كسى, تابع تشخيص و حسن ظن آنهاست, اما اين كه طرف واقعاً صلاحيت دارد يا ندارد, تابع اين است كه عامه مردم تا چه اندازه در تشخيص خود اشتباه نكرده باشند و عواملى غير از صلاحيت واقعى طرف دخالت نكرده باشد, برنده نهايى, سهم امام است. همين بودجه مستقل و اتكاء به عقيده مردم است كه سبب شده در مواقع زيادى با انحراف دولتها معارضه كنند و آنها را از پاى درآورند, ولى از طرف ديگر, نقطه ضعف روحانيت شيعه نيز همين است. روحانيت شيعه اجبار و الزامى ندارند كه از دولتها اطاعت كنند, اما ناگزيرند سليقه و عقيده عوام را رعايت كنند و حسن ظن آنها را حفظ كنند. غالب مفاسدى كه در روحانيت شيعه است, از همين جا است. اگر اتكاء روحانى به مردم باشد, قدرت به دست مى آورد, اما حرّيت را از دست مى دهد و اگر متكى به دولتها باشد, قدرت را از كف مى دهد, اما حرّيتش محفوظ است, زيرا معمولاً توده مردم معتقد و باايمان, اما جاهل و منحط و بى خبر و در نتيجه با اصلاحات مخالف اند و اما دولتها معمولاً روشنفكرند, ولى متجاوز. روحانيت متكى به مردم قادر است با مظالم و تجاوزات دولتها مبارزه كند و در نبرد با عادات و افكار جاهلانه مردم, ضعيف و ناتوان است, ولى روحانيت متكى به دولتها در نبرد با عادات و افكار جاهلانه نيرومند است و در نبرد با تجاوزات و مظالم دولتها ضعيف.)123

4. شهيد مطهرى و نظام آموزشى روحانيت:

(طلاب علوم دينيّه كنكور ورودى ندارند و لذا ممكن است كسى كه صلاحيت ورود در اين مؤسسه مقدس را ندارد, وارد شود و چون امتحانى در كار نيست, طلاب در بالا رفتن از كتاب پايين تر به كتاب بالاتر آزادند و بديهى است كه بسيار اتفاق مى افتد كه افرادى پيش از آن كه مراتب پايين را طى كنند, گام به بالا مى گذارند و تحصيلات شان متوقف و خودشان دل سرد مى گردند. طلاب استعداديابى نمى شوند و در نتيجه ممكن است كسى كه استعداد فقاهت يا فلسفه يا كلام يا ادبيات يا تاريخ يا تفسير و غيره دارد, در غير رشته اى كه استعداد دارد بيفتد و استفاده كامل از وجودش نشود. رشته هاى تحصيلى علوم دينيّه اخيراً بسيار به محدوديت گراييده و همه رشته ها در فقاهت هضم شده, خود رشته فقه در مجرايى افتاده كه از صد سال پيش به اين طرف از تكامل باز ايستاده است. در حوزه هاى علوم دينى, ادبيات عرب خوانده مى شود, اما به متد غلطى; نتيجتاً طلاب علوم دينى پس از سالها تحصيل ادبيات عرب با آن كه قواعد زبان عرب را ياد مى گيرند زبان عرب را ياد نمى گيرند, نه مى توانند با آن تكلّم كنند و نه مى توانند از زبان عربى فصيح استفاده كنند, يا به عربى فصيح بنويسند. مباحثه و شيوع علم اصول در عين اين كه يك نوع قدرت و هوشيارى در انديشه طلاب ايجاد مى كند, يك نقص دارد و آن اين است كه طرز تفكر طلاب را از واقع بينى در مسائل اجتماعى دور مى كند و به واسطه اين كه حتى منطق تعقلى ارسطويى نيز به قدر كافى تحصيل و تدريس نمى شود, روش فكرى طلاب بيش تر جنبه جدلى و بحثى دارد و اين بزرگ ترين عاملى است كه سبب مى شود طلاب در مسائل اجتماعى واقع بينى نداشته باشند.)124

