چكيده‌
نوشته حاضر، درآمدى بر شناخت رويكرد اخلاقى مولوى به عقل و نفس است.[1] در اين مختصر، سعى بر آن است كه ذره‌اى از بحر عميق معارف مثنوى چشيده شود، زيرا برداشتى كامل از اين معارف، پژوهشى عميق و گسترده مى‌طلبد كه در خور اين اندك نيست. از آنجا كه مثنوى، تابع فصل‌بندى‌هاى مرسوم نيست. موضوعات به صورت پراكنده، گاه به صورت مجمل و گاه مفصل در آن آمده است؛ يعنى مولوى مطلبى را گاه به اشارت و سرعت يادآورده و گذشته است و در جاى ديگر همان مطلب را به صورت مفصل بيان كرده است. اين شيوه بيانى، كار سنگين تحقيقى را بر محقق لازم مى‌كند و او را از قضاوت‌هاى سرسرى و موضعى پرهيز مى‌دهد و وا مى‌دارد كه به سوى تفسير مثنوى به مثنوى گام بردارد كه چنين تفسيرى نيز به غور و تفحص سخت نيازمند است. در اين مختصر، به ديدگاه گسترده مولوى درباره عقل و نفس اشاراتى شده است و اين تنها انعكاس بخشى از افكار عميق و والاى او در اين باره است. بنابراين، به بحث‌هاى كلامى و فلسفى پرداخته نشده و ديدگاه‌هاى خاص كلامى و فلسفى مولوى نسبت به عقل و نفس ذكر نگرديده است. همچنين بيشتر سعى بر تطبيق كلام مولوى با آيات و روايات اسلامى است كه متناسب با انديشه او درباره عقل و نفس بوده و احتمال مى‌رود، جناب مولوى از آن آيه و روايت، در سرودن ابيات الهام گرفته باشد.
كليدواژه‌ها: عقل، نفس، شهوت، نفس اماره، انسان، يقين، حكمت، علم.
مقدمه‌

مرحوم كلينى در كتاب كافى بابى را در موضوع عقل و جهل گشوده و رواياتى را از پيشوايان دين مقدس اسلام نقل كرده كه به تقويت و فعاليت نيروى عقلانى ترغيب و تحريك كرده‌اند. آيات شريفه قرآن مجيد نيز در موارد بسيارى با عباراتى مختلف از قبيل «تعقل، تفكر، تدبر، تفقه و شعور»، عظمت اين نيرو را گوشزد فرموده است. مرحوم علامه محمدتقى جعفرى در بيان عظمت آن مى‌فرمايد: عقل انسانى مانند اقيانوس بى‌كران است كه نهايتى بر آن ديده نمى‌شود. اين درياى بى‌پايان كه در هر فردى از انسان وجود دارد، به فعاليت وادار نمى‌گردد. براى اين بحر ملاح لازم است، كسى لازم است كه بتواند، در اين اقيانوس بى‌كران فرو رود، و به قول بعضى از انسان شناسان، هر روز قاره‌هاى جديدترى را در درون خود كشف مى‌نمايد. مطابق محاسباتى كه در دوران معاصر ما به عمل آمده است، مغز هر انسانى داراى تقريباً پانزده ميليارد رابطه الكتريكى مى‌باشد، متأسفانه انسان‌ها از اين روابط بى‌شمار آن بهره‌بردارى‌ها را كه امكان دارد، از خود نشان نمى‌دهند، بلكه جاى تأسف است كه اشتغالات ماشينى «حتى در شهوترانى حيوانى» باعث شده است كه اصلاً عقل براى گروه فراوانى مطرح نشود، در عظمت عقل همين مقدار كافى است كه تمام اساس تمدن‌ها و كشف قوانين و مجهولات به وسيله اين نيروى با عظمت انجام مى‌شود.[2] عالمان اخلاق چهار قوه عقل، شهوت، وهم و غضب را حكمرانان كشور نفس معرفى كرده‌اند كه هر يك به وظيفه‌اى مشغول‌اند. شأن «عقل» ادراك حقايق امور و تمييز ميان خير و شر، و شأن «شهوت»، بقاى بدن و شأن «وهم» دانستن امورى است كه با آنها مى‌توان به مقاصد صحيحه رسيد و شأن «غضب»، دفع سركشى قوه شهوت است. منشأ نزاع اين چند قوا در نفس آدمى عقل است، زيرا عقل، پيوسته آنها را به جانب اعتدال فرا مى‌خواند و بين سه قوه ديگر نزاعى نيست، از آنجا كه فضايل در قوه عقليه از رذايل قواى ديگر بيشتر است، همواره عقل با آنان در ستيز است. از جانب ديگر، شناخت نفس موجب شوق به تحصيل كمالات و تهذيب اخلاق و دفع رذايل اخلاقى مى‌شود؛ به اين معنا كه انسان بايد حقيقت خود را طلب كند و بداند كه سعادت و هلاكت او در چيست و نيز بداند كه بعضى اوصاف و ملكاتى كه در او جمع شده است، صفت حيوانى است و بعضى صفات شيطانى و بعضى صفت فرشته و انسانى است و با شناخت آن صفات و رذايل و پى‌بردن به راه علاج و درمان آنهاست كه اخلاق او كامل مى‌گردد و مى‌توان او را انسانى اخلاقى ناميد. عبداللَّه بن سنان مى‌گويد: از امام جعفرصادق‌عليه السلام پرسيدم كه آيا مقام فرشتگان از انسان‌ها بالاتر است؟ آن حضرت از قول اميرمؤمنان على بن ابى طالب‌عليه السلام چنين فرمود: خدا فرشتگان را از عقل و به دور از شهوت آفريده است و حيوانات را از شهوت بدون عقل و انسان‌ها را از هردو. بنابراين انسانى كه عقلش بر شهوتش غالب شود، مقامى بالاتر از فرشته دارد و اگر شهوتش بر عقلش غالب گردد، مقامش پايين‌تر از حيوانات است.[3] مولوى در مثنوى، با الهام از قرآن و سنت، انسان را به اصل خويش فرا مى‌خواند. به گفته مولوى، انسان مبدأ و اصلى دارد كه منشأ وحدت و اتحاد است. در نظر او، انسان در دنياى كثرت و اختلاف، از اصل خويش جدا مانده است. نهايت سير و حركت او آن است كه بار ديگر به اصل خويش باز گردد. اين طلب وصل كه جز طلب اصل نيست، غايت سير و سلوك عارف است. راه نيل بدان نيز تمسك به شريعت و سير در طريقت است تا نيل به حقيقت حاصل آيد. از اين روى مولوى، به شريعت كه وسيله تهذيب و رياضت نفس است، اهميتى خاص مى‌دهد؛ نه ترك شريعت و تندروى‌هاى صوفيان را توصيه مى‌كند و نه گرايش به عزلت و فقر و رهبانيت را تبليغ. مرد كامل را كسى مى‌داند كه جامع صورت و معنى باشد و خود را از زندگى و زيبايى‌هاى آن مرحوم نسازد و خود را يكسره به زهد خشك تسليم نكند. از طرف ديگر به اين نكته اشاره مى‌كند كه عاقبت انسان چگونه بايد باشد. وى براى انديشه و عقل، مقامى بس والا قائل است و پاك كردن انديشه و زدودن غبار جهالت از آن‌را موجب پاكى روح مى‌داند. تعبير مولوى از انديشه اين‌گونه است: اى برادر تو همه انديشه‌اى‌ مابقى تو استخوان و ريشه‌اى‌ گر گل است انديشه، تو گلشنى‌ وربود خارى، تو هيمه گُلخَنى[4] پس انديشه و دل در نظر مولوى در پاكى روح نقشى كليدى دارد و عنصرى كه اين دو را پاك مى‌گرداند، در مرتبه‌اى «فضايل اخلاقى» و در مرتبه والاتر «منازل عرفانى» است.

