responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : اخلاق نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 1  صفحه : 5
درآمدى بر شناخت مفهوم زهد
بورونی علی

چكيده

نوشتار حاضر، مقدمه‌اى است بر شناخت مفهوم زهد از نظر روايات اسلامى و نيز بررسى سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اصحاب و ياران نزديك آن حضرت.

هدف نوشتار درك هرچه بهتر اخلاق عملى رايج در صدر اسلام است. در آغاز تعاريف زهد توسط برخى از اصحاب و عارفان متصوّفه نقل گرديده، سپس طبقه‌بندى زهد به زهد عام و خاص و خاص الخاص و تعريف خاص از زاهد و سيره‌ى عملى بعضى از زاهدان اصحاب و تابعين مورد بررسى قرار گرفته و در پايان نيز سير تحول و دگرگونى زهد نظرى و عملى به اختصار بيان شده است. عنوان نمودن كلمات بزرگان و روايات تاريخى راجع به رفتار و كردار آنان فقط به عنوان مقدمه‌اى براى كنكاش و تحقيق بيشتر در زمينه‌ى زهد و زهدگرايى اسلامى است.

واژه‌هاى كليدى

زهد، زاهد، عزلت، عزوبت، رياضت، زهد خاص، زهد عام، زهد خاص‌الخاص.


مقدمه

زهد و پارسايى يكى از آموزه‌هاى والاى دين اسلام است. روايات نقل شده از پيامبر و ائمه‌ى معصومين عليهم‌السلام و بزرگان صحابه درباره‌ى زهد در كتب شيعه و سنّى، بيانگر تأييد اين آموزه‌ى اخلاقى در زندگى فردى و اجتماعى است. در حوزه‌ى عرفان نيز مقام زهد يكى از مراحل سير و سلوك عارف به شمار آمده و در تأكيد بر آن از روايات و سيره‌ى رسول گرامى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اصحاب، شاهد آورده شده است.

آنچه معناى زهد را حقيقت مى‌بخشد و آن را از قالب تعبير و تعاريف نظرى صرف خارج مى‌كند و به آن جنبه‌ى كاربردى مى‌دهد سيره‌ى عملى زاهدان و عارفان است. پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نه تنها مفهوم زهد را در كلمات خويش براى مسلمانان تبيين نمود بلكه با عمل به آن مسلمانان را به سوى مشى زاهدانه در زندگى فرا خواند.

از اين رو زاهدان از صحابه و تابعين پيوسته در اقوال و اعمال خود از كلام و سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ياد مى‌كردند و ديگران را به تبعيت از آن فرا مى‌خواندند.

از آن جا كه زهد داراى جايگاهى ويژه در عرفان است عرفا نيز در كلمات و تعابير خود به بيان سعى در معناى آن پرداخته و براى آن قايل به مراتب و درجات گشته‌اند. سير تطوّر مفهوم زهد بيشتر در همين بخش نمود يافته است.

آنچه در اين نوشتار به صورت اجمال به آن پرداخته مى‌شود ذكر شواهدى از سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و نيز كلمات بزرگان و روش عملى آنان است تا مقدمه‌اى براى تحقيق در زهد اسلامى و سير تطور و تحول آن از عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به بعد باشد.

حقيقت زهد

در روايات زهد به كناره‌گيرى از محرّمات الهى و ترك امورى كه باعث دورى از
پروردگار مى‌شود و نيز به افسوس نخوردن بر فقدان چيزى و شاد نگرديدن بر به دست آوردن آن و به كوتاه كردن آرزوها و به جا آوردن شكر الهى اطلاق مى‌گردد.

پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله زهد را به معناى كوتاه كردن آرزو و به جا آوردن شكر نعمت و پرهيز از محرّمات الهى مى‌داند.[1] حضرت على عليه‌السلام زهد را تفسير دو جمله از قرآن مى‌داند كه: «لكيلا تأسوا على ما فاتكم و لاتفرحوا بما آتيكم» و امام صادق عليه‌السلام زهد را ترك هر چيزى مى‌داند كه انسان را از خدا باز دارد.[2]

بنابراين زهد از ديد بزرگان دين تعالى‌بخشى روح انسانى و دورى گزيدن از دنيا است. به اين معنا كه شخص دنيا را آفتى براى دين خود بداند و رستگارى را در بى‌اعتبار دانستن آن و در شاد نگرديدن به لذات آنى آن جستجو كند تا به آرامش دست يابد.

ابومنصور اوزجندى (سده 6 هجرى) مى‌گويد:

بدان كه حقيقت زهد تحقير دنياست و سبب تحقير دنيا معرفت دنياست كه هر كه دنيا را و عيب هاى دنيا را بشناسد دنيا در چشم وى خوار شود و چون خوار شد دست بدارد از وى.[3]

بر همين اساس بزرگان صوفيه نيز معانى بسيارى را براى زهد عنوان كرده‌اند كه همه به ترك دنيا و نكوهش دنياطلبى اشاره دارد.

قشيرى مى‌نويسد:

پيشينيان اندر زهد اختلاف كرده‌اند. سفيان ثورى گويد و احمد حنبل
و عيسى بن يوسف و پيران ديگر كه زهد اندر دنيا كوتاهى امل است.

ابوعثمان مى‌گويد:

زهد دست بداشتن دنياست چنانچه هست نگويى تا رباطى كنم يا مسجدى را عمارت كنم.

ابن جلا مى‌گويد:

زهد آن بود كه به دنيا بنگرد به چشم زوال تا اندر چشم تو حقير گردد تا از وى برگشتن تو را آسان بود.