(چرا شخصيتهاى برجسته ما همين كه روى كار مى آيند از انجام منويات خود عاجزند؟ چرا حوزه هاى علميه ما از صورت دانشگاه دينى به صورت دانشكده فقه درآمده است؟ چرا فضلاى ما همين كه معروف و مشهور شدند, اگر معلومات ديگرى غير از فقه و اصول دارند, روى آنها را مى پوشانند و منكر آنها مى شوند؟ چرا بيكاره و علف هرزه در محيط مقدس روحانى ما زياد است, به طورى كه يك زعيم روحانى مجبور است براى آب دادن يك گل, خارها و علف هرزه هاى زيادى را آب بدهد؟ چرا در محيط روحانى ما سكوت و سكون و مرده وشى بر منطق و تحرك و زنده صفتى ترجيح دارد؟ چرا حريت فكر و عقيده در ميان روحانيت ما كم تر وجود دارد؟ چرا برنامه تعليمات طلاب و محصلين علوم دينى مطابق احتياجات روز تنظيم نمى شود؟ چرا روحانيون ما به جاى اين كه پيشرو و پيشتاز و هادى قافله اجتماع باشند هميشه از دنبال قافله حركت مى كنند؟ چرا؟)125

5. شهيد مطهرى و آفت عوام زدگى روحانيت:

(آفتى كه جامعه روحانيت ما را فلج كرده و از پا درآورده است, (عوام زدگى) است. عوام زدگى از سيل زدگى, زلزله زدگى, مار و عقرب زدگى بالاتر است; اين آفت عظيم معلول نظام مالى روحانيت است. روحانيت ما در اثر آفت عوام زدگى نمى تواند چنان كه بايد, پيشرو باشد, بلكه مجبور است در عقب قافله حركت كند. خاصيت عوام اين است كه هميشه با گذشته و آن چه به آن خو گرفته پيمان بسته است. حق و باطل را تميز نمى دهد. عوام هر تازه اى را بدعت يا هوى و هوس مى خواند. ناموس خلقت و مقتضاى فطرت و طبيعت را نمى شناسد. از اين روى, با هر نويى مخالفت مى كند و هميشه طرفدار فقط وضع موجود است. روحانيت عوام زده ما چاره اى ندارد از اين كه آن گاه كه مسأله اى اجتماعى مى خواهد عنوان كند, به دنبال مسائل سطحى و غير اصولى برود و از مسائل اصولى صرف نظر كند. روحانيت عوام زده ما چاره اى ندارد از اين كه همواره سكوت را بر منطق, سكون را بر تحريك, نفى را بر اثبات ترجيح دهد, زيرا موافق طبيعت عوام است. حكومت عوام چنان منشأ رواج بى حدّ و حصر ريا و مجامله و تظاهر و كتمان حقايق و آرايش قيافه و پرداختن به هيكل و شيوع عناوين و القاب بالابلند در جامعه روحانيت ما شده كه در دنيا بى نظير است. حكومت عوام است كه آزادمردان و اصلاح طلبان روحانيت ما را دل خون كرده و مى كند. )126

6. شهيد مطهرى و لباس روحانيت:

(روحانيون از لحاظ لباس با ديگران متفاوت شده اند و لباس مخصوص پيدا كرده اند همچنان كه سپاهيان و نظاميان و برخى اصناف ديگر, مثل پرستاران نيز لباس مخصوص دارند. در تشكيلات روحانيت برخلاف ساير تشكيلات, هركسى بدون مانع و رداع مى تواند از لباس مخصوص آن استفاده كند. بسيار ديده مى شود كه افرادى كه نه علم دارند و نه ايمان, به منظور استفاده از مزاياى اين لباس به اين صورت درمى آيند و موجب آبروريزى مى گردند.)127

7. محمد رضا حكيمى و نظام آموزشى روحانيت:

(قرآن كريم شامل بيش از 6000 آيه است و آيات فقهى, يعنى آيات الاحكام معروف, بين 150 تا 500 آيه است. فقيه در اصطلاح قرون پس از صدر اسلام, به كسى گفته مى شود كه علم فقه بداند, يعنى پس از سالها تحصيل و زحمت و كسب علوم و مقدمات, صاحب اطلاع اجتهادى درباره همان 500 آيه بشود كه كم تر از يك دوازدهم قرآن است. اين در حالى است كه قرآن به تمام و كمال و با همه آيات و حقايقش, هادى و سازنده جامعه انسان و نجات بخش مردمان و اقوام است, نه تنها با يك دوازدهم آيات. چه بسا يكى از علل عقب افتادن مسلمين همين است كه هماره آنان با يك دوازدهم كتاب خدا هدايت شده اند, نه با همه آن (مانند بيمارى كه با يك دوازدهم نسخه پزشك معالجه بشود, نه با همه آن. ))128

تأمل در نقدها و آسيبهاى بالا, به روشنى نشان مى دهد كه ريشه برخى نقدهاى شريعتى كه به ظاهر درست مى نمايد, به اين گونه نقدها برمى گردد, اما با ادبياتى نيش دار و گزنده; به گونه اى كه خواننده احساس مى كند, نويسنده بيش از اين كه قصد اصلاح داشته باشد, قصد عقده گشايى داشته است.