عقل در نظر مولوى‌

مولوى در مثنوى، همواره بر مبانى و پايه‌هاى اصلى اخلاقى تأكيد دارد و درصدد تبيين و توضيح آنهاست كه از جمله تأكيد و تبيين «عقل» است. منشأ فضيلت‌ها در نفس آدمى عقل است، زيرا عقل پيوسته قواى ديگر «شهوت، وهم و غضب» را به جانب اعتدال فرا مى‌خواند. از آنجا كه فضائل در قوه عقليه از رذايل قواى ديگر بيشتر است، عقل همواره با آنان در ستيز است. مولانا در بيان اين تضاد و تخالف مى‌فرمايد: عقل ضد شهوتست اى پهلوان‌ آنك شهوت مى‌تند عقلش مخوان‌ بى محك پيدا نگردد وهم و عقل‌ هر دو را سوى محك كن زود نقل‌ اين محك قرآن و حال انبيا چون محك مر قلب را گويد بيا تا ببينى خويش راز آسيب من‌ كه نه اى اهل فراز و شيب من‌ عقل را گر اَرِّه‌اى ساز دونيم‌ همچو زر باشد در آتش او بَسيم‌ وَهم مر فرعون عالم‌سوز را عقل مر موسى جان افروز را[5] مولوى حكمت و انديشه را به مثابه همه وجود آدمى مى‌داند و در فضيلت آن مى‌فرمايد: اى برادر تو همه انديشه‌اى مابقى تو استخوان و ريشه‌اى‌ گر گل است انديشه تو گُلشَنى‌ ور بود خارى تو هيمه گُلخَنى[6] در اين ادبيات، مولوى به دو گونه انديشه اشاره مى‌كند: يكى حكمتى است كه انسان در آن خلاصه مى‌شود و ديگرى صفتى رذيله است كه مخالف حكمت است و آن در اصطلاح عالمان اخلاق، «جربزه» ناميده مى‌شود كه موجب خروج انديشه از حد اعتدال است و موجب مى‌گردد، تا ذهن از مسير خويش منحرف گردد و پيوسته در پى شهوات باشد و به الحاد و كفر كشيده شود: هم سؤال از علم خيزد هم جواب‌ همچنانك خار و گل از خاك و آب‌ هم ضلال از علم خيزد هم هُدى‌ همچنانك تلخ و شيرين از نَدا[7] علم در نظر مولوى، از جان و روح انسانى به جوشش در مى‌آيد و حكمت در نظر او، از سوى خداوند به بندگان اعطا مى‌شود تا به واسطه آن بتوانند بر هواهاى نفسانى و شهوانى خويش غلبه كنند؛ نه آنكه امور دنيوى و جسمانى با آن برآورده شود. علم چون بر دل زند يارى شود علم چون بر تن زند بارى شود گفت ايزد يَحمِلُ اَسفارَهُ‌ بار باشد علم كان نبود زهُو[8] مولوى در جايى ديگر به دو گونه عقل اشاره مى‌كند: نخست عقل كسى است كه يادگيرى و آموختن آن به كتاب، استاد، مكتب، تعاليم، فكر و تكرار نياز دارد. اين گونه عقل هر روز رو به افزايش است و انسان به وسيله آن از ديگران برتر مى‌شود؛ اما از طرف ديگر، چون بارى است كه بر دوش او قرار مى‌گيرد و بر آن سنگينى مى‌كند. اين علم بر لوح نفس انسان حك مى‌شود و او بايد پيوسته حافظ آن باشد و در ازدياد و پيرايش آن بكوشد، تا معانى خوب و بكر را بر آن ثبت كند؛ اما گونه ديگرى از عقل هست كه هيچ‌گاه فاسد نمى‌شود و چون چشمه‌اى جوشان است كه كدر نمى‌گردد، مولوى اين عقل را «عقل ايمانى» مى‌نامد كه از جانب خداست و كسى كه صاحب آن شود، لوح دلش محفوظ است؛ يعنى خداوند خود آن را حفظ مى‌كند و ديگر انسان حافظ آن نيست. جوشش اين عقل برخلاف عقل كسبى است، چون اين عقل از سينه مى‌جوشد؛ نه از مكتب و درس و استاد، و چون چنين است، هيچ‌گاه از جوشش نمى‌افتد. عقل تحصيلى چون جوى آبى است كه اگر راه سرچشمه‌اش بسته شد، بى‌نوا و خشك مى‌گردد، برخلاف عقل ايمانى كه جوشش آن دائمى است. عقل ايمانى درونى است و از سينه مى‌تراود و استاد و حافظ آن خداست؛ امّا عقل تحصيلى بيرونى است و استاد و معلمش بشر است. سپس مولوى مى‌فرمايد، هر كس مى‌خواهد صاحب لوح محفوظ شود، بايد از لوح حافظ در گذرد. البته بايد در نظر داشت كه وى در صدد طرد و نفى عقل كسبى نيست و آن‌را در جاى خويش نيكو مى‌بيند. عقل دو عقل است اول مكسبى‌ كه در آموزى چو در مكتب روى‌ از كتاب و اوستاد و فكر و ذكر از معانى و ز علوم خوب و بكر عقل تو افزون شود بر ديگران‌ ليك تو باشى ز حفظ آن گران‌ لوح حافظ باشى اندر دور و گشت‌ لوح محفوظ است كو زين درگذشت‌ عقل ديگر بخشش يزدان بود چشمه آن در ميان جان بود عقل ايمانى چو شحنه عادل است‌ پاسبان و حاكم شهر دل است‌ چون ز سينه آب دانش جوش كرد نه شود گنده نه ديرينه نه زرد ور ره نبعش بود بسته چه غم‌ كو همى جوشد ز خانه دم به دم‌ عقل تحصيلى مثال جوى‌ها كآن رود در خانه‌اى از كوى‌ها راه آبش بسته شد، شد بى‌نوا از درون خويشتن جو چشمه را[9] در روايتى از امام صادق‌عليه السلام چنين آمده است: «عَن جَعفَر بنِ مُحَّمَدٍ الصّادقِ‌عليه السلام فى جَوابِ سؤالِ عِنوانِ البَصرى: فقالَ لَيسَ العِلم بِالتَّعَلُمِ، اِنَّما هُوَ نُورٌ يَقَعُ فى قَلبِ مَن يُرِدِاللَّهُ تَبارَكَ وَ تعالى اَن يَهديهِ، فَاِن اَرادتِ العلمَ فاطلب اَوَلاً فى نَفسِكَ حَقيقَهَ العُبُوديَةِ واُطلبِ العِلمَ باستِعمالِهِ واستَفهِمِ اللَّهَ يَفهَمُك».[10] آن حضرت‌صلى الله عليه وآله وسلم در پاسخ به عنوان بصرى كه از حقيقت علم سوال كرده بود فرمود: علم آن نيست كه با تعلّم فرا گرفته شود، بلكه نورى است كه خداى تبارك و تعالى در قلب هر كس كه اراده هدايت وى كند، قرار مى‌دهد، پس اگر عزم علم كردى، نخست حقيقت بندگى را در خويشتن خويش طلب كن و علم را با به‌كارگيرى آن طلب كن واز خداوند درخواست فهم كن تا او به تو بفهماند. ابيات مولانا ترجمان چنين روايتى است. در نظر مولوى، بايد رنج و زحمت تحصيل علوم را براى همان مقصد اعلا كه وصول به مقام سعادت و كمال نفسانى است، برخود هموار كرد و اين بار را براى سبكبار شدن بردوش كشيد؛ نه براى گرانسنگى و سبكسارى. علم‌هاى اهل دين حمالشان‌ علم‌هاى اهل تن احمالشان‌ علم چون بر دل زند يارى شود علم چون بر تن زند بارى شود مولوى علم‌آموزى و تعقل را در همه حال ستوده و در تعريف همين دانش‌ها گفته است: خاتم مُلك سليمان است علم‌ جمله عالم صورت و جان است علم‌ بنابراين، علم و تعقل و انديشه، مانند ساير نعمت‌هاى الهى، فى حد ذاته نيكوست؛ به شرطى كه در جهت كمال و سعادت معنوى انسان باشد.