جنيد مى‌گويد:

زهد دست بداشتن دينار است و درم.

ابوسليمان مى‌گويد:

زهد دست بداشتن است از آنچه تو را از خداى مشغول دارد.[4]

و ابو نصر سراج زهد را مقامى شريف و اساس احوال پسنديده و اولين قدم قاصدان خداوند مى‌داند و حبّ دنيا را منشأ همه‌ى گناهان به شمار مى‌آورد و معتقد است كه هر كس اساسش با زهد استوار نشود ديگر كارهايش درست نمى‌شود.[5]

ترك دنيادوستى به معناى ترك محرمات است و بنا به فرمايش پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله زهد حرام كردن حلال بر خود نيست بلكه به اين است كه انسان اطمينانش به آنچه در دست خداست بيشتر باشد از آنچه در دست خود اوست.[6] زاهد كسى است كه به حداقل قانع باشد و در حد اعتدال و ميانه از نعمات و طيبات الهى بهره گيرد و همواره اين انديشه را در خويش تقويت نمايد كه روزى در دست خداست و
توكل خويش را بر پروردگار زياد گرداند. اين انديشه او را از محرّمات دور مى‌كند و آمال و آرزوهاى دراز كه زمينه‌اى براى روى آوردن به محرّمات است در نظر او كوتاه مى‌گردد.

سعدالدين حمويه جوينى (سده‌ى هفتم هجرى) مى‌گويد:

زهد آن نيست كه حلال‌كرده‌ى خداوند را بر خود حرام كنى يا نان خشك و آرد ناپخته خورى، اما زاهدى آن است كه بدانچه در خزينه‌ى خداوند است اعتماد بيش از آن دارى بدانچه در دست توست. و چون بنده‌ى مؤن تن را به شهوات كمتر دهد رغبت او به دنيا كمتر شود؛ اين را نه زهد مى‌گويند. و چون نيّت باقى بود در كار، به زاهدى برسد. و چون به مرتبه‌ى زاهدى برسد علامت او آن بود كه دل او استوار بود بدان كه روزى رسانيدن حق است.[7]

امام محمد غزالى در باب حكم گرسنگى و فضيلت آن به اختلاف احوال مردمان به اين موضوع پرداخته و درباره‌ى اعتدال و ميانه‌روى مى‌نويسد:

بدان كه مطلوب اقصى در همه‌ى حال‌ها و خوبى‌ها ميانه است؛ چه، بهترين كارها ميانه است و هر دو طرف ميانه نكوهيده است؛ چنان كه پيغامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله گفته است: «خير الأمور أوسطها» و گفت: «كلا طرفى قصيد الأمور ذميم». و آنچه در فضايل گرسنگى آورديم شايد كه از آن چنان مفهوم شود كه در آن افراط مطلوب است و چنين نيست و لكن از اسرار حكمت شريعت يكى آن است كه هر چه طبع در آن طرف اقصى طلبد و در آن فسادى باشد شرع در بازداشتن از آن مبالغت
فرمايد بر وجهى كه نادان را چنان نمايد كه آنچه مقتضى طبع است در مضادت آن به غايت امكان مى‌بايد رسيد. و عالم دريابد كه مقصود ميانه است، زيرا كه طبع چون غايت سيرى طلبد بايد كه شارع غايت گرسنگى را بستايد تا طبع باعث باشد و شرع مانع، پس هر دو با يگديگر برابرى كنند و اعتدال حاصل آيد. و اگر كسى در مصادف طبع اسراف كند در شرع چيزى هست كه بر اسائت او دليل باشد؛ چنان كه شرع در ستودن قيام شب و صيام روز مبالغت نموده است. پس چون نبى عليه‌السلام دانسته است كه بعضى پيوسته روزه مى‌دارند و همه شب نماز مى‌گذارند از آن نهى فرموده است. و چون اين دانستى بدان كه فاضل‌تر به اضافت طبع معتدل آن است كه چندانى بخورد كه نه گرانى معده باشد و نه درد گرسنگى، بل شكم را فراموش گرداند و [گرسنگى] اصلاً در او اثر نكند.[8]

به نظر مى‌رسد آنچه موجب مى‌شد زاهدان عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله روح اعتدال و قناعت و كناره‌گيرى از دنيا را در زندگى خويش جارى سازند، اولاً خوف از دوزخ و عذاب الهى بود كه همواره بر روح آنان تسلّط داشت و لحظه‌اى از آن غافل نمى‌شدند، زيرا محرّمات الهى و دنياى مادى را سببى براى عذاب مى‌دانستند؛ و ثانياً رستگارى و رسيدن به نعمات بهشتى را در قناعت و اعتدال جستجو مى‌كردند. نيز در آن زمان زهددارى و پارسامنشى داراى اصول و درجات خاص نبود و قاعده و دستور خاصى را به دنبال نداشت. به اين معنا كه زاهدان اوليه نسبت به زهد نظريه‌پردازى نمى‌كردند، بلكه به قول نيكلسون «آن را حقيقتى از حقايق مى‌دانستند و احساس
آنها به زهد احساس خوف از خداوند بود و همان احساسى كه آنها را به خوف فراخوانده بود»[9].

