نگاهى به كتاب نظريهى غزالى در باب فضيلت پورسينا زهرا
كتاب نظريهى غزالى در باب فضيلت، نوشتهى محمد احمد شريف،[1] نظام
اخلاقىاى را كه غزالى سازماندهى كرده مورد بحث و پژوهش قرار مىدهد. محمد
شريف در كتاب خود نشان مىدهد كه اين نظام در عين بهرهگيرى از ساير سنّتهاى
فلسفى، دينى و عرفانى در اخلاق، نظامى مستقل است و در ارتباط كامل با غايتى كه
غزالى براى آن مد نظر دارد طراحى مىشود. اين كتاب در پنج فصل، شامل مقدمه و
خاتمهى كتاب، تنظيم مىشود.
محمد شريف در مقدمهى كتاب ابتدا مىكوشد تا محورى بودن اخلاق را در
انديشههاى غزالى و سپس جايگاه اخلاق را در ميان ساير علوم، از ديد غزالى، روشن
سازد. اظهارنظرهاى متفاوت و گاه ظاهراً ناسازگار غزالى در كتب خود در حوزهى
اخلاق و گونههاى مختلفى كه در شيوهى بحث خود دربارهى آن پى مىگيرد محمد
شريف را به طرح اين سؤل مىكشاند كه آيا واقعاً ميان تعاليم اخلاقى غزالى نوعى
ناسازگارى وجود دارد يا در نگاهى دقيقتر مىتوان به كارى هوشمندانه و هدفمند
در غزالى پى برد كه همهى آن بيانات به ظاهر ناسازگار را در راستاى دستيابى به
هدفى ارزشمند يك سويه و جهتدار مىكند.
بررسى محمد شريف حاكى از اين واقعيت است كه غزالى در تقسيمبندىهايى كه
از علوم در آثار مختلف خود عرضه مىدارد و نيز در بحثهايى كه از آموزههاى
اخلاقى ارايه مىدهد گاه به نحوى سخن مىگويد كه گويى در سنّتى فلسفى قرار
دارد؛ چنان كه اخلاق را از شاخههاى حكمت عملى مىشمرد، و گاه عناصر شرعى و
دينى را در بحثهاى اخلاقى خود برجسته مىسازد و حتى اخلاق را يكى از علوم
شرعى (علم معامله) قلمداد مىكند كه در جهت تحصيل سعادت اخروى قرار
مىگيرد، و در مواردى، به فضايى عرفانى وارد مىشود و اخلاق را به نحوى مندرج
در عرفان و بلكه از شاخههاى عرفان مىشمرد.
وجود اين عناصر متفاوت و به ظاهر ناسازگار سؤل پيش گفته را پديد مىآورد
كه چرا غزالى مشى واحدى را در نوشتههاى خود در اين خصوص پى نگرفته است؟
آيا اين كار مىتواند ناشى از تشتّت فكرى غزالى باشد؟ يا مىتوان فرض معقولترى
را در نظر گرفت و آن اين كه غزالى به عنوان انديشمندى كه به تفاوتهاى سه سنّت
فلسفى، دينى، و عرفانى واقف بوده، در صدد بسط نظريهاى در اخلاق بوده است كه
اين هر سه در آن حضور داشته باشند؟
محمد شريف با تأكيد بر اين نكته كه غزالى در آثار اصلى و متأخر اخلاقى خود،
يعنى ميزان العمل و احياء علوم الدين، همهى اين عناصر متفاوت را در كنار هم قرار
مىدهد، از اين فرض كه غزالى دچار نوعى تشتّت فكرى يا ناسازگارى در عقايد خود
شده باشد دورى مىجويد و پژوهش خود را در جهت روشن ساختن فرض دوم
پيش مىبرد. او مىگويد كه اگر نظام اخلاقى غزالى تنها بر يكى از اين عناصر، كه
مىتوان آنها را عناصر فلسفى، دينى (شرعى) و عرفانى معرفى كرد، پىريزى شده
بود نمىبايست در مهمترين آثار اخلاقى وى شاهد جمع همهى آنها مىبوديم. لذا
شايد بتوان نشان داد كه غزالى در نظام اخلاقىاش، در آن واحد، فلسفى، دينى و
عرفانى فكر مىكرده است؛ وى مىگويد:
پاسخ به اين پرسش را مىتوان در فرض سازندهاى تنسيق كرد: اين كه
اخلاق غزالى شامل عناصر فلسفى، دينى، و عرفانى [هر سه با هم]
مىشود و اين كه او همهى آنها را تعمّداً با هم مىآورد و به نحوى
آميزششان مىدهد كه يكديگر را تكميل كنند و كلى را بسازند كه نه
صرفاً جمع اجزاء، بلكه نظريهاى اخلاقى باشد با ويژگىهاى خاص
خودش.