[11] منظور مولوى از عقل ايمانى، بصيرتى است كه از علم بسى فراتر است. مولوى جان همه علم‌ها را شناخت انسان از خويشتن مى‌داند؛ به بيانى ديگر، قدر خويش را دانستن و پايان كار خويش را نگريستن، بنابراين مولوى با توجه به آيات و روايات، مخلوقات را به سه دسته تقسيم مى‌كند: نخست فرشته كه جز طاعت، سجده و تسبيح چيز ديگر نمى‌داند و ذات او از عقل سرشته شده است و ديگرى كه برخلاف فرشته از دانش تهى است و حيوانى است كه فكرش تنها به قدر طلب اصطبل و علف است و از تحصيل شرف و اجتناب از شقاوت قاصر است؛ به اين معنا كه عقل و انديشه در آن راهى ندارد و از اين لحاظ در عالم سفلى است و به عالم علوى راهى ندارد؛ اما قسم سوم مخلوقى است كه طبيعتى دوگانه و مركب دارد و آن انسان است كه نيمى فرشته است و ميل به بالا دارد و نيمى حيوان كه ميل به پايين دارد. اين بشر، برخلاف فرشته و حيوان است كه طبيعت واحد دارند و از اين جهت، گويى با خويشتن خويش مشكلى ندارند و هر يك به مقتضاى طبيعت خود عمل مى‌كنند. انسان همواره در درون خود در كشش مكش و درگيرى به سر مى‌برد و از جنگ بين اين دو، طبيعت در عذاب است. اين آدميان كه به ظاهر بسان يكديگرند، به گفته مولوى در امتحان واقع شده‌اند و به سه گروه و امت تقسيم شده‌اند: گروهى از آنان، گرچه به ظاهر آدمند؛ اما به سوى سرشت فرشته گون خود كشيده شده‌اند و از قيل و قال درون و خشم كه بارزترين صفت حيوانى است، رها گشته‌اند. آنان همچون جبراييل، گويا از روز نخست، فرشته خلق شده‌اند و چون اين صفت آنان بر حيوانيتشان غالب آمده، در درياى ذات الهى غرقند؛ اما قسم دوم برخلاف قسم نخست، در صفت حيوانى غرقند و خشم و شهوت در درون آنان جاى عقل را گرفته است؛ البته نه اينكه از نخست اين‌گونه بوده باشند، بلكه آن وصف جبريلى از ايشان رفته است، چرا كه اين وصف بسيار وسيع و با عظمت است و در خانه تنگ و كوچك تن جاى نمى‌گيرد. انسانى كه به سوى خشم و شهوت ميل كرده است و عقل را از خود رانده، اين روح را از خود جدا مى‌سازد و ديگر انسان نيست. اما قسم سوم برخلاف دو قسم ديگر، كه يكى از جهاد رسته بود و آن ديگرى اصلاً در فكر جهاد نبود پيوسته در جهاد به سر مى‌برد. اين قسم گاهى به اين سوى كشيده مى‌شود و گاه به سوى ديگر ميل مى‌كند و وجودش ميدان مبارزه عقل و شهوت است. در حديث آمد كه يزدان مجيد خلق عالم را سه گونه آفريد يك گُره را جمله عقل و علم وجود آن فرشته است و نداند جز سجود نيست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلق زنده از عشق خدا يك گروه ديگر از دانش تهى‌ همچو حيوان از علف در فربهى‌ او نبيند جز كه اصطبل و علف‌ از شقاوت غافل است و از شرف‌ اين سوم هست آدمى زاده بشر نيم او زفرشته و نيمش زخر نيم خر خود مايل سفلى بود نيم ديگر مايل علوى بود آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب‌ وين بشر با دو مخالف در عذاب‌ وين بشر هم زامتحان قسمت شدند آدمى شكلند و سه امت شدند يك گروه مستغرق مطلق شدند همچون عيسى با ملك ملحق شدند نقش آدم ليك معنى جبرئيل‌ رسته از خشم و هوا وقال و قيل‌ از رياضت رسته و زهد و جهاد گوييا از آدمى او خود نزاد قسم ديگر با خران ملحق شدند خشم محض و شهوت مطلق شدند وصف جبريلى دريشان بود رفت‌ تنگ بود آن خانه و آن وصف زَفت‌ مرده گردد شخص كو بى‌جان شود خر شود چون جان او بى‌آن شود زآنك جانى كان ندارد هست پست‌ اين سخن حقست و صوفى گفته است‌ او زحيوان‌ها فزون‌تر جان كند در جهان باريك‌كارى‌ها كند مكر و تلبيسى كه او داند تنيد آن زحيوان نايد پديد ماند يك قسم دگر اندر جهاد نيم حيوان نيم حىّ با رشاد روز و شب در جنگ و اندر كش مكش‌ كرده چاليش آخرش با اوّلش[12] در روايتى چنين آمده است: عَن عبداللَّه بنِ سَنان قالَ سألْتُ ابا عَبداللَّهِ جَعفَرَ بنُ مُحمدٍالصادِقِ‌عليه السلام فَقُلتُ الملائكه اَفضَلُ اَم بَنُوا آدَم فَقالَ «قالَ اَميرالمؤمِنينَ على بن اَبى طالِب‌عليه السلام اِنَّ اللَّه رَكَبَ فىِ‌الملائكه عقلاً بِلا شَهوَةٍ وَرَكَبَ فى بَنى آدمِ كِلَيهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَه فَهُوَ خَيرُ مِنَ‌المَلائكَه وَمَن غَلَبَ شَهوَتَه عَقلَه فَهُوَ شَرٌّ مِنَ البَهائم».[13] عبداللَّه بن سنان مى‌گويد: از امام جعفر صادق‌عليه السلام پرسيدم، آيا مقام فرشتگان از انسان‌ها بالاتر است؟ آن حضرت از قول اميرمؤمنان على بن ابى‌طالب‌عليه السلام چنين فرمود: خداوند فرشتگان را از عقل و به دور از شهوت آفريده است و انسان‌ها را از هر دو، پس انسانى كه عقلش بر شهوتش غالب شود، مقامى بالاتر از فرشته دارد و آنكه شهوتش بر عقلش غالب گردد، مقامش از حيوانات پايين‌تر است.[14]

يقين ثمره عقل‌

