چكيده

در نگاه سهروردي، «نفس» يا «نور اسفهبد»، نوري از انوار الهي، هستي صرف، جوهر مجرد روحاني، مدّبر جسم و مدرك معقولات است؛ ثبوت آن به علم دروني و اثبات تجردش بر شهود باطني استوار است؛ حدوث آن به افاضه ي اشراقي عقل فعّال و مشروط برحدوث جسممي‌باشد و ارتباطش با بدن نيازمند واسطه اي به نام «روح حيواني» است، كه الطف اجسام، پراكنده در تمام بدن و حامل قواي نفس مي‌باشد.

از نظر شيخ اشراق، ادراك موجودات عالم، اعمّ از تصوّر جسمانيّات و شهود امور روحاني،كمال علمي و تجرّد نفس از تمام علايق مادّي، كمال عملي نفس است. نفس در استكمال خويش همّت خود را معطوف عالم انوار نموده و از ظلمات تن رها مي شود. البته تدبير مهمات حيات دنيوي ضروري است، لذا ثمره ي اين تكامل «اعتدال در خلق» مي‌باشد. در مسير تكامل نفس، عارف مجاهد، از كلام «لا اله الاّ الله» به نواي «لا هو الاّ هو» و از آن به نداي «لا أنت الاّ أنت» و سپس به نجواي «لا انا الا انا» صعود مي‌كند و در غايت قرب به مرتبه ي «توحيد» رسيده و واصل انوار الهيّه مي‌باشد كه در آن خلع بدن، مقدور آدمي و حجب نوري، مكشوف اويند. پس از مرگ نيز، نفس به بقاي علّتش باقي است و نفوس متكامل به ملك ابدي و نعم سرمدي، لذّت جاودانه مي يابند.

واژه هاي كليدي

نفس ناطقه (نور اسفهبد)، كمال، شهاب الدّين يحيي سهروردي.

مقدّمه

يكي از مباحثي كه از ديرباز مورد توجّه فلاسفه بوده، مسأله ي شناخت ابعاد دروني آدمي است؛ به طوري كه در زمان سقراط و افلاطون، موضوع فلسفه از «طبيعت» به «انسان» تغييركرد. در اين ميان، محوريّت مباحث به مسأله ي «نفس» و حقيقت نهفته ي آدمي تعلّق گرفت؛ به طوري كه غالباً حكما نظرات خود را پيرامون آن در رساله ي خاصي ارايه مي كردند.

ارسطو و پيروان او، مسأله ي نفس را در زمره ي مباحث طبيعيّات مطرح كردند و عمدتاً به شرح قوا و صور ادراكيّه ي آن پرداختند، لكن با گذشت زمان، تمايز آن با موضوعات طبيعي آشكار شد؛ چنان كه سهروردي علم النّفس را به مباحث الهيّات بالمعني الأخص نزديك كرده و بر علم حضوري و معرفت دروني بنا نهاد؛ مسيري كه بعد از او ملّاصدرا و حكماي متأخّر نيز آن را پيمودند.

به سبب اين توجّه خاصّ حكمت اشراقي به مباحث شهودي است كه مي توان علم‌النّفس را مقدّمه‌ي ضروري حكمت ذوقي و كليد درك فلسفه ي سهروردي دانست. علاوه بر اين، او خود كمال و رستگاري را وابسته به معرفت نفس مي داند و فراموشي نفس را در آيه ي شريفة: ﴿نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ﴾،^[1]به عدم شناخت نفس تفسير مي‌كند. از اين روي، مؤلّف در اين نوشتار درصدد است تا ضمن تبيين ديدگاه سهروردي پيرامون نفس، عوامل مؤثّر در تكامل نفس را از منظر ايشان بررسي كند.

چيستي نفس

«شهاب الدّين يحيي سهروردي» معروف به «شيخ اشراق»، الفاظ بديعي را در مكتوبات فلسفي خود وضع كرده است. او حقيقت «نفس ناطقه» را «نور اسفهبد» و در برخي موارد «سپهبد ناسوت» خوانده است و نور اسفهبد را همان معنايي مي داند كه در كلام الهي با عناوين «قلب» و «روح» در آياتي شبيه ﴿أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ و َقَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾[2]و ﴿وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ﴾[3] و يا ﴿ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ﴾[4] و در زبان فارسي با لفظ «روان» آمده است. [5]

از نظرسهروردي، «نفس ناطقه» نوري است از انوار حق تعالي، كه نه جسم است و نه قابل اشاره ي حسّي، بلكه مجرّد، غيرقابل قسمت، مدبّر و متصرّف جسم و مدرك معقولات است؛ جوهري روحاني و ملكوتي است كه تكيه به غير ندارد و قائم به خويش است.[6] اين نور مجرّد كه مدبرّ بدن آدمي مي باشد همان نوري است كه مورد اشاره ي باطني قرار مي گيرد و از آن به «من» تعبير مي‌شود.[7] نفس، نور الهي است و نفوس همگي مقيّد و اضافه به ربوبيّتند. [8]