و در همين جا دو نكته را متذكر مىشود: يكى اين كه اين سخن او را نبايد بدين
معنا گرفت كه وى وجود عناصر ديگرى را در نظام اخلاقى غزالى منكر است، بلكه
بايد توجه داشت كه او در صدد نشان دادن اين مطلب است كه اين سه عنصر، در
واقع، با توجه به نظراتى كه غزالى بدانها تصريح مىكند و او در پى تحليل آنهاست
به توسط غزالى معمارى مىشوند؛ و ديگرى اين كه حضور سه عنصر فوق در
نظريهى اخلاقى غزالى به معناى وابستگى اين هر سه عنصر در هر جاى ديگرى
نيست. وى مىكوشد تا نشان دهد كه اين عناصر در نظام اخلاقى غزالى هر يك به
نحوى جرح و تعديل مىشوند كه امكان ساختن يك كل منسجم را فراهم مىآورند.
به همين دليل، محمد شريف مىكوشد تا اخلاق غزالى را در سه سنّت فلسفى، دينى و
عرفانى تحليل و معرفى كند و دريابد كه چرا و چگونه غزالى اين عناصر متفاوت را به
نحوى خاص با يكديگر تركيب مىكند.
اما پيش از آن با عنايت به اين كه نظم و نسق دادن چنين پژوهشى بسيار دشوار و
بلكه خطرناك است؛ چرا كه حوزهى وسيعى كه نظام اخلاقى غزالى دارد و مانع از
پيش گرفتن روشى فراگير مىشود كه بتواند همهى جزئيات را در خود جاى دهد و
آزمونى قاطع براى اثبات فرض مورد نظر باشد، محورى را در اين نظام اخلاقى
برمىگزيند كه در عين كانونى بودنش ويژگىهاى مهم نظريهى غزالى را در خود جاى
مىدهد و مسايل خاص مربوط به آن را به خوبى منعكس مىسازد: اين محور، به نظر
او، «فضيلت» است.
از يك سو، نظريهى اخلاقى غزالى، همچون بسيارى از نظريات اخلاقى
كلاسيك، اخلاق فضيلت (و نه اخلاق نتيجهگرا يا وظيفهگرا) است، و از سوى ديگر،
اين حيث نشانگر طريقى است كه اجزاى تشكيلدهندهى نظام اخلاقى او بدان طريق
سازمان يافتهاند. لذا محمد شريف با محور قرار دادن «فضيلت» در نظام اخلاقى
غزالى، به تفكيك بحثهايى در ديدگاه غزالى در خصوص فضيلت دست مىزند كه
يكى در سنّتى فلسفى و ديگرى در سنّتى دينى و سومى در سنّتى عرفانى تنظيم
مىشود و اين سه بحث موضوعِ فصلهاى دوم، سوم، و چهارم كتاب را تشكيل
مىدهند. در همهى اين فصلها موضوع بحث فضايلاند: در فصل دوم محور،
فضايل فلسفى است، و در فصل سوم فضايل دينى ـ شرعى و در فصل چهارم فضايل
عرفانى. اما انتخاب اين سه دقيقاً بر مبناى همان سيرى صورت مىپذيرد كه در نظام
اخلاقى غزالى پىريزى مىشوند.
به رأى محمد شريف، غزالى مبنا يا نقطهى شروع نظام اخلاقى خود را فضايل
فلسفى قرار مىدهد؛ يعنى دربارهى فضايل و رذايل همان گونه بحث مىكند كه
فلاسفهى مسلمان پيش از او همچون ابن سينا، ابنمسكويه، و فارابى و نيز فيلسوفان
بزرگ يونان، يعنى افلاطون و خصوصاً ارسطو بحث كردهاند. او در اين بحث بر
همان چهار فضيلت اصلىاى متمركز مىشود كه عموماً فلاسفه در بحثهاى اخلاقى
خود آنها را فضايل اصلى مىدانند و غزالى آنها را امّهات يا اصول فضايل مىخواند
و اين فضايل عبارتند از : حكمت، شجاعت، عفت و عدالت.