مولوى يقين را ثمره چنين علم و بصيرتى مى‌داند و در بيان اقسام آن سخن مى‌راند. قرآن مجيد در آيات مختلف، يقين را به سه دسته تقسيم كرده است: 1 . «أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ * حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ * كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ * ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ»؛[15] شما را رقابت در افزودن (مال و فرزند و جاه يا افزدون به طور مطلق) از خدا غافل كرد، تا آن‌گاه كه به ديدار خاك‌هاى تيره (گورها) شتافتيد. آرى به زودى خواهيد فهميد. باز آرى، به زودى خواهيد فهميد. آرى، اگر با علم اليقين مى‌دانستيد [يااى كاش با علم‌اليقين بدانيد ]شما دوزخ را خواهيد ديد. ديدن شما عين‌اليقين خواهد بود، در آن روز شما از نعمت خداوندى مسئول واقع خواهيد گرديد. 2 . «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ».[16] مولوى در تفسير اين آيات مى‌فرمايد: مال و تن بر فند ريزان فنا حق خريدارش كه اللَّه اِشتَرى[17] برف‌ها زان از ثمن آوليستت‌ كه هَيى در شك يقينى نيستت‌ وين عجب ظنست در تو اى مهين‌ كه نمى‌گردد به بستان يقين‌ هر گمان تشنه يقين است اى پسر مى‌زند اندر تزايد بال و پر چون رسد در علم پس برپا شود مريقين را علم او بويا شود زآنك هست اندر طريق مفتنن‌ علم كمتر از يقين و فوق ظن‌ علم جوياى يقين باشد بدان‌ وآن يقين جوياى ديدست و عيان‌ اَندر اَلهيكُم بجو اين راكنون‌ از پس كَلّا پس لاتَعلَمون‌ مى‌كشد دانش به بينش اى عليم‌ گريقين گشتى ببينندى جَحيم‌ ديد زايد از يقين بى‌امتهال‌ آنچنانك از ظن مى‌زايد خيال‌ اَندر اَلهيكم بيان اين ببين‌ كو شود عِلمُ‌اليقين عَين‌اليَقين‌ از گمان و از يقين بالاترم‌ وز ملامت بر نمى‌گردد سرم‌ چون دهانم خورد از حلواى او چشم روشن گشتم و بيناى او پا نهم گستاخ چون خانه روم‌ پا نلرزانم به كورانه روم[18] مال و تن انسان چونان برفى است كه از ابر نيستى و فنا بر زمين ريخته مى‌شود و خريدار آن دو، حضرت حق است، چرا كه در قرآن مجيد به آن اشاره فرموده و قيمت اين بيع را بهشت قرار داده است و آن‌را فوز عظيم خوانده، بر بايع آن بشارت داده است؛ امّا چرا بسيارى انسان‌ها اين معامله را با خدا انجام نمى‌دهند؟ در حالى‌كه سود آن بسيار است و عقلاً معامله‌اى كه سود آن زياد باشد، دلخواه انسان است و همگان خواهان آنند. مولوى پاسخ اين پرسش را چنين مى‌دهد: مال و تن از آن جهت براى بشر عزيز است كه وى همواره در شك و ترديد به سر مى‌برد و يقين برايش حاصل نشده و از وادى گمان و وهم، پاى به بوستان يقين ننهاده است. اگرچه هر گمانى تشنه يقين است، بنابراين براى رسيدن به يقين پر و بال مى‌زند تا به يقين رسيده و زنده شود. انسان با استدلال‌هاى عقلى، براى رسيدن به يقين مى‌كوشد؛ اما به مقام واقعى آن نمى‌رسد، چون علم واسطه‌اى است ميان شك و يقين و مقامش از گمان بالاتر و از يقين پايين‌تر است؛ مانند كسى كه از دود به آتش پى برده؛ اما هنوز آن‌را نديده است. علم جوياى يقين است و يقين در پى آشكار شدن كه مرتبه علم‌اليقينى است. مولوى به سوره تكاثر اشاره مى‌كند و مقام عين‌اليقينى را كه تجرد تام و ديد باطن است، يادآور مى‌شود. به گفته وى، بينش زاييده دانش است و خيال رهزن راه يقين. در پايان انسان به درجه‌اى بالاتر از اين بينش مى‌رسد كه از گمان، شك و يقين حاصل شده و از علم هم بالاتر است و آن مقام حق‌اليقينى است كه از حلواى حق خورده مى‌شود و چشم بينا مى‌گردد. در اين مقام انسان محو حق مى‌شود و با حق مى‌بيند، چرا كه به آتش او سوخته و او را به عينه حس كرده است. در اين مقام است كه ايمان فرد راسخ مى‌شود و پاى نمى‌لرزد و به كوره راه گمان و شك گرفتار نمى‌شود و هر كس به اين خانه رسد، امن گشته و از لغزش‌ها دور شده است. مولوى ظن و گمان را تشنه يقين مى‌داند. آنگاه از گمان به علم‌اليقين و از آن به عين‌اليقين مى‌رسد، سپس پا را از گمان و علم نيز فراتر مى‌نهد و به حق‌اليقين مى‌رسد. علم از ديدگاه مولوى، فاصله ميان گمان و يقين است؛ در جايى ديگر ماندن در علم‌اليقين را به صلاح سالك نمى‌داند و براى رسيدن به مرتبه عين اليقين، سالك را به گذشتن از وادى گوش توصيه و به رسيدن به بوستان حق اليقين دعوت مى‌كند: هر جوابى كان زگوش آيد به دل‌ چشم گفت از من شنو آن‌را بِهِل‌ گوش دلاله است و چشم اهل وصال‌ چشم صاحب حال و گوش اصحاب قال‌ در شنود گوش تبديل صفات‌ در عيان ديدها تبديل ذات‌ زآتش از علمت يقين شد از سخن‌ پختگى جو در يقين منزل مكن‌ تا نسوزى نيست آن عين‌اليقين‌ اين يقين خواهى در آتش در نشين‌ گوش چون نافذ شود ديده شود ورنه قُل در گوش پيچيده شود[19] مولوى علم‌اليقين را كه از دانش و علوم رسمى و استدلالى به دست مى‌آيد، چون پوسته‌اى مى‌داند كه اهل معنا و سالكان طريق آن را به كنارى مى‌نهند و به عين‌اليقين روى مى‌آورند. بدين ترتيب امور بر آنها آسان مى‌شود. همچنين علوم و استدلالات، چون نقش است و اهل يقين كه به عين‌اليقين رسيده‌اند، خويش را از اين نقوش صيقل داده و با دل و چشم بصيرت خدا را يافته‌اند: اهل صيقل رسته‌اند از بو و رنگ‌ هردمى بينند خويى بى‌درنگ‌ نقش و قِشر علم را بگذاشتند