پى نوشتها:

1. مجموعه آثار, دكتر على شريعتى, ج2/ 184, انتشارات قلم.
2. همان, ج7/ 215ـ216.
3. همان, ج 22/ 320ـ322.
4. همان, ج 5 (ما و اقبال)/ 82ـ83.
5. همان/ 84.
6. همان, ج 26/ 371.
7. همان, ج 26/ 374.
8. همان.
9. همان, ج 22, 318ـ319.
10. (شريعتى و روحانيت), رضا احمدى, هفته نامه پيام هاجر/ 55ـ56, تاريخ 27/3/78.
11. برگرفته از سخنرانى آيت اللّه جوادى آملى در شبكه چهار سيماى جمهورى اسلامى ايران در تاريخ 16 رمضان 1425.
12. مجموعه آثار, شريعتى, ج21/ 245.
13. شريعتى و روحانيت/ 70.
14. مجموعه آثار, ج 17/128.
15. الويه روا از زاويه ديگرى به مزاياى فقه شيعه اشاره مى كند و مى نويسد:
(روحانيت شيعه نسبت به ساير مكتبهاى فكرى غير مسلمان بازتر است. آيت اللّه ها آثار خارجى, حتى نوشته هاى ماركس و فويرباخ را نيز خوانده اند. اين حالت روحانيون شيعه تعجب آور است; زيرا با وجود اين باز بودن درباره نظريات مدرن, آنان بى نهايت سنت گرا مى باشند و همين طور پشت نظريات فقهى آنها يك فكر فلسفى نيز وجود دارد)
تجربه سياسى اسلام/ 183ـ185
16. مجموعه آثار, شريعتى ج 10/ 85.
17. همان, ج 22/ 314.
18. شريعتى و روحانيت/ هفته نامه هاجر/ 55.
19. مجموعه آثار, ج 27/ 238ـ239.
20. شريعتى و روحانيت, هفته نامه هاجر/ 65ـ66.
21. همان/ 64.
22. مجموعه آثار, ج 20/ 112.
23. همان, ج 4/ 390ـ391.
24. همان, ج 26/ 275ـ277.
25. همان, ج 9/ 185ـ188.
26. همان, ج 9/ 191ـ196.
27. همان, ج 20/112.
28. همان, ج 20/ 119.
29. همان, ج 7/ 101.
30. همان, ج 9/ 185ـ188.
31. اين واژه, در فارسى به معنى دانشمند, پيشواى دينى و معلم به كار رفته است. نخستين مورد كاربرد واژه آخوند در ايران, به مثابه عنوانى احترام آميز براى روحانيون دانشمند, به دوره تيموريان مربوط مى شود, چنانكه امير على شيرنوايى, استاد خود, مولانا فصيح الدّين نظامى را به سبب دانش گسترده اش در علوم معقول و منقول و رياضيات, آخوند خطاب مى كرده است. در سراسر دوران صفويه حرمت اين كلمه حفظ شده و جز بر مردمان بسيار دانشمند اطلاق نگرديده است. در اين دوره, تنى چند از بزرگان فلسفه, از جمله ملاّ صدرا و ملاّ نصراللّه همدانى آخوند ناميده شده اند. در عصر قاجار, كاربرد اين كلمه گسترش بيش ترى يافت و شامل مدرّسان مكتب خانه ها نيز گرديد. با اين همه, اين كلمه در ميان دانشمندان آن روزگار هنوز جايگاهى والا داشت و مثلاً ملا محمد كاظم خراسانى, مشهورترين فقيه و مدرّس پايان دوره قاجار, آخوند ناميده مى شود. امّا ظاهراً در اين دوران, عنوان آخوند براى ساداتِ علما به كار نمى رفته است. در دوران حكومت پهلوى كاربرد اين واژه بسيار گسترده شد و سياست دستگاه حاكم نيز بر آن بود كه از حرمت آن كاسته شود و حتّى مورد استعمال استهزاءآميز پيدا كند. اكنون اين كلمه به گونه اى عام به معناى پيشواى دينى به كار مى رود.