به علاوه، شيوهى بحث غزالى نيز تا حد زيادى همان شيوهى بحث فلاسفه است،
كه بر مبناى تحليلى روانشناختى از نفس و قواى آن قرار مىگيرد. همچنين غزالى در
تعريف خودِ فضيلت و يكى دانستن آن با عادت خوب، نيز در تعريف برخى از
فضايل اصلى و بسيارى از اقسام فرعى آنها، و در معرفى حد وسط به منزلهى معيار
فضيلت، از سنّت فلسفى پيروى مىكند و به علاوه همچون فلاسفه به آن از دريچهى
مفيد بودنش براى سعادت مىنگرد.
به اين ترتيب، محمد شريف نشان مىدهد كه غزالى نه در پى انكار فضايل
فلسفى، بلكه به دنبال پذيرفتن آنها به صورت عمومى است تا نشان دهد كه عقل
انسانى در قدم نخست، اگر از سوى وحى مدد نشود به چنين نتايجى دست مىتواند
يافت. اما جالب است كه در همين جا دقيقاً غزالى متوجه نقاط ضعفى مىشود كه در
نظام اخلاقى فلسفى وجود دارد و محمد شريف آنها را استخراج مىكند تا نشان
دهد كه غزالى آگاهانه به انجام جرح و تعديلهايى دست مىزند كه بتوانند هدف
مورد نظر وى را تأمين كنند. از جمله اين كه وقتى انسان در كشاكش انگيزههاى
برخاسته از هواهاى نفسانى از يك سو، و عقل از سوى ديگر قرار مىگيرد، به رأى
غزالى، نمىتواند در تشخيص صواب از خطا استقلالاً عمل كند بلكه مىبايست، به
منزلهى وسيلهاى مطمئن، متوسل به هدايت الاهى شود و از خدا بخواهد كه او را
راهنمايى كند. به همين جهت، در پذيرش نظريهى حد وسط فلاسفه، غزالى همين قيد
را وارد مىكند؛ در عين پذيرش اصل نظريه، تشخيص حد وسط ميان دو حد افراط و
تفريط را كه در مواردى بسيار دشوار است موكول به هدايت الاهى مىكند و آيهى
«اهدنا الصراط المستقيم» را كه هر مسلمانى موظف است در همهى نمازهاى
يوميهى خود قرائت كند، به معناى درخواست رسيدن به حد وسط تفسير مىكند. يا
در آن جا كه از اقسام فرعى فضايل اصلى بحث مىكند، تغيير عمدهاى در تبيين
فلاسفه از آنها ايجاد نمىكند و بدين سان نشان مىدهد كه آنها در نظريهى
اخلاقىاش نقش عمدهاى ايفا نمىكنند. و وقتى كه عالىترين فضيلت را پيش مىكشد
آن را برخلاف فلاسفه (خصوصاً ارسطو) نه حكمت، بلكه «عشق» برخاسته از آن
قرار مىدهد.
علاوه بر اين موارد، محمد احمد شريف از طريق بحث غزالى در خصوص
فضايل شجاعت، عفت و نيز عدالت نشان مىدهد كه در هريك از اينها غزالى هدف
خود را پى مىگيرد؛ يعنى فضيلت را دقيقاً در جهت دستيابى فرد انسانى، و نه جامعه،
به سعادت غايى معرفى مىكند؛ چرا كه آنچه براى غزالى در درجهى اول از اهميت
قرار دارد نه جنبههاى اجتماعى و سياسى بلكه جنبههايى است كه به تربيت و تهذيب
«خود» مرتبط مىشوند. به همين دليل، در فضيلت شجاعت نه مقابلهى شخص با ترس
از مرگ در ميدان جنگ، بلكه مبارزهى وى را با هواهاى نفسانىاش اصل قرار
مىدهد. يا دربارهى اقسام فرعى آن (كِبَر نفس و كَرَم) و نيز عفت و اقسام فرعى آن
همين سير را دنبال مىكند به نحوى كه آنها را برخلاف ديد متعارف فلاسفه تقريباً با
جانب تفريطشان يكى مىكند. چنانچه، براى مثال، گرسنگى را در ارتباط با شهوت
شكم فضيلت مىشمرد، يا با وجود قايل بودن به مزاياى ازدواج و پذيرفتن آن به
منزلهى راه حل نهايى براى ارضاى شهوت جنسى، عزوبت را براى برخى از افراد
ترجيح مىدهد.