سهروردي نفس ناطقه را «انيّت محض و وجود صرف» مي داند و براي اثبات اين مدّعا به «دريافت خويشتن خويش» و «حضور من حقيقي خود» نزد «خود» اشاره مي‌كند كه در اين دريافت و حضور، امري خارج از وجود صرف نمي توان يافت. هر چند كه شيخ در «حكمت الاشراق» به صراحت دم از اعتباري بودن وجود مي زند،[9] لكن در معرفت نفس، آن را هستي صرف، مبرّا از هرگونه تخليط و فاقد هرگونه ماهيّت به معناي «حدّ الوجود» مي شمارد. لذا در اين مبحث نگاه اصيل به وجود در انديشه ي او به وضوح رؤيت مي شود، تا جايي كه، محقّق معاصر، دکتر آقاي ديناني، اين بيان را «اعتراف شيخ به اَصالت و عينيّت وجود خوانده است». [10]

چنانچه از نظر گذشت، شيخ نفس را جوهري روحاني و «لا في موضوع» مي داند؛ اما از آن روي كه در ديدگاه حكماء مشّائي، «تشكيك نمي تواند در ماهيّات راه يابد، در ادامه ي بحث از تشكّيك نفس، اين پرسش را مطرح مي‌كند كه «اگر نفس قائم به خويشتن است چگونه مي تواند داراي مراتب شدید و ضعيف باشد؟» او در پاسخ، مخالفت خود را با اين ادعا كه «امر قائم به خود نمي تواند مشكّك باشد» اعلان مي كند. لذا مي توان گفت كه از نظر سهروردي، امور لنفسه اي كه تكيه بر غير ندارند نيز مي توانند داراي مراتب شديد و ضعيف باشند.

استاد ديناني، از اين بيان شيخ استفاده كرده و او را قايل به تشكيك در ماهيّات دانسته است.[11]در حالي كه شيخ در تعريف نفس، آن را امري «شبيه به جوهريّت ماهوي» مي خواند: « ... انـّها لا في موضوع الذي هوكرسم‌ٍ للجوهريّه»[12] علاوه بر اين، بيان شيخ پيرامون جوهريّت نيز مؤيّد اين مطلب است كه «لا في موضوع» بودن نفس مغاير با جوهريّت ماهوي است. او در مقاله‌ي اوّل از قسمت دوم حكمت الاشراق، جوهريّت را (با تعاريفي كه از آن ارايه شده است) امري وابسته و مفهومي اعتباري و يا سلبي مي‌داند كه نمي تواند ذات مدرك را تشكيل دهد.[13] لذا در اين بيان نفس را كه (همان مدرك است) جوهر نمي‌داند: «الجوهرية اذا كانت كمال‌ُ ماهيـّتها أوتـُؤخذ عبارة عن سلب الموضوع أو المحل ليست بأمر‌ٍ مستقل‌ٍ يكون ذاتك نفسـُها هي. »[14]

علاوه بر اين، سهروردي نفس را همان انيّت محض دانسته و هر امر ديگري را- اعم از ماهيّت و غيره – كه به آن ضميمه شود خارج از نفس مي داند و اعتقاد او به تشكيك در نفس، اعتقاد به تشكيك وجودي است و اين بيان، تأييد ديگري است بر اَصالت وجود در اعتقاد سهروردي در مبحث نفس.

ثبوت و تجرّد نفس[15]

سهروردي وجود نفس را به علم حضوري ثابت مي داند و اين مطلب را با بيان هاي مكرّر در نوشته هاي خود يادآوري كرده و آن را اساس معرفت نفس قرار داده است.[16] او معتقد است كه نور اسفهبد را مي بايد در خويشتن شهود كرد و علم حصولي راه به حقيقت نفس نخواهد برد؛ چرا كه در علم حصولي، تصويري از شیء واسطه مي شود تا علم به معلوم تحقّق پذيرد. از اين روي، در معرفت حصولي نفس، علم بر «صورتي از نفس» تعلّق مي گيرد و نه بر «من» واقعي و خويشتن نفس؛ لذا تنها طريق معرفتِ بي واسطه‌ي نفس، شهود است.

علاوه بر اين، غالب ادلّه ي متعدّدي كه او در بيان تجرّد نفس از عالم مادهّ اقامه كرده است، بر مسأله‌ي شهود تكيه دارند. شايع ترين دليل او طريقي است كه گاهي آن را تحت عنوان «استبصار نفس» آورده است و با استفاده از اين اصل كه «انسان هيچ گاه حقيقت خويش را فراموش نمي كند» و با تجربه‌ي «اسارت اعضاء و جوارح مادي در دامن نسيان و فراموشي» نفس را امري غير از جوارح و مجرّد از مادّه معرفي مي‌كند. [17]

در طريقي ديگر، با بيان اين مطلب كه بدن آدمي در چرخه ي جذب مواد غذايي و دفع حرارت‌، پيوسته در تغيير و دگرگوني است، خويشتن خويش را مخاطب قرار مي دهد كه اگر «تو» شامل همين بدنِ متغيّر بودي، مي بايست دايماً در تغيير و تبديل مي بودي و حال آن كه دانش تو دايمي و به دور از تبديل است، لذا حقيقت تو امري ماوراي بدن مادّي است. [18]