از ابوذر غفارى روايت است كه گفت:

پرداختن به حق، هيچ دوستى براى من باقى نگذاشت و ترس از روز حساب گوشتى بر بدنم و يقين به ثواب الهى چيزى در خانه‌ام باقى نگذاشت.[10]

هنگامى كه حبيب بن مسلمه هزار درهم به سوى او فرستاد، ابوذر آن را پس داد و گفت:

من بزى دارم كه از آن شير مى‌دوشم و مركبى دارم كه بر پشتش سوار مى‌شوم و نيازى به چيز ديگر ندارم.[11]

مرحوم دكتر عبدالحسين زرين‌كوب نيز ترس از آخرت و اميد به رستگارى را از مبانى زهد به شمار آورده است و مى‌نويسد:

در قرآن، خاصه در جاهايى كه بيم دادن و ترسانيدن مشركان مورد نظر بود، كوچك شمردن متاع دنيا و بشارت دادن به نعيم آخرت مكرر آمده است و اين امر خود از مبانى زهد اسلامى به شمارست.[12]

درجات زهد

در معناى زهد در صدر اسلام، ترك محرّمات الهى نقشى اساسى دارد كه از
خوف از عذاب و اميد به رستگارى سرچشمه مى‌گيرد. حال سؤال اين است كه آيا معناى زهد فقط در ترك محرّمات خلاصه مى‌شود يا اين كه زهد داراى درجات و مراتب است و دورى و پرهيز از محرّمات اولين قدم است و مى‌تواند نقطه‌ى آغازى براى زاهد و يا سالك باشد تا پس از آن درجات عالى‌ترى را طى نمايد؟

امام صادق عليه‌السلام در پاسخ به اين كه زاهد كيست، مى‌فرمايد:

زاهد كسى است كه از ترس حساب‌رسى حلال دنيا را ترك گويد و از بيم كيفر حرام آن را رها كند.[13]

در اين سخن امام، درجه‌ى ديگرى از زهد نمايان مى‌گردد كه چيزى اضافه بر ترس از دوزخ و كيفر الهى در انجام محرّمات است. به اين معنا كه زاهد از حساب‌رسى حلال هم ترس دارد و امور حلال را ترك مى‌گويد تا در روز بازپسين و هنگام حساب بار كمترى بر دوش بكشد. زاهد به اين نكته يقين دارد كه حساب الهى بسيار دقيق است. از اين رو، حلال دنيا را نيز كنار مى‌گذارد و جانب احتياط را مى‌پيمايد. اين مرتبه‌ى بالاترى از زهد است.

پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه در رأس زاهدان قرار داشت همين تصوير از زاهد را در زندگى خويش عملى ساخت و با آن كه مى‌توانست از بهترين پوشاك و خوراك حلال استفاده كند پيوسته راه قناعت و زهد را مى‌پيمود. چنانچه از عايشه نقل است كه گفت:

پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله هرگز از سيرى ممتلى نشده بود و شبى بودى كه من بگريستمى به سبب آن كه مرا بر گرسنگى او رقّت آمدى و شكم مبارك او را به دست بسودمى و گفتمى: نفس من فداى تو بادا، اگر
چندانى تناول كنى كه قوت تو باشد و مانع گرسنگى بود. و او گفتى: اى عايشه! برادران من از پيغامبران اولوالعزم بر چيزى از اين سخت‌تر صبر كردند و بر حال خود بگذشتند و به پروردگار خويش رسيدند [پس ]بازگشت ايشان را گرامى داشت و ثواب ايشان بسيار گردانيد و من خود را شرمنده يابم اگر مرا [فردا] از ايشان قاصر گرداند بدانچه در زندگانى ترفه كنم. پس روزهاى اندك صبر كنم و دوست‌تر از آن دارم كه نصيب من فرداى قيامت كم باشد و هيچ چيز به من دوست‌تر از آن نيست كه به دوستان و برادران خود رسم. و عايشه قسم خورد و گفت: پس از اين سخن هفته‌اى تمام نشد تا حق تعالى وى را به جوار رحمت خود برد.[14]

و در جاى ديگر مى‌گويد:

گاه چهار ماه بر رسول خدا مى‌گذشت كه آن حضرت از نان گندم سير نمى‌شد.[15]

حسن بصرى نيز مى‌گويد:

رسول خدا خطبه خواند و فرمود: «به خدا سوگند، آل محمد روز را به شب نرساند در حالى كه پيمانه‌اى از طعام داشته باشد».[16]

نكته‌ى حايز اهميت در اين روايت اين است كه اين روش پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در ترك دنيا و زهدورزى در زمانى است كه قدرت و شوكت و مكنت مالى داشته و مى‌توانسته از بهترين غذاها تناول كند.


اما به گفته‌ى حسن بصرى ،پيامبرى كه نُه خانه داشت ـ يعنى خانه‌هاى همسرانش ـ به خدا سوگند، اين مطلب را از روى كمى رزق و روزى نگفت بلكه مى‌خواست تا امتش از او پيروى كنند.[17] و به همين جهت ابوذر مى‌گفت كه طعام من در هفته صاعى جو بود در عهد پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و به خدا كه بر آن زيادت نمى‌كنم تا آنگاه كه به لقاى او رسم؛ چرا كه من از او شنيدم كه مى‌گفت:

نزديك‌تر شما به من در روز قيامت و دوست‌تر شما بر من آن است كه بر چيزى وفات كند كه امروز بر آن است.[18]

دسته‌ى ديگرى از اصحاب حتى در هنگام به دست آوردن امارت و حكومت و يا دارايى، در سفر و در حضر و در جنگ و صلح اين روش زاهدانه را فراموش نكردند و بر سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله باقى ماندند.