اصلاحاتى كه غزالى در نظام اخلاقى فلسفى انجام مىدهد شامل التفات بيشتر به
برخى از فضايل به جاى برخى ديگر، و همچنين پذيرفتن فضايل فطرى و خدادادى
علاوه بر راه عادى تحصيل فضيلت (عادتسازى و تعلّم) نيز مىشود.
به اين ترتيب، به اعتقاد محمد شريف، با اين كه غزالى فضايل فلسفى را در اصل
مىپذيرد، تغييراتى در سنّت فلسفى فضايل ايجاد مىكند كه بتواند آنها را براى نقشى
متفاوت با نقشى كه در نظام فلسفى ايفا مىكنند آماده سازد.
فصلى كه در پى فصل «فضايل فلسفى» مىآيد بر فضايل دينى ـ شرعى تمركز
مىيابد. غرض غزالى از فضايل دينى ـ شرعى فضايلى است كه انسان را براى تحصيل
آنچه او الفضايل التوفيقيه مىخواند آماده مىكند و اين دسته از فضايل (يعنى
فضايل توفيقى) نه فضايلى ناظر به نفس، بلكه در واقع، فضل و انعامهايى از سوى
خدا هستند كه به رأى غزالى بدون آنها فضايل نفس هم تحصيل نمىتوانند شد.
غزالى واژهى فضيلت را در موارد ديگرى نيز مورد استفاده قرار مىدهد و حتى
از فضايل ناظر به بدن (همچون سلامتى، قدرت، زيبايى و طول عمر) و فضايل
ظاهرى (مانند دارايى، شهرت و خانواده) نيز سخن مىگويد كه هر يك، به رأى او، به
نوعى براى تحصيل فضايل نفسانى لازم يا مفيدند؛ اما هنگامى كه از فضايل توفيقى
سخن مىگويد بر وجوب و ضرورت آنها براى تحصيل فضايل نفسانى تأكيد دارد؛
چرا كه به عقيدهى او، هيچ فضيلتى جز به توفيق الاهى تحصيل نمىتواند شد. اين
فضايل شامل هدايت، ارشاد، تسديد، و تأييد الاهى است كه غزالى بر مفهوم و نقش
هريك از آنها در دستيابى انسان به فضيلت اخلاقى تأكيد مىكند.
حال، آنچه در اين فصل اهميت مىيابد، از يك سو، نشان دادن عدم كفايت
فضايل فلسفى براى رساندن نفس به سعادت است و، از سوى ديگر، ضرورت
تمسك انسان به وسايلى كه بتوانند او را در مسير جلب توفيق الاهى يا فضايل توفيقى
قرار دهند. به نظر غزالى، از آنجا كه تشخيص اين وسايل براى عقل انسان به تنهايى
ممكن نيست او ناگزير از توسل به وحى براى اين تشخيص است. در مراجعه به وحى
درمىيابيم كه انسانها مكلّف به انجام احكامى الاهى مىشوند كه اداى آنها همان
وسيلهاى است كه انسان را آمادهى دريافت توفيق الاهى مىكند و دقيقاً به نظر غزالى
همين عامل است كه كسب فضيلت و در نتيجه قرار گرفتن در جهت سعادت را براى
انسان ممكن مىسازد. بدون توفيق الاهى حتى ممكن است فضايل نفس در جهتى
مخالف سعادت انسان قرار گيرند. لذا با اين بحث محمد شريف نشان مىدهد كه
چگونه غزالى به طرح دستهاى ديگر از فضايل، يعنى فضايل دينى ـ شرعى، كه عبارت
از اداى احكام الاهى توسط شخص است، دست مىزند و حتى با فضيلت خواندن
توفيق الاهى (الفضايل التوفيقيه، كه به جهت طرح آنها در سياقى الاهياتى فضايل
الاهياتى هم خوانده مىشوند) بر اين نكته اصرار مىورزد كه بىتوفيق الاهى هيچ
فضيلتى دست يافتنى نيست.