در دليل ديگر، بيان مي‌كند كه «معقولات كلّي» به عنوان امري مجرّد و غير قابل انقسام، مدرك نفس مي‌باشد. از طرفي، امر غيرقابل قسمت نمي تواند در امر تقسيم پذير حلول كند؛ چرا كه در اين صورت آن هم مي بايد پذيراي قسمت باشد. لذا نفس به عنوان حقيقتي كه معقولات كلّي در آن حلول مي كنند، غير قابل انقسام است و از آنجا كه انقسام، اختصاص به «مادّه» دارد، مجرّد از مادّه خواهد بود. [19]

شيخ اشراق، علاوه بر ادلّه ي عقلي كه برخي از آنها ارايه شد، بر نقل و كلام وحي نيز استشهاد نموده است. به عنوان مثال، ارتباط نفس با روح الهي را در آيه ي ﴿وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾[20] دليل بر شرافت و تجرّد نفس مي داند و آن را «جوهر الهي» مي‌نامد؛ همچنين از آيه‌ي ﴿قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي﴾[21] استنتاج مي‌كند كه نفس، امري مفارق از مادّه و متعلّق به عالم روحاني است. [22]

حدوث نفس

از نظر شيخ، نفس نور حادثي است كه در حدوث، نه مقدّم بر جسم است، و نه مؤخّر از آن، بلكه با خلق بدن همراه مي‌باشد و در واقع، حدوثِ جسم، شرطِ حدوث نفس است.[23] لذا انوار اسفهبد قبل از وجود بدن در عالم انوار موجود نمي‌باشند ، بلكه با استعداد جسم، عقل فعّال به عنوان علّت افاضه كننده ي نور اسفهبد، نفس را به نحو اشراق و افاضه ي نوري، صادر خواهدكرد. [24]

شيخ در حكمة إلاشراق، چهار دليل بر اين مطلب اقامه كرده است كه به ذكر يك مورد از آن اكتفا مي شود. دليل او با اين مقدّمه آغاز مي شود كه حدوث نفس پيش از تجسّم، عقلاً محصور به وحدت يا كثرت نفس است. نفس واحد نمي تواند متكفّل ابدان متعدّد باشد؛ چرا كه مستلزم اشتراك دانسته ها و ادراكات آدميان خواهد بود، و همچنين نمي‌تواند در ابدان متعدّد منقسم گردد؛ چه، اين كه تقسيم از خصوصيّات اجسام است.

فرض نفوس متعدّد، قبل از خلق بدن های متکثّر نیز نیازمند وجه تمایز است. تمایز این نفوس در نوع آنها نیست، چرا که در نوع مشترکند و تمایز تنها در اجسام آدمی می‌تواند باشد. لذا تحقّق نفس قبل از تجّسم ابدان به هیچ یک از مفروضات فوق، ممکن نخواهد بود.[25]‌ شیخ در تأیید نقلی بر ادّعای عقلی خویش به برخی از آیات الهی اشاره مي‌كند؛ از جمله آیه‌ای که در آن پس از ذکر خلقت ابدان آدمی، به خلقی دیگر متذکرگشته است: ﴿.. فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ﴾.[26]

روح حیوانی و قوای نفس

نفس، ذاتی نورانی و لطیف است و بدن امری ظلمانی و سخیف. موجودات نورانی، اثری نورانی و لطیف دارند و موجودات ظلمانی اثری کثیف؛ لذا تصرّف نفس در بدن، تدبیری نامناسب است که بدون وساطت و میانجیگری امری مناسب امکان پذیر نیست. سهروردی قایل به واسطه ای به نام «روح حیوانی» گردیده است.[27] این روح، جوهری است که از لطیف ترین اجسام شکل گرفته و علاوه بر ویژگی های جسمانی، دارای خصایص نوری است؛ از این جهت دارای نوعی اعتدال است که تضادّ بین نفس و جسم را رفع مي‌كند و تصرّف نفس بر بدن، با وساطت روح تحقّق می پذیرد.

بدین ترتیب که انوار نور اسفهبد بر روح می تابد و با واسطه، اثر خود را در بدن آشکار می سازد.[28]

هر صفتی از صفات نفس، نظیری در بدن دارد که این نظایر، همان قوای نفسند و همگی فروع نور اسفهبد و حاضر در کالبد تن.[29] از آنجا که طبع آدمی اشرف از طبع حیوان و نبات است، نفس او نیز این‌گونه است؛ لذا نور مدبّر، واجد تمام قوای حیوانی و نباتی مي‌باشد. علاوه بر آن، قوایی خاص نفس ناطقه است که به قوای ظاهری و باطنی منقسم‌اند.[30]

از نگاه شیخ، حتّی قوای باطنی، امری غیر از نور مدبّرند که از ناحیه نفس در کالبد تن منطبع می شوند[31]و حامل تمامی این قوای منطبع در بدن چیزی نیست جز«روح حیوانی».[32] این جسم لطیف که در تمام بدن پراکنده و حامل قوای نوری بدن است عامل حس و حركت نيز مي‌باشد؛ لذا تمام جانوران داراي آنند. تا زماني‌كه اين روح در سلامت است، نفس نيز مي تواند در جسم تصرّف كند و چون سلامتي زایل شد، تصرّف هم منقطع مي گردد.[33] بنابراين، شيخ در حالي كه بدن را مركب نفس دانسته، زمامدار اين رابطه را بدن سالم مي داند.