دايره معارف بزرگ اسلامى, ج1, ص 150.
درباره معناى واژه ملاّ, نوشته اند:
(مفاهيم واژه ملا ّمتعدد و در عين حال جالب است, هرچند اين كلمه اصلاً به معنى كسى كه با لباس خاص و ادعاهائى كه در دانش دارد, عضوى است از گروه هاى مذهبى كه هنوز به مقام اجتهاد نرسيده باشد, اما اين واژه درباره هر كسى كه سوادى داشته باشد, يا حتى بى سواد هم باشد به كار مى رود. (تعليقات برهان قاطع, محمد معين, ج4/ 2030 تهران 1330; لغت نامه دهخدا, جزء 1, تهران, 1325. ) شايد گسترش مهفوم ملاّ به اين سبب باشد كه ملاّ اغلب در مكتب محلى (مدرسه ابتدائى) درس مى داد يا در منازل اعيان و اشراف معلم خصوصى بود. ملا در حومه مجاور خودش در مسائل مذهبى بصيرترين شخص به شمار مى رفت, و بنابراين بر همسايگانش اعمال قدرت كلى مى كرد. به همين جهت, هنگامى كه دارالفنون كتابهايى درباره پيش گيرى از بيماريهاى مايه كوبى چاپ كرد, آنها را ميان ملاّها توزيع كرد, تا اهميت مطالب آنها را به مردم گوشزد كنند.)
فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت ايران/ 49, تهران, 1340.
(اشتقاق ملا از واژه عربى مولى (آقا و ولى) مفهوم قدرت را تأكيد مى كند. دانش و قدرت ملا به تكاليف روزمره دينى, مانند پيش نمازى مسجدهاى كوچك, موعظه روز جمعه و اجراى مراسم نامزدى و عروسى گسترش يافت. دانش مذهبى ملا از مجتهد كم تر بود و از اين رو, همانند ديگر مؤمنان, ناگزير مى بايست به انتخاب خود از مجتهدى تقليد كند. (ليكن شايسته يادآورى است كه بسيارى از علما كه به مقام اجتهاد رسيده بودند, عنوان (ملاّ) را هم مانند بخشى از لقب خودشان حفظ مى كردند, مانند ملاّ آقا دربندى و ملاّ على كنى).
ارتباط ميان مجتهد و ملا نتايج خصوصى تر ديگرى دربرداشت; بدين معنى كه در شرايط خاص ايجاب مى كرد كه ملا به عنوان نايب مجتهد عمل كند. بنابراين, به نيابت مجتهد اعتبار اسناد را تصديق مى كرد و مهر او به مثابه مهر مجتهد بود. زكات و ساير وجوه كه به مجتهد تعلق مى گرفت, فراهم مى آورد و در عين حال خود نيز مزدى دريافت مى كرد. منبع درآمد ديگرى كه ملا را به مجتهد وابسته مى كرد, اوقاف بود; بدين معنى كه ملا مى توانست با گرفتن توصيه اى از مجتهد از اوقاف سهمى ببرد. بهره اى كه از اين راه عايد ملا مى شد, اغلب براى گذران او بسنده نبود و بخصوص در نواحى دور افتاده تر, ملا براى تدارك اين كمبود درآمد, به خرده فروشى و كشاورزى متوسل مى شد. به تعبير ديگر, ملاها قدرت مجتهدها را افزايش مى دادند, هرقدر عده ملاهاى وابسته به يك مجتهد بيش تر بود, قدرت طبيعى مجتهد مزبور بيش تر مى شد و در هنگام لزوم, ملاها نقش قدرت اجرايى مجتهد را داشتند.)
دين و دولت در ايرن / 26 ـ 28
32. مجموعه آثار, دكتر على شريعتى, ج 22/ 197.
33. همان, ج 22/ 314ـ315.
34. همان, ج 5/ 82.
35. همان, ج 9/ 186.