آنچه توجه بدان در اين بحث به غايت مهم است اين است كه همواره «فضيلت»
براى غزالى عبارت از آن هيئت و حالتى براى نفس است كه بتواند آن را در جهت
سعادت غايىاش قرار دهد. اما اين سعادت غايى از ديد غزالى چيست؟
اولاً سعادت، از ديد غزالى، امرى نه دنيوى بلكه دقيقاً اخروى است؛ يعنى
سعادت انسان تنها در آخرت تحصيل مىتواند شد و حتى اگر غزالى برخى كمالات
دنيوى را هم سعادت نام مىدهد تنها از حيث نقشى است كه در تحصيل سعادت
اخروى ايفا مىكنند. اما همين سعادت اخروى، از ديد او، امرى ذومراتب است و
لااقل به بيان كلى در دو مقوله جاى مىگيرد كه از يكى با نام «جنّت» و از ديگرى با
نام «رؤت» يا «لقاى خداوند» ياد مىشود.
حال، ارتباطى كه شريف ميان فضايل دينى ـ شرعى از ديد غزالى، با سعادت
اخروى مىبيند جالب توجه است. او مىگويد: تمايزى كه غزالى ميان دو مرتبهى
سعادت اخروى مىنهد دقيقاً با تمايزى كه او ميان دو طبقهى عوام و خواص قايل
مىشود مرتبط است و همين تمايز است كه بحث فضيلت غزالى را نه در فضايل دينى ـ
شرعى بلكه در فضايل عرفانى به سرانجام مىرساند.
از ديد غزالى، احكام الاهى در صورت عام خود براى رساندن اكثريت انسانها يا
عامهى مردم به سعادت (كه همان جنّت است) طراحى مىشود، اما همين احكام (كه
شامل هم عبادات مىشوند و هم عادات) از اين حيث كه ظاهرى دارند و باطنى،
زمينهى دستيابى آحادى از انسانها را به سعادتى برتر از سعادتى كه در جنّت تحصيل
مىشود فراهم مىكنند؛ چرا كه در اداى ظاهرى احكام الاهى عامهى مردم به
تحصيل فضايلى موفق مىشوند كه آنها را به جنّت مىتوانند رساند؛ اما از آن جا كه
همين احكام الاهى معانىاى باطنى در خود دارند كه زمينهى عالىترين سعادت،
يعنى رؤت يا لقاى الاهى، را براى انسان فراهم مىآورند لذا ورود به بحث معانى
باطنى «عبادات» و «عادات» كه عبارت از همان احكام الاهىاىاند كه انسانْ اولى را
در رابطهى مستقيم با خدا و دومى را در ارتباط با ساير مردم، اما در جهت تقرّب به
خدا، به جاى مىآورد، زمينهى بحث غزالى از فضايلى را فراهم مىآورد كه تنها
توسط خواص قابل تحصيلاند. اين فضايل، كه غزالى آنها را فضايل عرفانى
مىخواند، در عين اين كه تا حد زيادى با فضايلى كه در سنّت عرفانى معرفى شدهاند
يكساناند، اما محمد شريف نشان مىدهد كه چگونه نظامى كه غزالى در تأسيس و
معرفى آنها به كار مىگيرد در جهت غايت مورد نظر غزالى قرار مىگيرد؛ يعنى
طراحى و سازماندهى يك نظريهى اخلاقى تركيبى كه بتواند انسان را در نيل به
سعادت غايىاش يارى كند.
لذا فصل چهارم كه با عنوان «فضايل عرفانى» طراحى مىشود، اولاً به ديدگاه
غزالى در خصوص عرفان و تأثرپذيرى او از عرفاى پيشين اشاره مىكند و ثانياً به
معرفى ويژگىهايى دست مىزند كه غزالى براى فضايل عرفانى قايل است. اين
فضايل كه به دو دستهى «فضايل پشتيبان»[2] و «فضايل اصلى»[3] تقسيم مىشوند در
نظامى شبيه نظام اخلاقى فلسفى قرار داده مىشوند. به اين معنا كه شريف نشان
مىدهد كه از يك سو غزالى، برخلاف ديدگاه رايج كه او را منكر فلاسفه مىداند،
در اين بحث به جهت استفاده از تحليل روانشناختى نفس و آمادهسازى آن توسط
فضايل پشتيبان كه عمدتاً بر بحث قواى نفس مبتنى است از شيوهاى فلسفى پيروى
مىكند، و از سوى ديگر، با عنايت به هدفى كه غزالى دنبال مىكند، نشان مىدهد كه
وى چگونه در نگاه عرفانى به فضايل نيز تغييراتى در خور به وجود مىآورد؛ چرا
كه از ديد غزالى عرفا نتوانستهاند به فهمى علمى از اين فضايل دست پيدا كنند.