رايَتِ عَينُ‌اليقين افراشتند رفت فكر و روشنايى يافتند نَحر و بَحر آشنايى يافتند مرگ كين جمله از و در وحشتند مى‌كنند اين قوم بر وى ريشخند كس نيابد بر دل ايشان ظفر برصدف آيد ضرر نى بر گهر گرچه نحو فقه را بگذاشتند ليك محو و فقر را برداشتند تا نقوش هشت جَنَّت تافتست‌ لوح دلشان را پذيرا يافتست‌ صدنشان از عرش و كرسى و خدا چه نشان بل عين ديدار خدا[20] به گفته مولوى، هر چند مرتبه يقين بالاتر رود، شك، وهم، گمان و خيال در آن كمتر نفوذ مى‌كند. به گفته وى، شك و يقين - همواره در جدالند و شياطينى كه در كمين نشسته‌اند، با سلاح شك مى‌خواهند ايمان و يقين بنده را درهم شكنند و بنده‌اى كه يقينش استوار باشد، همانا بانگ خدايى را مى‌شناسد و در مى‌يابد و هرچه يقين كمتر باشد، زودتر به بانگ شيطان فريفته مى‌شود: تو چه عزم دين كنى با اجتهاد ديو بانگت برزند اندر نهاد كه مرو زآن سو بينديش اى غَوى‌ كه اسير رنج و درويشى شوى‌ بى‌نوا گردى زياران و اُبرى‌ خوار گردى و پشيمانى خورى‌ تو زبيم بانگ آن ديو لعين‌ واگريزى در ضلالت از يقين‌ كه هلا فردا و پس فردا مراست‌ راه دين پويم كه مهلت پيش ماست‌ مرگ بينى باز كو از چپ و راست‌ مى‌كشد همسايه را تا بانگ خاست‌ باز عزم دين كنى از بيم جان‌ مردسازى خويشتن را يك زمان‌ پس سلح بر بندى از علم و حكم‌ كه من از خوفى نيارم پاى كم‌ باز بانگى برزند بر تو زمكر كه بترس و باز گرد از تيغ فقر باز بگريزى زراه روشنى‌ آن سلاح علم و فن را بفكنى‌ سالها او را به بانگى بنده‌اى‌ در چنين ظلمت نمد افكنده‌اى‌ هيبت بانگ شياطين خلق را بند كردست و گرفته حلق را تا چنان نوميد شد جانشان زنور كه روان كافران زاهل قبور اين شكوه بانگ آن ملعون بود هيبت بانگ خدايى چون بود هيبت بازست بر كبك نجيب‌ مرمگس را نيست زآن هيبت نصيب‌ زآنك نبود باز صياد مگس‌ عنكبوتان مى‌مگس گيرند و بس‌ عنكبوت ديو بر تو چون ذُباب‌ كر و فر دارد بر كبك و عقاب‌ بانگ ديوان گله بان اشقياست‌ بانگ سلطان پاسبان اولياست‌ تا نياميزد بدين دو بانگ دور قطره‌اى از بحر خوش تا بحر شور[21] بنابه نظر مولوى، هر كس را كه خداوند نظر كند، نور را بر قلب او مى‌تاباند و قابليت باز دانستن يقين از شك را در وى قرار مى‌دهد: هر كرا در جان خدا بنهد محك‌ مريقين را باز داند او زشك[22] او نه تنها يقين را از شك باز مى‌شناسد، بلكه مى‌تواند محك ديگران نيز باشد و هنگامى كه سينه‌اش صاف و صيقلى گشت، همچون آيينه‌اى در مقابل ديگران قرار گيرد و يقين و شكّ آنان را بازگو كند و اين همان ثمره يقين، يعنى ايمان است، پس چون بنده‌اى به اين ايمان دست يافت، مى‌تواند آيينه اسرار غيب شود : پيش سبحان بس نگه داريد دل‌ تا نگرديد از گمان بد خجل‌ كو ببيند شر و فكر و جست و جو همچو اندر شير خالص تار مو آنك او بى‌نقش ساده سينه شد نقش‌هاى غيب را آيينه شد سرما را بى‌گمان موقن شود زآنك مؤمن آينه مؤمن شود چون زند او فقر ما را بر محك‌ پس يقين را باز داند او زشك‌ چون شود جانش مَحَك نقدها پس ببيند قلب را و قلب را[23]

نفس در نظر مولوى‌

مولوى در مثنوى، گاهى گونه‌اى از نفس را با شيطان برابر دانسته است كه همانا «نفس اماره» است. همان‌گونه كه شيطان هميشه در تقابل با فرشته است. نفس نيز همواره با عقل در ستيز است. شايد منظور ديگرى نيز در ميان باشد و آن اينكه دو نيروى فرشته و شيطان، در درون آدمى، پيوسته او را به خير و شر مى‌خوانند؛ نفس و عقل نيز چنيند. نفس و شيطان هر دو يك تن بوده‌اند در دو صورت خويش را بنموده‌اند چون فرشته و عقل كه ايشان يك بُدند بهر حكمت‌هاش دو صورت شدند دشمنى دارى چنين در سرّ خويش‌ مانع عقلست و خصم جان و كيش[24] منظور از اين نفس كه همه صفات رذيله را به آن نسبت مى‌دهند، نفس اماره است: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»؛[25] به‌درستى كه نفس، همواره به بدى فرا مى‌خواند. شهوت هم به معناى خاص، با نفس اماره يكى است. مولانا در مذمت نفس اماره و با تشبيهاتى از آنها ياد مى‌كند كه بيانگر نگرش او به اين نيروى باطنى است. مولوى نفس را با چنين تشبيهاتى توصيف مى‌كند: 1. مادر بت‌ها و دوزخ: به اين معنا كه هر صفت رذيله‌اى كه انسان را بنده خويش مى‌سازد، به نفس اماره باز مى‌گردد و چون دوزخ، هزاران نفر را در خود غرق مى‌كند: مادر بت‌ها بت نفس شماست‌ زانكه آن بت مار و اين بت اژدهاست‌ آهن و سنگ است نفس و بت شرار آن شرار از آب مى‌گيرد قرار سنگ و آهن زآب كى ساكن شود؟ آدمى با اين دو كى ايمن بود؟ سنگ و آهن در درون دارند نار آب را بر نارشان نبود گذار زآب چون نار برون كشته شود در درون سنگ و آهن كى رود؟ آهن و سنگ است اصل نار ودود فرع هر دو كفر و ترسا و جحود بت سياه آب است در كوزه نهان‌ نفس مر آب سيه را چشمه‌دان‌ آن بت منحوت چون سيل سياه‌ نفس شومت چشمه آن اى مُصر صد سبو را بشكند يك پاره سنگ‌ و آب چشمه مى‌رهاند بى‌درنگ‌ آب خم و كوزه گر فانى شود آب چشمه تازه و باقى بود بت شكستن سهل باشد نيك سهل‌ سهل ديدن نفس را جهل است جهل‌ صورت نفس ار بجويى اى پسر قصه دوزخ بخوان با هفت در هر نفس مكرى و در هر مكر از آن‌ غرقه صد فرعون با فرعونيان‌ در خداى موسى و موسى گريز آب ايمان را زفرعونى مريز دست را اندر احد و احمد بزن‌ اى برادر واره از بوجهل تن[26] بت‌هايى كه آدميان پرستش مى‌كنند، به دو قسم جداگانه تقسيم مى‌شوند: بت بيرونى و بت درونى. بت بيرونى همان موادى است كه انسان‌ها براى خود ساخته، آنها را مى‌پرستيدند؛ البته اين پرستش دليل اين نبود كه آنان به خدا اعتقاد نداشتند، بلكه آنها بت‌ها را براى تقرب به خدا مى‌پرستيدند. به اين مطلب چند دليل مى‌توان بيان كرد: نخست اينكه ما گروه فراوانى از بت‌پرستى‌هاى عرب جاهليت را مى‌بينيم كه در عين پرستش بت، به خداى بزرگ نيز عقيده داشتند؛ براى مثال هنگامى كه براى انجام عبادت به مكه كه جايگاه بت‌ها بود، مى‌آمدند، شعار لبيك سر مى‌دادند؛ البته بدين صورت: «لبيك اللَّهم لبيك، لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك تملكه و ما ملك» و يكى از بت‌ها، مثلاً «عزى» را به عنوان شريك، ولى در عين حال مملوك خدا معرفى مى‌كردند. دوم اينكه هنگامى كه مى‌خواستند، سوگند اكيد ياد كنند، نخست به بت و سپس به خدا، به‌عنوان شديدترين تأكيد قسم ياد مى‌كردند، مثلاً مى‌گفتند: «احلف باللات والعزى و باللَّه ان‌اللَّه اكبر»؛ سوگند ياد مى‌كنم به لات و عزى و به خدا كه از آنها بزرگ‌تر است. سوم اينكه نامه‌هاى خود را با نام خدا شروع كرده، سپس سخن خود را با تبريك به يكى از نام‌هاى بت‌ها بيان مى‌كرديم: «باسمك اللَّهم ...». چنان‌كه در آيه شريفه مى‌بينيم: «وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ»[27] اكثريت آنها به خدا ايمان نمى‌آوردند، مگر اينكه شرك مى‌ورزند.

بت درونى‌

اين بت عبارت است از نفس اماره كه امروزه در اصطلاح روان‌شناسى غريزه كنترل نشده خوانده مى‌شود. پس از اين مقدمه مى‌گوييم: اگر درست دقت شود، رواج بت‌پرستى بيرونى از بت‌پرستى درونى است، زيرا اگر انسان خود آگاه در مقام انديشه و تحقيق برآيد، خواهد ديد كه يك بت جامد يا زنده توانايى ندارد تا بتواند در مقابل خدا عرض‌اندام كند؛ ولى موقعى كه مى‌بيند با اين اعتراف، مقام و جاه و ثروتش از دست مى‌رود، به همان بت‌پرستى خود ادامه مى‌دهد؛ از اين‌رو وقتى دقيقاً توجه مى‌كنيم، مى‌بينيم كه ادامه بت‌پرستى براى يك انسان آگاه، نتيجه پرستش نفس اماره است كه او را فريب مى‌دهد و ظواهر دنياى مادى را بر او جلوه‌گر مى‌سازد؛ وانگهى مبارزه با بت بيرونى از مبارزه با بت درونى بسيار آسان‌تر است، زيرا ممكن است بتوان با ذكر ادله و براهين، ناشايستگى بيت بيرونى را اثبات كرد، چنان‌كه پيامبران با آوردن معجزات و شواهد، توانستند، با بت‌پرستى مبارزه كرده تا اندازه بسيار زياد در اين راه پيش بروند. در صورتى كه بت درونى در اعماق جان انسانى جاى گرفته، با هزاران وسوسه و خود فريبى در پرستش آن بت زندگانى را سپرى مى‌كند. به عبارت ديگر، بت درونى به دليل ارتباط با «من» انسانى، مى‌تواند در هر لحظه انسان را دگرگون سازد، و نام آن‌را بت‌پرستى نگذارد. اگر درست دقت كنيم، اصل همه بت‌ها بتى است كه افراد انسانى در درون خود ساخته‌اند، بت خارجى به منزله مار و بت نفس انسانى، مانند اژدهاست. مى‌گويد: اگر توجه كنيد خواهيد ديد كه نفس انسانى مانند آهن و سنگى است كه با اصطكاك و فعاليت‌هاى گوناگون، از آنها شرارى توليد مى‌گردد كه بت مستحكم و ريشه‌دارى است. شراره و آتش برونى را مى‌توان با آب خاموش ساخت؛ ولى اين شرار درونى كه جايگاه بس مستحكمى دارد، با آب خاموشى شدنى نيست. مادامى كه سنگ و آهن نفس اماره وجود دارد، هيچ فرد انسانى نمى‌تواند، به ايمنى كامل برسد، سنگ و آهنى كه آتش نفسانى را در درون شعله‌ور مى‌سازند، آب‌را گذرى بر آن نيست. سپس همين مطلب را تكرار كرده مى‌گويد: با آب برونى آتش برونى خاموش مى‌گردد؛ ولى آب بيرونى نمى‌تواند، آتش درونى را از بين ببرد. اين آهن و سنگ درونى كه با اصطكاك فعاليت مى‌كنند، نتيجه و معلول همان كفر و جحود است. اگر بت منحرف كننده، به منزله آب سياه و تيره است، منبع اصلى اين آب تيره، نفس اماره انسانى است. منبعى كه اگر كوششى از اعماق روح انسانى در تصفيه آن انجام نگيرد، براى ابد هم كه عمر انسانى را فرض كنيم، اين آب از آن منبع جريان خواهد داشت. به عكس حالت روحانى انسانى، شبيه آب زلالى است كه منبع آن روح تزكيه شده و ملكوتى است. اگر انسان بتواند شخصيت روحى خود را تحت تزكيه و تصفيه قرار داده، نمودهاى جهان هستى را به‌طور منطقى و الهى ارزيابى كند، اين منبع تا بى‌نهايت، آن آب زلال پاك كننده را جارى خواهد ساخت. اگر بخواهيم بت خارجى تراشيده شده با دست انسانى را به سيل سياه تشبيه كنيم، نفس بت‌گر و بت‌ساز به منزله چشمه شاهراه انسانى است كه همه راه‌ها و روش‌هاى انسانى از آن مشتق مى‌گردد، و اين تعبير بسيار ارزنده‌اى است، زيرا مقصود از شاهراه در اين بيت همان چيزى است كه همه زندگانى انسانى را تفسير كند. اين شاهراه هر چه باشد، چون براى خود انسان به عنوان شاهراه و سرلوحه زندگانى تلقى گشته است، مانند قطب نما همه شئون زندگانى او را رهبرى و هدايت مى‌كند؛ براى مثال اگر فرض كنيم شاهراه زندگانى يك انسان مقام و جاه هست، يعنى اين مفهوم را عالى‌ترين ايده‌آل براى خود تلقى كرده است، تا آنجا كه اين جاه و مقام به حد پرستش و تفسير كننده تمام شئون زندگانى فردى و اجتماعى بر آن انسان پذيرفته شود؛ بتى تراشيده مى‌شود كه هر چه از آن بت سرازير گردد، خلاف حقايق بوده، مى‌تواند بت‌هايى را در خارج براى پرستش نيز بسازد. اگر فرض كنيم كه صد عدد كوزه داشته باشيم، مى‌توانيم آن كوزه‌ها را با يك سنگ از هم متلاشى كنيم؛ در صورتى كه جريان آب چشمه دائمى بوده، مادامى كه به مادر چاه و اصل منبع متصل است، عوارض خارجى نمى‌تواند آن را از جريان باز بدارد. به اين دليل كه بت‌هاى خارجى، موجودات محسوس و محدود و تحت تسلط انسانى‌اند و با كمى تلقينات صحيح و منطقى، مى‌توان آنها را شكسته و از هم متلاشى ساخت؛ اما بت نفس را نمى‌توان به آسانى و سهولت متلاشى كرد؛ چه قيافه‌هاى حق به جانبى كه به خود مى‌گيرد؛ چه استدلالات سفسطه‌آميزى كه پيش روى انسانى مى‌گذارد. آرى بسيار مشكل است از عهده رام كردن نفس بر آمدن، زيرا پيوستگى آن با اصل حيات، آن چنان قوى است كه اغلب اوقات، مبارزه با نفس، با مبارزه با اصل حيات اشتباه مى‌شود. بدين جهت است كه مبارزه با نفس اماره را آسان شمردن، نادانى محض است. صورت نفس انسانى، مانند دوزخ با هفت در است: اين نفس بت‌گر و بت‌ساز در هر نفس مى‌تواند، مكرها و حيله‌ها و فريب‌ها بر سر راه انسان بگستراند، توانايى حيله‌گرى نفس، آن اندازه است كه گويى مى‌تواند صدها فرعون و فرعونيان را در هر نفس در نوسانات خود غرق كند، پس بيا اى سالك راه انسانى به سوى خداى موسى بگريز، و مگذار فرعونى بودن نفس، آب ايمان تو را بريزد. دست التماس و تضرع به بارگاه ربوبى ببر و چنگ بر دامان احمد صلى الله عليه وآله بزن، رها كن بوجهل تن را كه حقايق را مى‌بيند و باز لجاجت مى‌كند.[28] از جانب ديگر مولوى نفس را به اقتضاى حالات مختلفى كه دارد، به حيواناتى چند تشبيه كرده است و براى تقريب معنا به اذهان، به خوى حيوانى و دَد منشانه آن حيوان اشاره مى‌كند كه از جمله مى‌توان به اين موارد اشاره كرد: 1. تشبيه به زاغ: به اين دليل كه زاغ به گلستان و باغ علاقه‌اى ندارد و خوراكش از مزبله‌ها و ويرانه‌ها تأمين مى‌شود. بنابراين كسى كه از آن پيروى كند، به گلستان هدايت نمى‌شود، بلكه به گورستان دنيا رهنمون مى‌شود: جان كه او دنباله زاغان پرد زاغ او را سوى گورستان برد هين مدو اندر پى نفس چو زاغ‌ كو به گورستان مى‌برد نه سوى باغ[29] 2. تشبيه به سوسمار: يكى از خصوصيات اين حيوان، حمله ناگهانى و فرار به سوى سوراخى است كه از آن بيرون آمده است. او تنها از يك سوراخ در صحرا بيرون نمى‌آيد يا به آن نمى‌گريزد، بلكه پناهگاها و مواضع حمله و سوراخ‌هاى بسيارى دارد. يك نَفَس حمله كند چون سوسمار پس به سوراخى گريزد در فرار در دل او سوراخ‌ها دارد كنون‌ سر زهر سوراخ مى‌آرد برون[30] 3. تشبيه به سگ: چون به استخوانى قناعت مى‌كند و به شكار شهرت دارد. آلت آشكار خود جز سگ مدان‌ كمترك انداز سگ را استخوان‌ 4. تشبه به اژدها: چون نفس داراى نيروى بسيار قوى و مهيب است كه اگر شعله‌ور گردد و به تحرك درآيد، ديگر هيچ قدرتى نمى‌تواند به آسانى آن را مهار كند. نفس اژدرهاست او كى مرده است‌ از غم بى‌آلتى افسرده است[31] همچنين در اشعارى ديگر، مولوى نفس را از حيث زيركى به خرگوش و از اين جهت كه طالب شهوت است، به الاغ تشبيه كرده است. وى مردمان را مست و خوارِ هوا و هوس و نفس مى‌داند: خلق مست آرزواند و هوا زآن پذيرايند دستان تو را هر كه خود را از هوا خو باز كرد چشم خود را آشناى راز كرد[32] او به زبانى ديگر، هر جرم، فساد، نابودى و هلاكتى را ثمره پيروى هوا و هوس و نفس بر مى‌شمارد. خلق در زندان نشسته از هواست‌ مرغ را پرها ببسته از هواست‌ ماهى اندر تا به گرم از هواست‌ رفته از مستوريان شرم از هواست‌ چشم شحنه شعله نار از هواست‌ چار ميخ و هيبت دار از هواست[33] مولوى در مذمت نفس و دورى از آن، بدين سبب اصرار مى‌ورزد كه پيروى از آن، موجب دورى از حق است و چون نفس را در مقابل عقل مى‌داند، همراه شدن با آن‌را دور شدن از راه حق به شمار مى‌آورد: با هوا و آرزو كم باش دوست‌ چون يُضلك عن سبيل‌اللَّه اوست[34] چون رفيقى وسوسه بدخواه را كى بدانى ثَمَّ وجه‌اللَّه را هر كرا باشد سينه فتح باب‌ او ز هر شهرى ببيند آفتاب‌ حق پديدست از ميان ديگران‌ همچو ماه اندر ميان اختران‌ دو سر انگشت بر دو چشم نه‌ هيچ بينى از جهان انصاف دِه‌ گر نبينى اين جهان معدم نيست‌ عيب جز زانگشت نفس شوم نيست‌ تو زچشم انگشت را بردار هين‌ و آنگهانى هر چه مى‌خواهى ببين‌ نوح را گفتند امت كوثراب‌ گفت او زآن سوى و استغشوا ثياب‌ رو و سر در جامه‌ها پيچيده‌ايد لاجرم با ديده و ناديده‌ايد آدمى ديدست و باقى پوست است‌ ديد آن‌است آنكه ديد دوست‌است‌ چونك ديد دوست نبود كور به‌ دوست كو باقى نباشد دُور به[35] پس در حقيقت نفس حجابى بر ديده عقل است، از اين‌رو بايد آن را مرده گرفت و به نفس‌كشى پرداخت. اميرمؤمنان در حديثى مى‌فرمايد: «وَكَمْ مِنْ عَقْلٍ اَسيرُ تَحْتَ هَوى اَميرٍ»؛[36] چه بسيار عقل‌ها و خردها كه شهوات بر آن حكومت مى‌كند. امام محمد غزالى در باب معاتبه نفس و توبيخ آن مى‌فرمايد: «بدانكه اين نفس را چنان آفريده‌اند كه از خير گريزان باشد و طبع وى كاهلى و شهوت راندن است و تو را فرموده‌اند تا وى را از اين صفت بگردانى و او را با راه آورى از بى‌راهى و اين با وى بعضى به عنف توان كرد و بعضى به لطف و بعضى به كردار و بعضى به گفتار، چه در طبع وى آفريده‌اند كه چون خبر خويش در كارى بيند، قصد آن كند و اگرچه با رنج بود، بر رنج صبر كند؛ ليكن حجاب وى بيشتر جهل‌است و غفلت و چون وى را از خواب غفلت بيدار كنى و آينه روشن فرا روى وى دارى، قبول كند و براى اين گفت، حق تعالى: «وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى‌ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ» پنده ده كه مؤمنان را سود دار».[37] مولانا نيز در اين باب مى‌فرمايد: نفس بى عهدست زآن رو كشتنى است‌ او دَنى و قبله‌گاه هر دنى است‌ نفس‌ها را لايق است اين انجمن‌ مرده را درخور بود گور و كفن‌ نفس اگر چه زيرك است و خرده دان‌ قبله‌اش دنياست او را مرده‌دان‌ آب وحى حق بدين مرده رسيد شد زخاك مرده‌اى زنده پديد[38] نفس خود را كُش جهان را زنده كن‌ خواجه را كشت‌است او را بنده كن‌ نفس را تسبيح و مصحف در يمين‌ خنجر و شمشير اندر آستين‌ مصحف و سالوس او باور مكن‌ خويش با او هَمسر و هَمسر مكن‌ سوى حوضت آورد، بهر وضو واندر اندازد تو را در قعر او عقل نورانى و نيكو طالب‌است‌ نفس ظلمانى بر و چون غالب‌است[39] در اين ابيات مراد از انجمن دنيا و دنيا داران و از گور و كفن زيورهاى دنيايى است و خرده‌دان، يعنى دقيق و ريزبين. آبِ وحى حق هم كنايه از اندرز و تعليم پيامبران است.[40] نفس بى‌وفا و بد عهد است و بايد از او روگردان شد. او پست است و قبله‌گاه او هم پست است. اين عالم دنيا لايق نفس‌هاست، چرا كه گور و كفن در خور مرده‌هاست، نفس اگرچه زيرك و خرد بين و دقيق است؛ ولى چون دنيا قبله‌گاهش شده، او را در شمار مردگان بدان. اگر آب وحى حق به‌اين مرده رسيد و روح ايمان در وى دميد، از خاك مرده زنده پديدار مى‌گردد، و تا آن وحى الهى نرسد، به‌عمر زياد و طول بقاى او كه صورت خوش فريبنده‌اى دارد، مغرور نشو.[41] آنگاه حديثى از اصحاب رسول‌صلى الله عليه وآله وسلم را يادآور مى‌شود كه نشان‌دهنده بزرگى و عظمت نفس كشى و مبارزه با آن است و آن هنگامى است كه اصحاب پس از نبردى طولانى و مشقت‌بار، به سوى مدينه رهسپار شده‌اند و مى‌پندارند كه جهادى بس عظيم را به پايان رسانده‌اند و از اين‌رو خشنودند؛ اما پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آنان را به جهاد و مبارزه‌اى بزرگ‌تر فرا مى‌خواند و آن مبارزه با نفس است كه تنها با توفيق الهى ميسر است: چونك واگشتم زپيكار برون‌ روى آوردم به پيكار درون‌ قَد رَجَعنا مِن جِهادِالاَصغَريم‌ با نبى اندر جِهاد اَكبَريم‌ قوت از حق خواهم و توفيق ولاف‌ تا به سوزن در كشم اين كوه قاف‌ سهل شيرى دان كه صف‌ها بشكند شير آن‌ست آنكه خود را بشكند[42]

پی نوشت ها:
[1] اين مقاله قسمتى از طرح پژوهشى آموزه‌هاى اخلاقى در مثنوى معنوى است كه توسط محقق ارجمند جناب آقاى على بورونى كه مجرى طرح معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى استان اصفهان بوده، انجام پذيرفته است. [2] ر . ك: شرح مثنوى، ج 1، ص 508. [3] وسايل الشيعه، ج 2، ص 447 ؛ عَن عبداللَّه بنِ سَنان قالَ سألتُ ابا عبداللَّهِ جَعفَرَبنُ مُحمدٍالصادِقِ‌عليه السلام فَقُلتُ الملائكه اَفضَلُ اَم بنو آدَم فقال «قالَ اَميرالمؤمِنينَ على بن اَبى‌طالِب‌عليه السلام اِنَ‌اللَّه رَكَبَ فىِ‌المَلائِكَه عَقلاً بِلا شَهوَةٍ و ركّب فى‌البهائم شهوة بلاعقل وَرَكَبَ فى بَنى آدمِ كِلَيهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَه فَهُوَ خيرُ مِن‌المَلائكَه وَمَن غَلَبَ شَهوَتَه عَقلَه فَهُوَ شَرٌّ مِنَ‌البَهائم». [4] دفتر دوم 275. [5] دفتر چهارم 2305. [6] دفتر دوم 75. [7] دفتر چهارم 3010. [8] دفتر اول 3445. [9] دفتر چهارم 65 - 1960. [10] بحار الانوار، ج 1، ص 24. [11] ر . ك : مولوى‌نامه، ج 1، ص 4 - 93. [12] دفتر چهارم 10 - 1500. [13] وسائل الشيعه، ج 2، ص 447. [14] غزالى نيز اين حديث را در احياء العلوم، ج 1، ص 169 بى‌آنكه به كسى نسبت بدهد، آورده است. به نقل از شرح احاديث و قصص مثنوى. [15] تكاثر، 1 - 8 . [16] واقعه، 95. [17] اشاره به آيه «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى‌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفى‌ بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بايَعْتُمْ بهِ وَ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ». توبه، 110. [18] دفتر سوم 25 - 110. [19] دفتر دوم 60 - 855 . [20] دفتر اول 3495. [21] دفتر سوم 40 - 433. [22] دفتر اول 300. [23] دفتر اول 3145. [24] دفتر سوم، 4050. [25] يوسف، 53. [26] دفتر اول 772 - 782. [27] 12: 106. [28] ر . ك : شرح مثنوى، جعفرى، ج 1، ص 364 - 358. [29] دفتر چهارم، 1311 - 1312. [30] دفتر سوم، 57 - 4056. [31] دفتر سوم، 1053. [32] دفتر دوم، 40 - 2735. [33] دفتر ششم، 3495. [34] دفتر اول، 2955. [35] ج 1، ص 86 - 87 . [36] نهج‌البلاغه، كلمات قصار، حديث 211. [37] كيمياى سعادت، ج 2، ص 896 ، باب. [38] دفتر چهارم، 1655. [39] دفتر سوم، 2505. [40] ر . ك : شرح مثنوى (سيد جعفر شهيدى)، ج 8 ، ص 247. [41] ر . ك : شرح مثنوى (موسى نثرى)، ج 4، ص 102. [42] دفتر اول، 1385.