ابوريّان، شارح لبناني حكمة الاشراق، انديشه‌ي روح حيواني را فكر تازه‌اي كه به ابداع سهروردي رسيده باشد نمي داند؛ چرا كه «جالينوس» در طبّ خود، غزالي در «تهافت» و دكارت در تفسير پيوند ميان پديده هاي نفساني و جسماني، به آن اشاره داشته اند.[34] ملّاصدرا نيز همچون شيخ اشراق قايل به وساطت روح حيواني شده است، با اين تفاوت كه اين واسطه را كافي ندانسته و علاوه برآن يك انسان مثالي داراي صورت و مقدار و منزّه از مادّه را نيز قايل شده است.[35]

سير تكاملي نفس

نفوس داراي ويژگي ها و حالت هاي مختلفي هستند؛ مثلاً برخي از نفوس شجاعند و برخي ترسو و خسيس. سهروردي اين اختلاف ها را ناشي از تفاوت در جوهر نفوس و برآمده از تمايز در مبادي و علل اوليّه ي نفس مي داند؛ عللي كه در كماليّت، يكسان و در عين حال داراي احوال مختلفند. او علل اوليّه ي نفوس را نفوس فلكي مي خواند، لكن مي توان دريافت كه شيخ به اختلاف ذات نفوس در ابتداي خلقت قايل بوده و آنها را خالي از فضايل و رذايل نمي داند.[36] از اين روي است كه نفوس در ابتداي مسير تكاملي خود مي توانند خصايص نيكو را سكوي پرش قرارداده و يا با چالش صفات نكوهيده همراه باشند.

او «لذّت» و «كمال» را براي نفس مترادف مي داند؛ آنچنان كه هر قوّه اي از قواي نفس (اعم از قواي ظاهري و باطني)، داراي لذّت و كمال خاص خود مي باشد. قواي باطني مدرك مجرداتند و قواي ظاهري دريافت كننده‌ي طعم و رنگ و ... لذا لذّات باطني، عظيم و نامحدودند و لذّات مادي اندك و محدود.[37] جالب توجّه اين كه شيخ منشأ لذات مادي را نيز امري نوري مي داند كه با اشراق خود بر مادّه موجبات كمال و لذّت آن را فراهم مي آورد: «و كُلّ‌ لذ‌ّة‌ٍ أيضا‌ً انـّما حصلت بأمر‌ٍ نوريّ‌ٍ رش‌َّ علي البرازخ»^[38]

او كمال‌ نور اسفهبد را اداي شايسته‌ي حقّ دو قوّه‌ی «قهريّه» و «شهويّه» مي‌داند؛ قوّه‌ي قهريّه سلطنت بر امارت ظلماني بدن و ممانعت از محبّت نفس بر غواسق تن است و حقّ قوّه‌ي شهويّه، عشق ورزي بر عالم نور؛ «كمال النور الاسفهبد، اعطاء‌ قـُوَّتي قهره و محبّته حقـّهما، ... فينبغي أن يسلـّط قهره علي الصيصية الظلمانيـّه و محبّته الي عالم النور» شيخ در ادامه‌ي بيان، عشق ورزي به عالم نور را وابسته به معرفت نفس خويش و نيز شناخت عالم نور مي داند[39]. او در موضع ديگر، كمال نفس را به «كمال علمي» و «كمال عملي» تقسيم مي‌كند. تصوّر نفس از موجودات عالم ـ اعمّ از روحاني و جسماني‌- به برهان يقيني، كمال علمي است و كمال عملي تجرّد نفس است از تمام علايق مادي؛ آن‌ سان كه در هنگام مفارقت از عالم مادّه، هيچ گونه جذبه‌اي بر دنيا در او نمانده باشد. در اين جايگاه، نفس با يقين در بينش و صلاح در منش با ملايك يكسان مي گردد و به جايگاه «تشابه به عالم كلّي» مي رسد و جهاني گشته بنشسته در گوشه اي.[40]

سير تكاملي نفس كه غايت آن رهايي از چنگال مادّه است، با معرفت به حقايق عالم آغاز شده و با سلوك متناسب با اين شناخت به پيش مي‌رود. شيخ معرفت به عالم را از دو طريق ممكن مي داند: طريق نخست ادراك حسّي و عقلي است و ديگري معرفت شهودي و ادراك مستقيم؛ معرفت طبيعي عقلي، از پيوند جسم و نفس حاصل مي‌شود، مرتبه‌ي حسّي آن مبتني بر پيوند حس و محسوس و مرتبه‌ي عقلي نيز از تجريد محسوس، توسط عقل ايجاد مي گردد.