بنابراين غزالى هم چارچوب نظرى ـ عقلىاى را طراحى مىكند كه بر مبناى آن
فضايل عرفانى را داراى ويژگىاى سه جزئى (علم، حال و فعل) معرفى مىكند و هم
از آموزههايى فلسفى براى طراحى بحث خود در فضايل عرفانى بهره مىگيرد. اما
سلسله مراتبى كه ميان آنها قايل مىشود، نيز عنوانِ «مقام» يا «صفت» دادن به آنها،
متعلّق به سنّت عرفانى است.
آنچه در بحث فضايل عرفانى غزالى مهم است اين است كه او در توصيف آنها از
همان صفات اجتماعى يا اخلاقى متداول، يا آنچه در تعاليم دينى مطرح است، يا آن
احساسهايى كه در عموم مردم وجود دارد آغاز مىكند، آنها را از بافت اصلىشان
جدا مىسازد و بر حسب شيوهى سلوك خواص دوباره تنسيقشان مىكند. مثلاً
هنگامى كه از «توبه» سخن مىگويد ابتدا آن را در تعاليم دينى شناخته شده مورد
توجه قرار مىدهد و سپس آن را به وراى مرزهاى دينىاش مىكشاند تا بر فضيلتى
ناظر به خواص اطلاق شود، يعنى به معنايى كه نه صرفاً شامل توبه از گناهان عملى
شناخته شده بلكه شامل رويگردانى از هر آن چيزى شود كه انسان را به غير خدا
معطوف مىكند؛ يا در فضيلت «محبت» يا «عشق»، كه به نظر او عالىترين فضيلت
عرفانى است، از معناى پذيرفتهشدهى فلسفى آن آغاز مىكند و آن را به سوى
موضوعى جهتگيرى مىكند كه انسان را به سعادت غايىاش مىرساند، يعنى به
سوى خدا؛ و به اين ترتيب آن را عالىترين فضيلت عرفانى مىسازد.
غزالى، بحث نظام اخلاقى خود را از فضايل فلسفى آغاز مىكند و از فضايل
دينى ـ شرعى نيز مدد مىگيرد و نهايتاً به فضايل عرفانى دست مىيابد؛ به نحوى كه
اولى را نقطهى آغاز و دومى را مكمل اولى از يك سو، و از سوى ديگر، واسطهى
ورود به سومى معرفى مىكند تا بدين نحو نشان دهد كه چگونه اين سه ديدگاه در
عالىترين سطح تربيت اخلاقى با يكديگر تركيب مىشوند و نظام اخلاقىاى را بر
مدار فضيلت پىريزى مىكنند كه «تركيبى»[4]، «برساخته»[5]، «داراى سلسله مراتب»[6]،
و «فرد محور»[7] است. «تركيبى» است بدين جهت كه از عناصر متنوع و مختلف
تشكيلدهندهى آن ساخته شده است؛ «برساخته» است بدين معنا كه اين اجزاى
تشكيلدهنده بر وفق نقشى كه در بازسازى مفهوم خاص از فضيلت دارند به يكديگر
بافته مىشوند[8]؛ «داراى سلسله مراتب» است؛ چرا كه فضايل خاصى كه در آن
مندرجاند بر مبناى مرتبهبندى خاصى مرتب مىشوند: فضايلى كه از عقل، بىامداد
وحى، تحصيل مىشوند مادون فضايلىاند كه از راه وحى شناخته مىشوند؛ فضايل
ظاهرى مربوط به اداى فرامين الاهى، مادون فضايل باطنى ناظر به معانى باطنى آنها
هستند، و فضايل مربوط به عوام مادون فضايل مربوط به خواصاند. به بيان محمد
شريف، اين تلاش براى نظام بخشيدن به فضايل، خصوصاً در عالىترين گروه، يعنى
فضايل عرفانى ، ديده مىشود كه انسان در آنجا هر فضيلتى را تنها وقتى مىتواند به
دست آورد كه در فضيلتى كه مقدم بر آن است استقرار يافته باشد؛ و سرانجام اين كه
نظريهى فضيلت غزالى «فرد محور»، بدين معناست كه به سوى نيكبختى فرد
جهتگيرى مىشود و به عبارت ديگر، اولاً و بالذات با رستگارى روحانى خود فرد
و تحصيل سعادت غايى در آخرت سر و كار دارد.