عبداللّه رواحه وقتى به غزوه‌ى موته مى‌رفت، هنگامى كه با ياران و خويشان و شهر خويش وداع مى‌گفت، از خوف مرگ و از ترس دوزخ گريه مى‌كرد[19] و حباب بن ارت در روز مرگ به سبب مالى كه گرد آورده بود گريه مى‌نمود.[20] سلمان فارسى حتى وقتى امارت داشت زنبيل مى‌بافت تا از دسترنج خودش نان خورده باشد و مى‌گويند حتى براى خود خانه هم نساخت و در سايه‌ى ديوار آرميد.[21] و حذيفه وقتى به امارت مداين مى‌رفت هيچ گونه حشمت و تكلّف را اجازه نمى‌داد و هنگام ورود به شهر سوار خرى بود و گرده‌اى نان را در دست گرفته بود و مى‌خورد.[22]


در ميانه‌ى تمامى اصحاب، زهد حضرت على عليه‌السلام زبانزد عام و خاص است و زهد عملى او وى را مثل اعلاى تقواى الهى نموده است و روش زاهدانه‌ى او در زندگى باعث گشته تا عارفان و سالكان وى را سرحلقه‌ى زهد و عرفان قلمداد كنند.

ابونصر سراج درباره‌ى وى مى‌نويسد:

روزى بر در خزانه ايستاده بود و مى‌گفت: «اى طلا و نقره! غير مرا بفريبيد» و درباره‌ى او گفته شده پيراهنى را كه سه درهم خريده بود پوشيد و آن را از سر انگشتانش بريد... و گفته مى‌شود هنگامى كه حضرت كشته شد، [امام] حسن[ عليه‌السلام] بر بالاى منبر كوفه رفت و گفت: اى اهل كوفه! به تحقيق امير مؤنان عليه‌السلام در ميان شما كشته شد. به خدا سوگند كه او از دنيا به جز چهارصد درهم به جا نگذاشت كه آن را براى خريد خادمى كنار گذاشته بود.[23]

ابونصر سراج از سى تن از زاهدان عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ياد مى‌كند و به شيوه‌ى زاهدانه‌ى زندگى آنها اشاراتى دارد.[24]

تا اين جا به طور اجمال مشخص گرديد كه زهد از ديدگاه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و اصحاب به منزله‌ى حقيقتى عملى بود كه زاهد با به كار بستن آن در زندگى خويش، سعى در كسب رضايت و دورى از عذاب خداوند داشت و به عنوان امرى يقينى و عينى در جامعه‌ى مسلمان آن روزگار به كار مى‌رفت.

پس از عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله، با آغاز حكومت خلفاى راشدين و گسترش ممالك اسلامى و فتوحات گسترده، به تدريج زهدگرايى به صورت جنبشى آرام در قالب امر
به معروف و نهى از منكر درآمد كه از آن با نام جنبش زهدگرايى ياد مى‌كنيم.

جنبش زهدگرايى

شايد معروف‌ترين قضيه‌ى تاريخى اين جنبش مربوط به درگيرى خليفه‌ى سوم با صحابى خاص پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ابوذز غفارى باشد.

ابوذر يكى از زاهدان آن دوره بود و از امتياز صحابى بودن برخوردار بود. وى با يادآورى سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و زهد وى به اصحاب آنان را به سوى روش زندگى زاهدانه عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرا مى‌خواند و بر بعضى از صحابه انكار مى‌كرد و مى‌گفت:

تغيير كرديد! آرد جو را بيختيد و نان تُنُك پختيد و دو نان خورش يك جا خورديد و الوان طعام پيش شما آرند و جامه‌ى روزْ ديگر مى‌داريد و جامه‌ى شبْ ديگر، و در عهد پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله چنين نبوديد و قوت اهل صفه هر روز يك مد از خرما بودى ميان دو تن.[25]

ابوذر با چنين گفتارى و نيز با زندگى زاهدانه چون يادگارى از زمان رسول گرامى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در چشم اصحاب جلوه مى‌نمود اما از زمانى سردمدار جنبش زهدگرايى گرديد كه با خليفه‌ى سوم به نزاع پرداخت و وى را از اسراف در بيت المال و زندگى پرتجمل برحذر داشت كه نتيجه‌ى آن تبعيد وى به ربذه بود.

با كشته شدن عثمان و خلافت على عليه‌السلام برخى به بهانه‌ى زهدورزى و گوشه‌گيرى از وارد شدن در امور كشورى عزلت گزيدند[26]، اما پس از خلافت وى با شروع حكومت بنى‌اميه جنبش زهدگرايى شكلى ديگر به خود گرفت و نمود آن در جامعه بيشتر گرديد.

آنه مارى شيمل در اين باره مى‌گويد:


در مورد اولين ظهور تمايلات رياضت منشانه و زاهدانه در اسلام مطالب زيادى نمى‌دانيم. اما مى‌دانيم هنگامى كه حضرت على عليه‌السلام، خليفه‌ى چهارم در سال 661 ميلادى (41 هجرى) ترور شد و امپراتورى بنى‌اميه به قدرت رسيد اين تغيير سبك و روش در درون جامعه‌ى اسلامى برجسته‌تر شد.... وجهه نظر منفى كه در خلال اين دهه‌ها نسبت به حكومت وقت به وجود آمد به نحو بارزى احساسات مؤنين پرهيزكار را در طول تاريخ اسلام شكل داده است.[27]

بر اين اساس مى‌توان نتيجه گرفت كه با پيدايش حكومت بنى‌اميه ـ يا به تعبير صحيح‌تر، امپراتورى اموى ـ زاهدان و مسلمانان پرهيزكار آن دوره احساس نمودند كه راه و روش پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به كلى زيرورو گشته و بازار دين‌فروشى و دنياطلبى گرم شده است. بنابر اين سعى كردند با امر به معروف و نهى از منكر ديگران و يادآورى سيره‌ى نبوى با حكومت وقت رويارويى كنند.