او معرفت شهودي نفس را محصول افاضات دوگانه‌ي اشراقي مي داند: در اشراق نخست، معارف به تدريج از عقول عاليه به روح القدس كه همان عقل فعال است افاضه شده و او مكلّف به معرفت انساني مي‌باشد و در طريق دوم، نورالانوار، به طور مستقيم و بدون وساطت انوار عاليه به تمام موجودات ارتباط و اشراق واحد دارد. اين دو در اتمام سلوك و وصول نفس به نورالانوار، يكديگر را مساعدت مي‌كنند.[41]

ميزان بهره‌مندي نفس از طريق كشف و شهود، رابطه‌ي مستقيمي با تجرّد نفس از مادّه دارد و هر قدر نفس خود را از تعلّق مادّي برهاند، بر مشهد حقايق آسان تر تكيه خواهد زد: «هر كه در راه خدا حق جهاد را ادا كند و ظلمات را مقهور سازد، انوار عالم اعلي را كامل تر از ديدنـي هاي اين جهان مشاهده مي‌كند. پس نور الانوار و انوار قاهره با رؤيت نور اسفهبد مرئي‌اند و هركدام از آنها مرئي ديگري است و انوار مجرّده همگي بينا مي‌باشند و بينايي آنها به علمشان باز نمي گردد، بلكه علم آنها به بينايي آنها باز مي‌گردد».[42]

در معرفت شهودي نفس، تكامل علمي بر قامت پيشرفت علمي استوار گشته و با عبور از غايت مطلوب، سرور وصال را به ارمغان خواهد آورد. شيخ اين مرحله ي تكامل را به محضر آيات نور و كلام‌ وحي عرضه كرده است و اين چنين مي گويد: «هرگاه شواغل و موانع تن و قواي آن، از ميان برخيزد، نفس به حقايق معرفت يابد و با مشاهده‌ي ملكوت و اشراق انوار حق تعالي، لذّتي عظيم بيايد. چنان كه در قرآن آمده: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ﴾[43] و﴿فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ﴾[44] با؛ «عنديت» در اين آيه به معناي ازاله ي حجب و رفع موانع است و «نضر» در آيه ي قبل، لذّت و شادي وافري است كه در اثر اشراق انوار الهي بر نفوس شريف ايجاد شده است و اين غايت مطلوب است؛ چنان كه فرموده اند در قرآن: ﴿وَ فِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْيُنُ﴾.[45]

در مراحل استكمال معرفت هر چه نفس به كنه علوم حقيقي مي رسد، لذّت و كمال او افزون تر خواهد بود، لكن اين شناخت پر پروازي است كه يك تنه قادر نيست آسمان را در آغوش كشد و در صورت تعلّق و وابستگي به مادّه، ادراك او از معشوق اعلي بر منزل دوست منتهي خواهد شد؛ چرا كه هرگاه نفس به امري خارج از ذات خويش مشغول گردد، همّت او به مدرك اعلي و معشوق والا نرسيده و از لذّت روحاني بي‌خبر خواهد ماند. البته شيخ در شرايطي خاص بهره‌مندي نفوس آلوده به دنيا را از لذّت روحاني ممكن دانسته است و آن شرط چيزي نيست جز «تأييد الهي و فيض انبيا و حكماي حقيقي».[46]‌

در فرهنگ سهروردي، جسم مادّي، ظلمت محض است و از آن به «جوهر غاسق» تعبير مي‌كند ؛ لكن نفس از قبيله ي انوار است كه در دام جسم از عروج خود باز مانده است. از اين روي، هرآن قدر نفس خود را از تعلّقات مادي برهاند، به جايگاه كمال خود نزديك تر مي شود. شيخ در رساله‌ي «آواز پر جبرئیل» شاگرد خود را مخاطب مي‌سازد كه «تا هنگامي كه در اين قريه‌ي (مادّي) هستي تو را ممكن نيست از كلام الهي بهره‌ي بسيار گيري»[47] و در هياكل النور مي گويد: «نفوس ناطقه از جوهر ملكوتند و قواي بدني و شواغل آن، وي را از عالم خود باز مي دارد. پس چون نفس با فضايل روحاني و ضعف سلطه ي قواي بدني، با تقليل خوراك و شب زنده داري بسيار، قوي شد احياناً رها گشته و به عالم قدس رو آورده [است][48].