36. همان, ج 9/ 191.
37. همان, ج 9/ 120ـ122.
38. همان, ج 29/ 583ـ584.
39. همان, ج 21/ 28; ج 20/ ص 401.
40. همان, ج 20/ 401.
41. دكتر رضا داورى در نقد چنين رويكردى به دين مى نويسد:
(گاهى اين جا و آن جا مى خوانيم و مى شنويم كه مى گويند اگر دين را به صورت دنياپسند درنياوريم, يا آن را با اجزا فرهنگ جديد درنياميزيم, بيم آن مى رود كه دين بر باد رود, يا مهجور و غريب بماند.
اولاً, اين طرح دنيايى كردن دين وبريدن پيوند اعتقادات از ساحت قدس است.
ثانياً, اگر اثرى داشته باشد اعتقادات را تباه مى كند, نه اين كه به آن صورت ديگر بدهد.
ثالثاً, نه فقط كمكى در رسيدن به نتيجه و منظور اجتماعى ـ سياسى (اگر منظور اصلاح و پديد آوردن نظم و سامان باشد) نمى كند, بلكه آشوب و تفرقه پديد مى آورد, دليل همه اين مطالب اين است كه برنامه ريزى تغيير دين بر مبناى تلقى سطحى و نادرست از دين و جماعه و تحول فرهنگى و اجتماعى گذاشته شده است.
گويى اولاً, اعتقاد دينى يك نسبت و اتصال مكانيكى است كه هروقت لازم باشد مى توان آن را كم و زياد و شديد و ضعيف و به طور كلى دست كارى كرد.
ثانياً, از پيش معلوم است كه كدام نسبت و تلقى دينى باعث پيشرفت يا ركود در فلان زمينه اجتماعى و سياسى مى شود و مى توان آن را طورى تنظيم كرد كه نتيجه مطلوب به دست آيد و بالاخره, ثالثاً, همه رشته هاى پيوند دينى و اعتقادى به دست ماست كه اگر بخواهيم سر رشته را نگه داريم, يا سست كنيم يا رها سازيم و… و تغييرى از آن سو نيست و هرچه از اين سو بشود آن سو مى پذيرد.)
فلسفه در بحران/ 37ـ38.
42. مجموعه آثار, ج 29/ 583ـ584.
43. دين و نگرش نوين/ 137.
44. هرمن رندال در اين خصوص مى نويسد:
(روش عقل كه در آغاز اميد مى رفت صحت و اهميت عقايد دينى را كاملاً ثابت كند, وقتى نتايج منطقى آن معلوم شد, نه فقط اعتقاد به وحى آسمانى را از ميان برد, بلكه به دست شكاكان ظاهراً دين عقلى و طبيعى را نيز غير ممكن كرد.) سير تكامل عقل نوين, ج 2/ 589.
45. شيخ ابراهيم زنجانى; زمان, زندگى, خاطرات, على ابوالحسنى (منذر) / 60ـ61, مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران, تهران, چاپ اول.
46. در عصر ما شيخ فضل اللّه نورى مثال گوياى اين ادعاست. درباره شيخ فضل اللّه نورى تصريح شده كه علاوه بر علوم دينى, در تاريخ و جغرافيا و هيأت و نجوم نيز دست داشته است. ضياء الدين دُرّى, مدرّس فلسفه و علوم عقلى در تهران, كه با نورى بارها ديدار داشته مى گويد:
(مراتب علمى شيخ را هيچ كس از دوست و دشمن, منكر نبود. ولكن گمان مى كردند كه فقط معلومات او منحصر به همان فقه و اصول است. نگارنده در چند جلسه فهميدم, قطع نظر از جنبه فقاهت, از بقيه علوم هم اطلاع كافى دارند. از جمله, علم تاريخ و جغرافيا كه اغلب فقها از اين دو علم بى بهره مى باشند.
حتّى در اين اواخر نزد مرحوم ميرزا جهان بخش منجّم, مشغول خواندن علم نجوم و اسطرلاب بود. من عرض كردم: جناب آقا, در اين آخر عمر براى چه علم نجوم تحصيل مى كنيد؟ فرمود: من از اين علم چون بهره نداشتم و اين مسأله براى من, يعنى اهل علم, كُلّيّتاً بد است كه از اين علم معروف بى بهره باشند, بميرم و اين علم را بدانم, بهتر است كه بميرم و ندانم.)