از ميان زاهدان اين دوره كه از فقيهان و محدثان و قاريان قرآن بودند، مى‌توان از حسن بصرى (متوفى 110 هجرى / 728 ميلادى) نام برد.[28]

لويى ماسينيون در حسن بصرى و افراد زاهدپيشه‌اى كه از او تبعيت مى‌كردند نوعى گرايش نقّادانه و واقعيت‌گرايانه را مشاهده مى‌كند.[29]

در همان زمان، يعنى قرن دوم هجرى، اين جنبش صورت گسترده‌ترى به خود گرفت و مردان و زنان بسيارى راه عزلت و كناره‌گيرى پيش گرفتند. نمى‌توان آنان را صوفى ناميد و نيز نمى‌توان بين تصوّف و زهد مرزى قايل گرديد ـ زيرا در واقع اين
زاهدان از تصوّف بهره‌ى اندكى داشتند[30] ـ اما مى‌توان اين جنبش را از كهن‌ترين انواع تصوّف برشمرد. اين نوع تصوّف صرفاً يك روش بود و نه يك فلسفه و نظر.[31] از اين رو از حسن بصرى نيز پيش از آن كه به نام صوفى معروف باشد به عنوان محدّث، فقيه و زاهد ياد مى‌شود. خود وى نيز كه در بلاغت از فصحاى عرب به شمار مى‌آمد، درباره‌ى زهد نظريه‌پردازى نمى‌كرد، بلكه در قالب روايات و داستان‌هايى از زندگى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله زهد را معنا مى‌نمود.

زهد و پارسايى كه در قرون اوليه‌ى اسلامى شيوه‌اى معتدل و بدون افراط و بدون قاعده‌اى خاص بود به تدريج داراى نظام‌بندى و طبقه‌بندى خاصى در نزد صوفيه شد كه در بخش بعدى به آن خواهيم پرداخت.

طبقه‌بندى زهد در نزد صوفيه

برخى اولين طبقه‌بندى زهد را به ابراهيم ادهم (متوفاى 161 هجرى قمرى) نسبت داده‌اند.[32]

وى زهد را به سه دسته تقسيم مى‌كند: 1) زهد واجب كه زهد در حرام است؛ 2) زهد مستحب كه زهد در حلال است؛ 3) زهدى كه در آن سلامتى نهفته است و آن زهد در شبهات است. وى ناپسند داشتن شهوت و خوش‌نامى را از زهد دانسته و و حرص و آز كم را از نشانه‌هاى زهد به شمار آورده است.[33]

جامى زهد را بر سه نوع مى‌داند: 1) زهد در دنيا؛ 2) زهد در خلق؛ 3) زهد در
خود. و زاهدان در دنيا را نيز سه دسته مى‌داند: 1) زاهد در حرام؛ 2) زاهد در شبهه؛ 3) زاهد در حلال. زاهد در حرام، عامه‌ى مردم‌اند و زاهد در شبهه اهل صلاح‌اند و زاهد در حلال اهل تقوا هستند.[34]

ابو نصر سراج، زاهدان را سه طبقه مى‌داند: 1) مبتديان كه دستشان از املاك و دارايى و قلب‌هايشان از آنچه دست‌هايشان از آن تهى بوده خالى است؛ 2) متحققان كه لذّات نفس از هر آنچه در دنياست را ترك مى‌كنند و در قلبشان نسبت به اين بهره‌ها زهد مى‌ورزند؛ 3) كسانى كه نسبت به زهد خود هم زهد مى‌ورزند و داراى چنان علم و يقينى هستند كه اگر تمام ملك دنيا مال آنان باشد و در قيامت مورد حساب هم قرار نگيرند باز هم براى خداوند زهد مى‌ورزند.[35]

سعدالدين حمويه جوينى (متوفّاى 650 هجرى قمرى) زهد را بر سه نوع مى‌داند: 1) زهد عام، يعنى پرهيز از شرك و حرام و هر چيزى كه خلاف رضاى خداست؛ 2) زهد خاص، يعنى پرهيز از غير حق مگر آنهايى كه ايمان آوردن به آنها واجب است؛ 3) زهد خاص الخاص، يعنى پرهيز از زياده از حاجت حتى اگر حلال باشد.[36]

اما كاشانى و عبدالرحمان جامى در فرق بين زاهد و صوفى مطلبى را عنوان مى‌كنند كه نشان از مرتبه‌اى بالاتر از مفهوم زهد به معناى عام دارد.