آن كس كه همّت و تلاش خود را به استخدام عالم نور در نياورد، اهل خلاص و رهايي از ظلمت نخواهدبود و آن كس كه فكر و تلاشش بر محور محبّت انوار عاليه مي چرخد، از پليدي هاي جسمانيّت پاك خواهد شد: «و لا خلاص لمن لم يكن اكثر همـّه الآخرة و اكثر فكره في عالم نور؛ فـَا‌ِذا تجلـّي النّور الإسفهبد بالإطلاع علي الحقايق و عشق ينبوع النّور و الحياة تطهـّر من رجس البرازخ»[49] اساساً در نگاه شيخ، حيات و زندگي حقيقي، با ظلمات مادّي تن قابل جمع نيست: «نفس، روح زندگي (را) در نيابد الّا بعد از مفارقت تاريكي تن؛ چنان كه اشارت كرد آيت قرآن كه ﴿وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾ [50]^و[51] البته پرداختن به ضروريّات و مهمات جسماني و تدبير آنچه حيات جسماني وابسته به آن است امري ضروري است.[52] و از اين روي است كه «ابوريّان» شارح اشراقي مسلك حكمة الاشراق، فضيلت در نگاه سهروردي را پيروي از حدّ وسط و اعتدال مي‌داند.[53]

كمال علمي نور اسفهبد در اين است كه نفس نسبت به بدن حالت استعلايي داشته باشد و نه انفعالي، و به بيان ديگر، نفس امير بدن باشد و نه بالعكس. سهروردي ماحصل اين تكامل را «عدالت در اخلاق» مي داند و آن عبارتست از عدالت در «عفّت»، «شجاعت» و «حكمت» كه تمام فضايل و رذايل، از اصلاح و يا افساد در اين سه صفت ایجاد می‌شود. او تجرّد از مادّه به مقدار توان آدمی، تشبّه به مبداء هستی و تحصیل ملکات اخلاقی را قرین لذّتي مي داند كه وصف آن امكان پذير نيست و در اين‌باره استشهاد مي‌كند به حديث قدسي پيامبر رحمت 6كه در آن از پاداشي سخن مي‌گويد كه بر قلب و ذهن بشري خطور نكرده: «اعددت‌ُ لعبادي الصالحين ما لا عين‌ٌ رأت و لا أذن‌ٌ سمعت و لا خـَطـَر‌َ علي قلب بشر».[54]^و[55]

نفس با طي مراحل طهارت و كمال و كسب مدارج علمي، همچون سرچشمه اي زلال و توانا خواهد شد كه در عين طهوريّت مطّهر نيز هست. از اين روي، شيخ، نفس طاهر و نوراني را آن گاه كه مستغرق در نور الهي و كسوت قدسي گشت، مؤثّر در انفاس و اجسام مي داند؛ چنان كه نفوس از او منفعل مي شوند و مادّه از او متأثّر.[56] لذا نفس منوَّر به نور حق تعالي، اذن تصرّف در مكونات را يافته است.

در مرحله‌ي معرفتي تكامل نفس، سهروردي به پنج مرتبه ي عرفان قايل شده است: مرتبه ي اول را «لا إله إلّا الله» گويد. مرتبه ي دوم «لا هو إلّا هو» در اين مرتبه، معرفت از باري به حدّي است كه مورد اشاره قرارمي‌گيرد؛ لكن هنوز اشاره به دور دست است در مرتبه‌ي سوم كه رتبه‌ي «لا أنت الا أنت» است، ذات باري مخاطب عارف قرارگرفته و مورد اشاره واقع مي‌شود. لذا در اين رتبه، سالك بر تقرّب بيشتر دست يافته است. مرتبه‌ي چهارم مرتبه‌ي «لا أنا الّا انا» است كه در اين حال عارف قرين و همنشين ربّ‌اعلي است.

نهايت درجات كمال «توحيد» نام گرفته است كه منتهاي غايت سالكان است. در اين مقام كه از آن انبياء و حكما است عبارات پيشين همگي حجاب محسوب مي‌شوند، اوامر و نواهي‌ساقط شده و واصل به انوار قدسيّه در حضرت الهيّه نايل مي‌شود.شيخ در بياني ديگر، اعظم ملكات را، ملكه‌ي موت، خوانده است كه در اين ملكه، نور مدّبر، با اين كه از پاره‌اي علايق مادّي منقطع نشده است، لكن مي‌تواند از غواسق تن جدا شده و خلع بدن كند. در اين مرتبه، حجب نوري نيز به نور حق تعالي، شفاف است و گويا به طوركلّي در «نور قيّوم» نهاده شده است. افلاطون اين مقام نادر را براي خود، «هرمس» و حكماي بزرگي همچون «انباذ قلس» و «فيثاغورس» نقل مي‌كند.[57]

بقای نفس

استعداد بدن، مستدعي نفس است و با حدوث تن، نوراسفهبد نيز حادث مي‌شود، لكن با از بين رفتن جسم نفس نابود نمي شود؛ چرا كه با معدوم شدن علّت مُعدّه، خللي بر معلول وارد نخواهد شد؛ همچنان كه با مرگ نجّار مصنوعات او معدوم نمي‌شوند از اين روي، نفس درنگاه سهروردي باقيست و نابودي براي آن متصوّر نيست؛ چرا كه علّت موجده‌ي نفس، يعني عقل فعّال، ابدي است و معلول به دوام علّت، دوام مي يابد.[58]«اذا تخلّص النّور المجرّد عن الظّلمات، فيبقی' ببقاء النّور القاهر الذّي هو علّتـه». [59]