تاريخ انقلاب طوس يا پيدايش مشروطيت ايران, اديب هروى/ 141;
مجله خاطرات وحيد, ش 19, 15 ارديبهشت ـ 15 خرداد 1352/ 9ـ01 .
آيت اللّه حاج شيخ حسين لنكرانى, كه پدرش, آيت اللّه حاج شيخ على, از خواص اصحاب شيخ فضل اللّه بود, با تأكيد بر (جامعيت علمى شيخ نورى) اظهار مى داشت:
(در علم هيأت مرحوم حاج ميرزا عبدالغفار خان نجم الدوله معروف ـ كه تقويم صدساله ايران را ايشان نوشته و هنوز هم صورت تقويم نويسى به بركت همان استخراج صد ساله آن مرحوم است ـ خدمت مرحوم شيخ, علم كلام مى خواند و حاج شيخ نيز كه در هيأت و نجوم يد طولايى داشته, در اين قسمت با ايشان بحث علمى هَيَوى مى فرمود. شيخ مخصوصاً براى انس دادن اصحاب حوزه و اطرافيان خود به قسمتهاى هَيَوى و اصطلاحات نجومى, تقويمى با اصطلاحات فنّى مربوط به اين قسمت چاپ كرده بودند كه بين خودشان به نام تقويم رقومى خوانده مى شد و اشخاص ناآشنا با هيأت و نجوم, از آن تقويم چيزى درك نمى كردند. و وقتى كه مثلاً در ميان خودشان, اشخاصى از ساعات عقد و نكاح و اين قبيل چيزها سؤال مى كردند, آنها از تقويم مخصوص خودشان جواب مى دادند, كه ما هيچ چيز از آن نمى فهميديم و حتى نمى توانستيم بخوانيم. اگر نمونه اى از آن تقويم پيدا شود خيلى ارزش دارد.)
47. مدرس در پنج دوره تقنينيه, محمد تركمان, ج 1/ 255 (نطق مدرس در جلسه 75 مجلس, 13 اسفند 1300. )
48. مجموعه آثار, ج 35/ 62.
49. همان, ج 9/ 35ـ45.
50. همان, ج 9/ 56ـ57.
51. همان, ج 9/ 126.
52. همان, ج 10/ 96.
53. همان, ج 9/ 133.
54. همان, ج 9/ 122ـ124.
55. همان, ج 1/ 7ـ9.
56. همان, ج 1/ 9ـ14.
57. با مخاطب هاى آشنا/ 13.
58. مجموعه آثار, ج1/ 9ـ14.
59. همان, ج 19, حسين وارث آدم/ 028ـ128.
60. همان, ج 26/ 275ـ277.
61. همان, ج 21/67ـ68.
62. همان, ج 26/ 371ـ374.
63. همان, ج 27/ 248ـ250.
64. همان, ج 10/ 129.
65. همان, ج 10/ 36.
66. همان, ج 10/ 134ـ136.
67. همان, ج 22/ 318ـ319.
68. همان, ج 1/ 34ـ35.
69. جريانها و سازمانهاى مذهبى ـ سياسى ايران, رسول جعفريان/ 289ـ290.
70. دليل اين امر كه به خلاف غرب ستيزى شريعتى, نوع غرب زده ها و غرب گراها از حاميان و طرفداران وى مى باشند و از ديدگاه هاى وى دفاع مى كنند, همين است كه شريعتى, اگرچه در سطح اجمال, خود ضد غرب است, اما در سطح تفصيل خود يك غربى است.
71. مجموعه آثار, ج 20/ 293.
72. روشنفكران دينى و مدرنيته در ايران پس از انقلاب/ 140ـ140.
73. مجموعه آثار, ج 5/ 82ـ84.
74. مجموعه آثار, ج 27/ 25ـ28.
75. مجموعه آثار, ج 27, ص 252.
76. ريشه هاى انقلاب ايران/ 40ـ41.
77. حكومت تحصيل دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران/ 203.
78. همان/ 203.
79. مجموعه آثار, ج 10/ 36.