كاشانى مى‌گويد:

اما طالبان آخرت چهار طايفه‌اند: زهّاد و فقرا و خدّام و عبّاد. اما زهّاد طايفه‌اى مى‌باشند كه به نور ايمان و ايقانْ جمال آخرت مشاهده كنند
و دنيا را در صورت قبح معاينه ببينند و از التفات به زينت مزخرف فانى او رغبت بگردانند و در جمال حقيقى باقى رغبت نمايند و تخلّف اين طايفه از صوفيه به آن است كه زاهد بر حظّ نفس خود از حق محجوب بود؛ چه، بهشت مقام حظّ نفس است «فيها ما تشتهي الأنفس» و صوفى به مشاهده‌ى جمال ازلى و محبت ذات لم‌يزلى از هر دو كون محجوب بود. همچنان كه از دنيا صرف رغبت كرده باشد از آخرت نيز رغبتش مصروف بود. پس صوفى را در زهد مرتبه‌اى بود وراى مرتبه‌ى زاهد كه حظّ نفس از آن دور بود.[37]

همان گونه كه از اين كلام هويداست، مقام صوفى از زاهد به اين جهت بالاتر است كه صوفى نظر به دوزخ و بهشت ندارد و جمال حق در نظر او جلوه‌گرى مى‌كند و اين بدان معناست كه زهد مقامى از مقامات عرفان و تصوف است. در گفته‌هاى پيشين زهد به درجات مختلف عام و خاص و خاص الخاص طبقه‌بندى شده و زاهد نيز داراى مراتبى بود، ولى در كلام اخير كاشانى و جامى عنصر ديگرى اضافه شده كه همان زهد از زهد و گذشتن از بهشت و آخرت و مصروف نمودن رغبت به خداوند است. شايد اين همان «حديث عشق الهى» است كه رابعه‌ى عدويه آن را در انديشه‌ى تصوّف وارد نموده است.[38]

ما در اين جا درصدد بيان فرق بين زاهد و صوفى نيستيم و قصدمان تنها بيان اين نكته است كه چگونه مفهوم اوليه‌ى زهد به تدريج داراى طبقه‌بندى و نظام خاص شد و همچنان كه از نظر مفهومى داراى رتبه‌هاى گوناگون گرديد، روش عملى آن نيز دگرگونى يافت. زهد، در سير تطور خويش مبناى اصلى‌اش، يعنى ترك دنياطلبى را
همچنان به دنبال داشت، اما در اواخر قرن سوم هجرى عنوان تصوف اسلامى را به خود گرفت.[39] اين كه آيا فرهنگ‌هاى عرفانى ملل ديگر در دگرگونى آن نقشى داشته‌اند يا نه بحثى جداگانه را مى‌طلبد. در اين جا فقط به ذكر نمونه‌هايى از اين دگرگونى‌ها اشاره مى‌نماييم.

افراط در زهدگرايى

صوفيان زاهد در انجام برخى از فريضه‌ها براى ميراندن بدن و زنده ساختن روح و تحصيل معرفت به اعمالى افراطى دست مى‌زدند. به عنوان مثال، افزون بر روزه‌هاى ماه رمضان روزه‌هايى مى‌گرفتند كه مدت و درجات شدتش متفاوت بود[40]. و يا براى كفاره‌ى گناهان يا سركوبى نفس خويش كارهاى حيرت‌آورى مى‌كردند. حازم حنفى به اندازه‌اى سر خود را به ديوار مى‌زد كه از آن خون جارى مى‌شد و يا شبلى در سردابى پايين مى‌رفت و دسته‌اى چوب با خود مى‌برد و هرگاه غفلتى در دلش راه مى‌يافت به اندازه‌اى با آن چوب‌ها خود را مى‌زد تا شكسته شوند و چه بسا پيش از پايان روز چوب‌ها تمام شكسته و خرد مى‌شد و در اين هنگام دست و پاى خود را به ديوار مى‌كوفت.[41]

سهل بن عبداللّه تسترى كه به روزه‌دارى معروف است مى‌گويد:

تصميم گرفتم سه شب را با روزه‌دارى به سر كنم و شب چهارم افطار كنم. سپس بر آن شدم پنج شب روزه‌دار باشم و پس از آن هفت شب و آن‌گاه بيست و پنج شب و اين كار را بيست سال دنبال كردم.[42]


از اين روست كه غزالى در رد آداب و اوقات مخصوص روزه‌دارى بابى را ذكر مى‌كند و از سيره و روش پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله سخن به ميان مى‌آورد كه آن حضرت براى گرفتن روزه‌ى مستحبى زمان مخصوصى را با شرايط مخصوص بر نمى‌گزيد و زمانى مى‌شد كه اگر در هنگام روزه‌دارى از وى دعوت به خوردن طعام مى‌كرد اجابت مى‌نمود.[43]

اين گونه بود كه برخى از صوفيه به كلى از دنيا روى‌گردان شدند و حتى در مورد ذكر نيز راه و روش ويژه‌اى را برگزيدند و با ترتيب مجالس ذكر به تلاوت قرآن و دعاها و اوراد مخصوص پرداختند و نه تنها ذكر را ركنى از اركان دين مى‌دانستند بلكه آن را ركن اساسى عبادت به شمار مى‌آوردند.[44]

به تدريج هر فرقه و دسته‌اى براى پيروان خود امورى را واجب كرد كه از جمله امور زير را مى‌توان عنوان نمود:

1ـ وارد شدن مريد در رشته‌ى سالكان طريقت مخصوص بايد با اعمال عبادى ويژه‌اى همراه باشد. برخى طريقت‌ها بر مريد فرض داشته‌اند كه پيش از ورود مدتى دراز و رنج‌خيز را براى آماده كردن خود پشت سر بگذارد.

2ـ پوشيدن جامه‌ى ويژه.

3ـ مريدبايدمرحله‌ى سختى‌درخلوت ونماز وروزه ورياضت‌هاى ديگربگذراند.

4ـ مريد بايد بسيار ذكر گويد و از موسيقى و حركات گوناگون كه براى پيدايش وجد و جذب كمك مى‌كنند، يارى جويد.

5ـ مريد بايد به نيروهاى روحى و خارق العاده كه خداوند به مريدان و اصحاب
وجد و حال عطا مى‌كند معتقد باشد. همين نيروهاست كه براى آنان خوردن قطعه‌هاى آتش و تأثير بر اژدها و غيب‌گويى و غيره را ميسّر مى‌سازد.