سهروردي بر اين عقيده است كه نفس ناطقه، از آنجا كه عشق بر مبدأ و اصل خويش دارد، پس از رهايي از مشغله‌هاي مادّي، به سرچشمه ي حيات جاوداني و عالم ابدي انوار خواهدپيوست. او از اين اصل بهره برده و مسأله‌ي تناسخ در هنگام مرگ و حلول نفوس آلوده در اجسام ديگر را در مورد «نفوس آزاد از بندِ تعلّق» مردود مي‌داند؛ چرا كه محبّت اين نفوس به مبادي خويش بسيار بيشتر از قاهره ايست كه مي‌تواند نفس را به سوي ظلمت سوق دهد.[60]

بطلان تناسخ نفوسي كه نتوانسته اند تا لحظه‌ي مرگ از چنگال تعلّق رها شوند، از منظر اين حكيم اشراقي، مورد ترديد است. وي در مقاله‌ي پنجم از بخش دوم حكمةالاشراق، مسأله‌اي را بيان كرده است كه منشأ ابهام در اعتقاد او بر بطلان تناسخ شده است. او ضمن بيان ديدگاه خويش مبني بر اين كه «علاقه‌ي اصحاب شقاوت به امور جسماني، ابدي است» اين مطلب را اعمّ از حق يا باطل بودن مسأله ي تناسخ مي شمارد و در اين موضع ادلّه‌ي موافقان و مخالفان تناسخ را سست و بي‌اساس مي‌شمارد: «و اما اصحاب الشّقاوة الذّين كانوا حول جهنـّم جثـّيا‌ً و أصبحوا في ديارهم جاثمين؛ سواء‌ٌ كان النقّل [=التناسخ] حقّا‌ً أو باطلاً فان‌ّ الحـُجـج‌َ علي طرفي النقيض فيه ضعيفة».[61]

صدرالمتألهّين در تعليقات خود بر حكمة الاشراق مي‌گويد: «آنچه از ظاهر عبارت سهروردي در اينجا برمي‌آيد اين است كه وي در مورد بطلان تناسخ ترديد داشته و به طور قطع و يقين با اين مسأله برخورد نكرده است». ديناني، محقّق اشراق شناس، ضمن بيان اين كلام صدرا، سهروردي را در بحث مذكور منزّه از ترديد مي‌داند و قايل است كه شيخ، علاوه بر آن كه در مباحث گذشته‌اش بر بطلان تناسخ صراحت داشته است، بر «حدوث نفس به همراه حدوث بدن» به عنوان مسأله‌اي كه ملازم با اعتقاد بر بطلان تناسخ است، معتقد بوده و اقامه‌ي دليل كرده است.[62]

به طور قطع، يكي از عواملي كه موجبات اعتقاد به ترديد سهروردي در اين بحث را فراهم مي‌آورد، بيان كاملاً جانبدارانه‌ي او در شرح نظريه‌ي تناسخ است؛ چنان كه حتي پاسخ معتقدان تناسخ به اشكالات مشائين را با لحني موافق مطرح كرده و «اكثر حكما» را بر اين اعتقاد مي‌داند و علاوه بر اين، به آياتي از قرآن كريم به عنوان ادله‌ي حكماي اسلامي مبني بر صحت اعتقاد تناسخ اشاره مي‌كند. البته شيخ در اين موضع متذكّر مي‌گردد كه «اقتضائات ذوق حكمت اشراقي» پيرامون اين موضوع را بيان خواهد كرد لكن در نهايت بيان مشخصي بر بطلان تناسخ ارايه نمي‌كند. [63]

در نهايت مي بايست به ابهام در بيان شيخ پيرامون اين موضوع اذعان كرد؛ گرچه برخي از بيانات او- همچون گزارش وي از احوال اخروي نفوس- با اعتقاد به تناسخ در تناقض است و پيروي شيخ از اهل تناسخ را بعيد مي‌نمايد. وي پس از مفارقت نفس، احوال مختلفي را براي نفوس برشمرده و شناخت اين حالات را در تكامل نفس مؤثّر و مهم مي داند؛ چرا كه همّت شخص را به اشتغال بر تكامل نفس بر مي‌انگيزاند. [64]

پس از مرگ، اشقيا از مجاورت يكديگر معذّب و متألّمند. عالماني كه از علم خويش تخلّف كرده و آلوده‌ي فجور شده اند نيز به واسطه‌ي علم خويش به عالم نور كشيده مي‌شوند، لكن غواسق فسق، آنها را راهي ظلمت كرده و به عذابي سخت رنجور مي‌شوند. سرانجام اين طايفه با طي مراحل عذاب، از بند عقاب خلاص خواهند شد. عابدان فاقد عرفان، كه شيخ آنان را «ابلهان صالح» خوانده است، به علّت انس با اجسام، تنها از نعمات محسوس لذّت مي برند و جهل و غفلت از مفارقات، آنان را از علاقه‌ي به آنها محروم كرده است. [65]