80. براى اطلاع بيش تر از جايگاه روابط مذهبى و دينى در منظومه روابط اجتماعى شيعيان ايرانى, ر. ك: اسلام و تنگناهاى انسان متجدد, سيد حسين نصر, ترجمه ماشااللّه رحمتى, فصل نهم, (اسلام در ايران). سهروردى, تهران, چاپ اول, 1383.
81. براى اطلاع از تقواى قضايى علماى شيعه, ر. ك: كارنامه شيخ فضل اللّه نورى/ 30ـ36.
82. همائى نامه/ 18, به نقل از: سيره صالحان/ 176ـ177.
83. منتخب التواريخ/ 777, به نقل از: كارنامه شيخ فضل اللّه نورى/ 52ـ53.
84. فورتسكيو, كاپيتان انگليسى, در گزارشى كه در اواخر سلطنت احمدشاه از رجال و شخصيتهاى زنجان تهيه كرده, درباره حاجى وزير مى نويسد:
(رهبر عمده سوسيال دمكرات در زنجان است… زميندارى نسبتاً بزرگ و مورخ است).
ل. س. فورتسكيو [كاپيتان انگليسى], رجال تهران و برخى
ولايات شمال غرب ايران, ترجمه محمد على كاظم بيگى/ 118.
85. فرهنگ عميد, ذيل واژه قدك مى نويسد, قدك, به جامه كرباسى كه آن را آبى يا نيلى رنگ كرده باشند, گويند.
86. شيخ ابراهيم زنجانى, زمان, زندگى, خاطرات/ 82ـ83.
87. همان.
88. دين و سياست در عهد صفوى/ 17ـ18.
89. رجال كشى/ 441.
90. در روايتى آمده كه از نظر امام جواد (ع), زيديه, واقفه و ناصبى ها براى او يكسان هستند و اين به دليل ضديتى بود كه آن زمان زيديه در برابر ائمه شيعه از خود نشان مى دادند, ر. ك, رجال كشى/ 391.
91. اخبار البلدان/ 304.
92. دين و سياست در عهد صفوى/ 21ـ22.
93. النهايه/ 356ـ357.
94. المقنعه/ 811ـ812.
95. السرائر/ 203.
96. تذكره الفقهاء, ج2/ 583.
97. قواعد الاحكام/ 132.
98. الدروس/ 330.
99. مفتاح الكرامه, ج 4/ 113.
100. جواهر الكلام, ج 22/ 155ـ170.
101. دين و سياست در عهد صفوى/ 23ـ24.
102. يك نمونه ديگر از اين دست قضاوتها در عبارت ذيل ديده مى شود:
(همان طور كه سلسله قاجاريه قدرت سياسى خود را در بخشهاى مختلف كشور تثبيت مى كرد, علماى اصولى نيز سلطه مذهبى انحصارى خود را به ضرر اخباريون و صوفيه گسترش مى دادند. يك چنين پيوندى بين قاجاريه و علماى اصولى صرفاً يك حادثه تاريخى نبود, ظهور علماى اصولى و به دست آوردن موقعيت مسلط مذهبى انحصارى و ظهور قاجاريه دو فرآيند تاريخى تقويت كننده دوجانبه بودند. قاجارها داراى تبار چادرنشين بودند و پيشينه قبيلگى, نه براى آنها مشروعيت تأمين مى كرد و نه يك ساخت ادارى براى حكومت بر كشور. رشد علماى اصولى به دليل توانايى آنها در انجام وظايف آموزشى, قضايى و مشروعيت دهى براى دولت قاجار تقويت گرديد. علما انحصار دستگاه آموزشى كشور را در دست گرفتند و به نظر مى رسيد كه اين مسأله باعث شده بود كه علما در خصوص اوضاع اقتصادى عمومى در كشور جايگاه قابل توجهى به دست آورد كه اين مسأله از اوايل قرن نوزدهم به بعد آغاز شده بود. توسعه نظريه سياسى شيعه در دوره قاجاريه نيز اين فرآيند را نشان مى دهد.)
طبقه, سياست و ايدئولوژى در ايران/ 153ـ154.
103. مشروع در اين عبارت غير دقيق است, مگر اين كه از باب خيرالموجودين بدان قايل شويم.
104. اسلام و تنگناهاى انسان متجدد/ 243ـ244.
105. (چارچوبى براى مطالعه هويت ايرانى), ابراهيم فياض, دو هفته نامه پگاه حوزه, ش 149/ 3, 21 آذر 1383.
106. صحيفه نور, ج 3/ 238ـ241, به نقل از جريانها و سازمانهاى مذهبى ـ سياسى ايران/ 304.
107. همان, ج 22/ 318ـ319.
108. همان, ج 27/ 252.
109. البته شريعتى به مبارزات سيد جمال نيز نقد وارد مى كند و مى نويسد:
(اما آن چه را به عنوان ضعفِ كار سيد جمال و شاگردش عبده مى توان بيان كرد, يكى دوگانگى شخصيت سيد جمال و عبده است, بدين گونه كه سيد جمال به عنوان يك مصلح بزرگ اسلامى بيش از آن چه از چنين شخصيتى انتظار مى رود, غرق در مسائل ديپلماتيك و تلاشهاى سياسى مى شود و بسيار كم تر از آن چه از چنين شخصيتى با چنين رسالتى شايسته است و بايسته, از مسائل فكرى و تلاشهاى ايدئولوژيك دور مى ماند, و همين انتقاد را, منتهى, به طور معكوس, درباره عبده مى توان كرد: او نيز, آن چنان در مسائل علمى غرق است كه نمى تواند در تلاشهاى سياسى سيد جمال با او هم گامى كند و پا به پايش برود.) مجموعه آثار, ج 27, 242.
(و ديگرى اين كه سيد جمال مبارزه سياسى را از بالا شروع كرد, در حالى كه او به عنوان يك انقلابى برخاسته از متن مردم, حتى از طبقات روستا, و نيز به عنوان يك متفكر مترقى مسلمان, بايد به ميان توده مردم مى رفت و مخاطبش مردم مى بود.) مجموعه آثار 27/ 244.
110. مجموعه آثار, ج 27/ 246.
111. همان, ج 10/ 129.
112. همان, ج 1/ 7ـ9.
113. حضرت امام, به طور مستقيم به نقد شريعتى نپرداخته است. يكى از محققين تاريخ و انديشه معاصر در اين باره مى نويسد:
(مبناى سياست امام در اين باره آن بود كه به هر حال كوشيد, تا درباره اختلاف شريعتى و مخالفان اش, به گونه اى جانب احتياط را بگيرد; زيرا آن را مسأله اى فرعى مى ديد و در كنار مبارزه با شاه, اهميت چندانى براى آن قائل نبود. با اين حال حاضر نبود انتقادهايى را كه از دكتر شريعتى شده و به نظرشان بى مورد مى آمد, بپذيرد; به عوض, خود اشكالاتى را به صورتى كاملاً آرام مطرح مى كردند.
گروهى از كارگران در 20 تير 58 خدمت امام مى رسند و از ايشان مى خواهند موضع گيرى روشن و مناسب درباره شخصيت اسلامى مرحوم شريعتى داشته باشد.
امام مى گويد: (من جواب از اين نمى دهم. همين مسأله, مسأله ايجاد اختلاف است; يعنى مسأله اسباب اين مى شود كه شما يك دسته بشويد, آنها يك دسته بشوند).
در مرداد سال 56 هم آقاى عزيزيان ضمن نامه اى به امام از ايشان خواسته بود تا درباره كتابهاى شريعتى اظهار نظر كند.
امام در پاسخ نوشتند: (من صلاح نمى دانم در چيزهايى كه موجب اختلاف مى شود, دخالت كنم.))
جريانها و سازمانهاى مذهبى ـ سياسى ايران, رسول جعفريان/ 301, 306,
پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, تهران, چاپ اول 1380.
114. صحيفه امام, ج 3/ 245ـ246, 10/1/1356.
115. صحيفه نور, ج 7/ 486. 4/3/1358.
116. همان, ج 7/ ص 466. 3/3/1358.
117. همان, ج 8/ 43ـ44. 11/3/1358.
118. همان, ج 5/ 279 و 280. 3/10/1357.
119. صحيفه نور, ج 7/ 461 و 462.
120. هويت صنفى روحانى/ محمد رضا حكيمى/ 75, دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
121. مرجعيت و روحانيت, مقاله شهيد بهشتى/ 131ـ144 (با تلخيص و تغيير و تصرف).
122. همان/ 152ـ153.
123. همان/ 184.
124. همان/ 176.
125. همان/ 189.
126. همان/ 184.
127. همان/ 175.
128. همان/ 65.