6ـ مريد بايد شيخ طريق يا مرشد خود را در حدى نزديك به تقديس احترام كند.[45]

ديگر از امورى كه به تدريج در طريقه‌ى زهدگرايى صوفيانه جايگاه ويژه‌اى پيدا نمود، غزوبت و عزلت است كه برخى از مشايخ با استناد به رواياتى از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در باب حلال شدن عزوبت و عزلت در زمانى خاص آن را جايز شمرده و خود نيز به آن عمل نمودند كه از آن جمله مى‌توان مالك بن دينار را نام برد كه حلقه‌ى ميان حسن بصرى و رابعه‌ى عدويه است. يكى از امورى كه مالك به آن دعوت مى‌كرد، عزوبت بود و خود نيز از ازدواج دورى مى‌كرد. هنگامى كه از او سؤال شد: چرا ازدواج نمى‌كنى؟ گفت:

اگر مى‌توانستم نفسم را طلاق مى‌گفتم.

نيز از گفته‌هاى اوست كه:

مرد به‌مقام ومنزلت دوستان‌خداوند نرسد مگر كه زنش را رهاكندو به گونه‌اى كه‌گويى آن زن بى‌شوهر است و خود در سگدانى‌ها جاى گزيند.[46]

غزالى در باب عزوبت روايتى را از عبداللّه بن مسعود نقل مى‌كند كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله راجع به روزگارى سخن مى‌گويد كه دين مرد در خطر مى‌افتد و چاره‌اى جز فرار از جايى به جايى و از كوهى به كوهى ندارد و در آن زمان كه هلاك مرد به دست پدر و مادر و زن و فرزندش باشد عزوبت حلال مى‌گردد.[47]


در باب عزلت نيز روايتى از عبداللّه عمروعاص نقل مى‌كند كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عزلت را در هنگام آميزش مردمان با يكديگر به صلاح مرد دانسته و به آن امر مى‌كند.[48]

آن گاه غزالى به اقوال اهل تصوف راجع به عزلت مى‌پردازد و نظرات موافق و مخالف را ذكر مى‌كند. از آن جمله مذهب سفيان ثورى و ابراهيم ادهم و داوود طايى و فضيل عياض و سليمان خواص و يوسف اسباط و حذيفه مرعشى و بشر حافى را بر اولى بودن مخالطت مى‌داند، اما كلماتى از برخى از آنان نقل مى‌كند كه نشانه‌ى نظر موافق صوفيه به عزلت است. از آن جمله مى‌گويد:

فضيل گفت: منتى عظيم پذيرفتم از كسى كه بر من بگذرد و سلام بلند نكند و چون بيمار شوم به عيادت نيايد.[49]

و در پايان نظر خويش را چنين بيان مى‌دارد كه:

كس بود كه وى را عزلت فاضل‌تر و كس بود وى را مخالطت فاضل‌تر، و بدان چنان كه رياضت كردن لابدست، رياضت دادن و تأديب كردن ديگران را هم از اركان دين است و اين با عزلت راست نيايد بلكه شيخ را از مخالطت با مريدان چاره نباشد و عزلت وى از ايشان شرط نبود و ليكن‌چنان‌كه‌ازآفت رياوطلب‌جاه حذر بايدكرد علماراشيخ رانيز حذر بايد كرد. چون به شرط باشد، مخالطت ايشان اولى_'feتر از عزوبت.[50]

نتيجه


على رغم برداشت‌هاى متفاوت از زهد و شيوه‌ها و نظام‌هاى گوناگون كه در مواردى باعث رخنه‌اى بين متشرّعان و صوفيان مى‌گرديد، آنچه مورد اتفاق هر دو دسته است مفهوم اوليه‌ى زهد به معناى ترك دنياطلبى و خوف از عذاب الهى است كه خميرمايه‌ى عرفان اسلامى و سير و سلوك معنوى است و از سيره‌ى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و بزرگان صحابه و اهل‌بيت عليهم‌السلام ريشه مى‌گيرد.

تغييرات و دگرگونى‌هاى نظرى و عملى كه در طول تاريخ، از عصر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به بعد، صورت گرفته و نظام‌هاى گوناگون سير و سلوك كه در ميان متشرّعان و صوفيان پديدار گشته است، همه بر مبناى مفهوم اوليه‌ى زهد بنا گرديده است و اين همان چيزى است كه بايد به عنوان حقيقتى دينى و آموزه‌اى اخلاقى و عرفانى فرا روى مسلمانان حاضر قرار گيرد.

منابع

احياء علوم الدين، امام محمد غزالى، ج 3، ترجمه: مؤلدين محمد خوارزمى، به كوشش حسن خديوجم، چاپ 3 تهران 1374ش.

2 ـ ابعاد عرفانى اسلام، آنه مارى شيمل، ترجمه و توضيحات: دكتر عبدالرحيم گواهى، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، چاپ دوم 1375ش.

3 ـ اين برگ هاى پير، مقدمه و تعليقات: نجيب مايل هروى، نشر نى 1381ش، (شامل مرتع السالكين و زاد السالكين ابومنصوراَوزجندى و مقاصد السالكين محمدبن احمد بن محمد).

4 ـ انيس التائبين، جامى، تصحيح و توضيح: دكتر على فاضلى، چاپ اول 1368ش.

5 ـ اللمع فى التصوف، ابن سراج، با تصحيح نيكلسون، نشر فيض، چاپ اول، 1368ش.