نفوس مفارق، مراتب را سپري كرده اند، پس از مفارقت جسم، به عالم عقل و جواهر روحاني مي‌پيوندند. آنان اين جواهر را در دنيا با علم يقيني و عمل صالح، كسب كرده‌اند. البته سهروردي همچون فارابي، اين پيوند را به نحو اتحاد نفس مفارق با عقول مجرّد و انوار قاهره نمي‌داند؛ آنان مصاحب و قرين يكديگر خواهندبود و نفس، تشخّص خويش را از دست نخواهدداد. با اين وجود، اين پيوند را با لذّتي وافر همراه مي‌داند و در وصف آن مي‌گويد: «وراي آن من هيچ لذّتي و ملكي و پادشاهي و نعيمي نمي شناسم ... ملك ابدي و نعيم سرمدي و لذّت جاوداني،آنست». [66]

وي در نهايت، طرب و وجد خويش را بر دامن نوراني وحي مي نشاند و در وصف اين انوار كامل اسفهبدي از كلام نور الانوار ياري مي جويد.﴿و‌َ أمـَّا الـَّذين‌َ سـُعـِد‌ُوا فـَفـِي الجـَنـَّة‌ِ خـَالـِديِن‌َ فـِيهـَا مـَا د‌َامـَت‌ِ السـَّماو‌ِات‌ُ و‌َ الا‌َّر‌ْض‌ إ‌ِلا مـَا شـَاء‌َ ر‌َبـُّك‌َ عـَطَـاء‌ً غـَيـْر‌َ مـَجـْذ‌ُوذ‌ٍ﴾[67]؛﴿كـَلا إ‌ِنّ‌َ كـِتـَاب‌َ الأبـْر‌اَر‌ِ لـَفـِي عـِلـِّيـِين‌َ و‌َ مـَا أ‌َدر‌َاك‌َ مـَا عـِلـِّيـُّون‌َ كـِتـَاب‌ٌ مـَر‌ْقـُوم‌ُ يـَشـْهـَد‌ُه‌ُ الـْمـُقَرَّبـُون‌﴾[68] ؛﴿إنّ الـْمـُتّـَقـِين‌َ فِي جـَنّـَات‌ٍ و‌َ نـَهـَر‌ٍ فِي مـَقـْعـَد‌ٍ صِد‌ْق‌ٍ عـِنـْد‌َ مـَلـِيك‌ٍ مـُقـْتـَد‌ِر‌﴾ [69] ^و [70]

نتيجه

در حكمت سهروردي، «نفس»، نوري از انوار الهي، هستي صرف، جوهر مجرّد روحاني، مدبِّر جسم و مدرك معقولات است. ثبوت آن به علم دروني و اثبات تجرّدش بر شهود باطني استوار است. حدوث آن به افاضه‌ي اشراقي عقل فعّال و مشروط بر حدوث جسم مي‌باشد و ارتباطش با بدن نيازمند واسطه‌اي به نام «روح حيواني» است،كه الطف اجسام، پراكنده در تمام بدن و حامل قواي نفس مي‌باشد.

از نظر شيخ اشراق، ادراك موجودات عالم، اعمّ از تصوّر جسمانيّات و شهود امور روحاني، كمال علمي و تجرّد نفس از تمام علايق مادّي، كمال عملي نفس است. نفس در استكمال خويش، همّت خود را معطوف عالم انوار نموده و از ظلمات تن رها مي‌شود. البته تدبير مهمات حيات دنيوي ضروري است؛ لذا ثمره‌ي اين تكامل «اعتدال در خلق» مي باشد. در مسير تكامل نفس، عارف مجاهد، از كلام «لا اله الا الله» به نواي «لا هو الا هو» و از آن به نداي «لا أنت إلّا أنت» و سپس به نجواي «لا انا إلاّ انا» صعود مي كند و در غايت قرب به مرتبه‌ي «توحيد» رسيده و واصل انوار الهيه مي شود كه در آن خلع بدن مقدور آدمي و حجب نوري، مكشوف اويند. پس از مرگ نيز، نفس به بقاي علّتش باقي است و نفوس متكامل به ملك ابدي و نعم سرمدي، لذّت جاودانه مي يابند.

منابع

1. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، تهران: انتشارات حكمت، چاپ پنجم، 1379 ش.

2. ابوريان، محمّدعلي، مباني فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردي، ترجمه ی: محمّدعلي شيخ، تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي،1372ش.

3. سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، تصحيح : هانري كربن، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، 1373 ش.

4. سهروردي، شهاب الدّين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق ، ج2، تصحيح: سيّدحسين نصر، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، 1372 ش.

5. سهروردي، شهاب‌الدّين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، تصحيح: سيّدحسين نصر، تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، 1372 ش.

6. سهروردي، شهاب الدّين يحيي، ترجمه‌ي حكمت الاشراق، ترجمه: سيّدجعفر سجادي، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش.

7. سعيدي، حسن، عرفان در حكمت اشراق، تهران: دانشگاه شهيد بهشتي، 1380 ش.

8. محمّد شريف، نظام‌الدّين احمدبن الهروي، انواريه (ترجمه و شرح حكمة الاشراق سهروردي)، تهران: انتشارات امير كبير، چاپ دوم، 1363 ش.