6 ـ رساله قشريه، با تصحيحات بديع الزمان فروزانفر، چاپ هفتم، 1381ش.

7 ـ تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، رينولد نيكلسون، ترجمه: دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى، چاپ سوم، 1382ش.


8 ـ نفحات الانس، جامى.

9 ـ ارزش ميراث صوفيه، دكتر عبدالحسين زرين‌كوب، چاپ هشتم، 1377، نشر اميركبير.

10 ـ مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، عزالدين محمود كاشانى، به تصحيح جلال الدين همايى، چاپ پنجم، 1376ش.

11 ـ تاريخ تصوف اسلامى، دكتر عبدالرحمن بدوى، ترجمه: دكتر محمدرضا افتخارزاده، چاپ اول، بهار 1375، دفتر نشر معارف اسلامى.

12 ـ كيمياى سعادت، امام محمد غزالى، تصحيح احمد آرام، چاپ دوازدهم.

13 ـ مجموعه مقالات، پنج‌مقاله از نيكلسون، ترجمه: بحرالدين‌كتابى، چاپ 1، 1368، انتشارات نوين.




[1]. محمدى رى‌شهرى، ميزان الحكمه، ج 3، باب زهد.

[2]. همان.

[3]. مايل هروى، نجيب، اين برگ‌هاى پير، به نقل از مرتع السائلين و زاد السائلين، فصل 26، ص147.

[4]. رساله قشيريه، باب 9، ص 174.

[5]. سراج، ابومنصور، اللمع فى التصوف، بخش 2، باب مقام زهد، ص 235.

[6]. محمدى رى‌شهرى، ميزان الحكمه، باب زهد.

[7]. مايل هروى، نجيب، اين برگ‌هاى پير، به نقل از مقاصد السالكين، ص 432 ـ 431.

[8]. غزالى، محمد، احياء علوم الدين، ج 3، ص 202.

[9]. نيكلسون، رينولد، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ص 33 ـ 32.

[10]. سراج، ابونصر، اللمع فى التصوف، ص 341.

[11]. همان، ص 342.

[12]. زرين‌كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، صص 44 ـ 43.

[13]. محمدى رى‌شهرى، ميزان الحكمه، ج 3، باب زهد.

[14]. غزالى، محمد، احياء علوم الدين، صص 175 ـ 174.

[15]. بدوى، عبدالرحمن، تاريخ تصوف اسلامى، به نقل از ابن سعد، طبقات، 1 / 401.

[16]. همان.

[17]. همان.

[18]. غزالى، محمد، احياء علوم الدين، ص 190.

[19]. بدوى، عبدالرحمن، تاريخ تصوف اسلامى، به نقل از ابونعيم، حلية الأولياء 1 / 118.

[20]. همان 1 / 141.

[21]. بدوى، عبدالرحمن، تاريخ تصوف اسلامى، به نقل از شعوانى، طبقات 1 / 23.

[22]. بدوى، عبدالرحمن، تاريخ تصوف اسلامى به نقل از ابونعيم، حلية الأولياء 1 / 277.

[23]. سراج، ابونصر، اللمع فى التصوف، صص 340 ـ 339.

[24]. ر.ك: همان، ص 377.

[25]. غزالى، محمد، احياء علوم الدين، ص 190.

[26]. زرين‌كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، ص 48.

[27]. شيمل، آنه‌مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ص 92.

[28]. كتابى، بدرالدين، مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 55.

[29]. ر.ك: شيمل، آنه‌مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ص 92.

[30]. ر.ك: كتابى، بدرالدين، مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 57.

[31]. ر.ك: نيكلسون، رينولد، رابطه انسان و خدا، به نقل از جاحظ، البيان و التبيين 1 / 138.

[32]. ر.ك: شيمل، آنه‌مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ص 92.

[33]. ر.ك: بدوى، عبدالرحمن، تاريخ تصوف اسلامى، به نقل از ابونعيم، حلية الاولياء 8 / 35 ـ 31.

[34]. ر.ك: جامى، عبدالرحمن، انيس التائبين، باب 22، ص 143.

[35]. ر.ك: سراج، ابونصر، اللمع فى التصوف، بخش 2، باب مقام زهد، ص 235.

[36]. ر.ك: مايل‌هروى، نجيب، اين برگ‌هاى پير، به‌نقل از احمدبن‌محمد، مقاصد السالكين، ص431.

[37]. كاشانى، عزالدين محمد، مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، ص 16.

[38]. ر.ك: زرين‌كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، ص 51.

[39]. ر.ك: بدوى، عبدالرحمان، تاريخ تصوف اسلامى، ص 13.

[40]. ر.ك: كتابى، بدرالدين، مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 61.

[41]. همان.

[42]. كتابى، بدرالدين، مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 61.

[43]. غزالى، محمد، احياء علوم الدين، ج 3، ص 196.

[44]. كتابى، بدرالدين، مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 57.

[45]. كتابى، بدرالدين، مجموعه مقالات، پنج مقاله نيكلسون، ص 77.

[46]. بدوى، عبدالرحمن، تاريخ تصوف اسلامى، به نقل از حلية الأولياء، 2 / 365 ـ 359.

[47]. ر.ك: غزالى، محمد، كيمياى سعادت، اصل 6، ص 348.

[48]. همان.

[49]. همان، ص 341.

[50]. ر.ك: غزالى، محمد، كيمياى سعادت، ص 354.

نام کتاب : اخلاق نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 1  صفحه : 5
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست