چكيده

در اين مقاله سعى بر آن است كه در مورد معناى صحيح اختيار بحث شود و معانى كه تا امروز در مورد اختيار مطرح گشته است، نقد و ارزيابى گردد. آنچه معمولاً تا به امروز كلام شيعه به طرفدارى از اختيار با توجه به اعتقاد به توحيد افعالى مطرح كرده چنين است: «انسان مسؤول كارهاى خود است، اما اين خداوند متعال است كه او را مسؤول كرده است. نه آنچنان كه معتزله براى اثبات عدل الهى گفته‌اند انسان به خود وا نهاده شده و نه آنچنان كه اشاعره براى اثبات توحيد افعالى گفته‌اند كه كارهاى انسان را خداوند اراده مى‌كند و انسان اختيارى از خود ندارد، بلكه خداوند به او قدرت اختيار را داده و به او اجازه داده است كه اعمال خود را از طريق تدبّر و اختيار خود انجام دهد. به عبارت ديگر، چون اختيار انسان در طول اختيار خداوند است، اعتقاد به اختيار انسان با توحيد افعالى ناسازگارى نخواهد داشت.»

به نظر مى‌رسد كه همه‌ى آنچه گفته شد در مورد اراده‌ى انسان صادق است نه
اختيار انسان. بسيارى از متفكّرين اسلامى بين اراده و اختيار تفاوت قايل شده‌اند و اراده را اعم از اختيار دانسته‌اند، اما در مقام توجيه اختيار انسان به گونه‌اى مشى كرده‌اند كه در مورد اراده صادق است نه اختيار. به عنوان مثال، طرفداران اختيار معتقد شده‌اند كه سرنوشت انسان را اختيار انسان مى‌سازد، در حالى كه اثبات مى‌شود آنچه صحيح است اين است كه سرنوشت انسان را اراده‌ى انسان مى‌سازد و بين اين دو عبارت، تفاوت بسيارى مى‌تواند وجود داشته باشد.

در اين مقاله سعى شده است كه در مورد معناى صحيح اختيار و تفاوت حقيقى آن با اراده به گونه‌اى بحث شود كه از خلط مباحث خوددارى شود و به اختيار به عنوان يك صفت كمالى در انسان نظر شود، نه به عنوان يك ويژگى كه همه‌ى انسان‌ها در هر سطح فعليت روح از آن برخوردار هستند.

به نظر مى‌رسد معناى حديث معروف «الامور بالتقدير لا بالتدبير» تنها با چنين برداشتى از اختيار قابل ادراك است كه توضيح آن در متن مقاله خواهد آمد.

مقدمه

آنچه كه عموم متفكّران بر آن اتفاق نظر دارند اين است كه هر گونه سير اخلاقى و عرفانى انسان منوط به پذيرش اختيار در وجود اوست. اگر فعلى اختيارى نباشد، متعلّق حسن و قبح اخلاقى و يا رضا و عدم رضاى الهى، و خواست و عدم خواست انسان واقع نمى‌گردد. به همين دليل است كه در علم اخلاق و در عرفان، اصل مختار بودن انسان به منزله‌ى يك اصل موضوع، از فلسفه گرفته شده است. تفكّر كه مهم‌ترين وجه امتياز انسان از ساير حيوانات است، با اختيار معنا پيدا مى‌كند. ستايش و نيايش كه از اصيل‌ترين ابعاد انسانى است بدون تفكّر و در نتيجه اختيار معنا ندارد. كسانى كه ظاهراً عبادت مى‌كنند لكن از تفكّر و از اختيار، چنان كه شايسته‌ى يك
انسان است، بهره‌اى ندارند، عبادت و ستايش آنان ظاهرى است، نه واقعى.

در قرآن و به طور كلى معارف دينى، سفارش فراوانى به معرفة النفس شده است. از مهم‌ترين وجوه معرفت به نفس را مى‌توان شناخت اختيار انسان و ادراك مرزهاى نامحدود آن دانست: «انسان الهى كه راه حق را اختيار نموده و مراحل آن را طى مى‌كند، نه تنها به نعم الهى كه به مقام اعلى عليين و خود خدا مى‌رسد، زيرا او مى‌داند حصول هر كمالى در دايره‌ى وجود براى انسان امكان‌پذير است.»[1] فقط بايد خود بخواهد. بذر همه‌ى كمالات در درون اوست و عالميت و فاعليت او را حد و حصرى نيست. كسى كه براى علم و عمل مراتب انسان حد و حصرى قايل است سخن به خطا گفته و مرتكب معصيت كبيره‌اى گشته است؛ زيرا خود و ديگران را از حركت و ترقى به سوى حق بازداشته است.

انسان، به تعبير مولاى متقيان، «نسخة الأحديّة فى اللاّهوت» است و مى‌تواند با اختيار خود كسب كمالات و افناء تعيّنات طبيعى كند و وجود خود را ارتقا داده، به هستى بى‌زوال برساند و جامع جميع كمالات گردد. آرى، خطاب بزرگان دين به ما اين است: اى انسان! تويى كه به اراده‌ى خود سرنوشت آينده را تعيين مى‌نمايى، در بين همه‌ى موجودات تنها تو هستى كه قانون الهى قلم ترسيم چهره‌ى خويشتن را به دست خود او داده تا به دلخواه چهره‌ى خويش را ترسيم نمايد، اما چه كم‌اند آنان كه در اين ترسيم چهره‌ى خويشتن حقيقتاً از اختيار خود استفاده كرده و خود را چون پر كاهى در مصاف تندبادهاى غير الهى نفس و شيطان قرار نداده، مالك خويشتن‌اند و شايسته‌ى مقام خليفه‌اللهى.

تفاوت معناى اختيار و اراده

آنچه در بيشتر كتب اخلاقى و در مباحث نظرى علماى اخلاق موجود است، عدم لحاظ تفاوت ميان معناى اختيار و اراده است. حقيقت اين است كه اراده نيرويى در وجود انسان است كه مربوط به بُعد حيوانى اوست، در حالى كه اختيار نيرويى است كه مربوط به بُعد انسانى انسان است. به عبارت ديگر، اگر براى انسان تعاريفى از قبيل حيوان ناطق، حيوان عاشق و حيوان مختار در نظر بگيريم اراده را مى‌توان از فصول مميّزه‌ى حيوان و اختيار را از وجوه فصل مميّزه‌ى انسان به شمار آورد. و باز به عبارت ديگر، مى‌توان چنين گفت كه اراده اعم از اختيار و جبر است؛ در هر اختيارى اراده موجود است، همچنان كه در انجام هر فعل جبرى اراده موجود است، اما در هر اراده‌اى اختيار موجود نيست.

به عنوان مثالى ساده، هنگامى كه من، خود بدون دخالت هيچ عامل غير خود، از جا بر مى‌خيزم و حركت مى‌كنم فعلى اختيارى انجام داده‌ام، اما اگر به تهديد كسى حركت كردم، گرچه به هر صورت با اراده‌ى خود حركت كرده‌ام، اما در اين فعل عاملى ديگر غير از خود مؤر بوده است؛ چنين فعلى فعل جبرى است. زمانى هم ممكن است فرد ديگرى مرا كشان‌كشان ببرد، به طورى كه من نتوانم بر او غالب شوم، چنين فعلى نه اختيارى و نه جبرى، نه ارادى و نه غير ارادى است، بلكه اين فعل، اصلاً فعل من نيست، فعل ديگرى است. پس فعل انسان به دو قسم فعل ارادى و فعل غير ارادى ـ مانند ضربان قلب انسان ـ تقسيم مى‌شود و فعل ارادى نيز به فعل جبرى و اختيارى تقسيم مى‌گردد.

البته بين فعل جبرى محض و فعل اختيارى محض طيفى وجود دارد كه در اين طيف به ميزانى اختيار و به ميزانى جبر در افعال انسان حاكم است. هرچه دخالت عامل بيگانه در فعلى بيشتر باشد از ميزان اختيارى بودن آن كاسته و بر جبر آن اضافه
شود. و برعكس، هرچه تأثير عوامل بيگانه در فعل انسان كمتر باشد اختيارى بودن آن بيشتر و جبرى بودن آن كمتر مى‌گردد.

حال، با توجه به اين واقعيت كه مراتب وجودى انسان را حد و حصرى نيست و اين مراتب از «اولئك كالأنعام بل هم أضلّ» آغاز گشته و تا «انّى جاعلٌ فى الأرض خليفة»، يعنى مقام خلافت و مظهريت تام صفات الهى كه خود تا بى‌نهايت داراى مراتب است، ادامه پيدا مى‌كند، مى‌توان نتيجه گرفت كه انسان‌ها در هر مرتبه از فعليت وجودى كه باشند صاحب اراده هستند؛ خواه فعليت آنها صرفاً در مرتبه‌ى حيوانى آنان باشد، خواه در مرتبه‌ى خليفه‌اللهى؛ اما همه‌ى آنها صاحب اختيار نيستند، بلكه تنها انسان‌هايى كه از مرتبه‌ى حيوانى خود فراتر رفته و در مرتبه‌ى انسان خود بالا مى‌روند صاحب اختيارند، كه به مراتب بالا رفتن در پلكان وجودى انسانيت از ميزان اختيار بالاترى برخوردار مى‌گردند.

«البته اهميت اختيار انسان در اين است كه با وجود امكان ميل به شر، انتخاب خير مى‌كند. حال، اگر موجودى تنها داراى يك نوع تمايل باشد، مثل فرشتگان كه لذت آنها در عبادت خداست و اصولاً لذت شيطانى در آنها نيست، در نتيجه، انتخاب هم براى آنها مطرح نيست؛ زيرا ميل ديگر جز عبادت خدا ندارند. البته اختيار دارند و به ميل خود كارى انجام مى‌دهند، اما جز اين ميل، ميل ديگرى ندارند. به سخن ديگر: مختارند ولى انتخابگر نيستند و تنها يك راه پيش رو دارند. اما انسان داراى خاصه‌هاى متفاوت است. علاوه بر اين كه مختار است بايد انتخاب كند و اين منشأ ارزش است.»[2]

تشكيكى بودن معناى اختيار

برخلاف آنچه كه در منطق ارسطويى مشهور است، كلى انسان كلى متواطى نيست، بلكه از آن جهت كه انسان ماهيتى خاص ندارد و ماهيتش به مرتبه‌ى وجوديى كه خود آن را ساخته مربوط است كلى او كلى‌اى مشكّك است. آرى، تشكيك از ويژگى‌هاى وجود است و انسان هم چيزى جر فعليت وجودى تا بى‌نهايت نيست؛ يعنى انسان بودن حقيقتى است كه به درجات مختلف بر مصاديق خود صدق مى‌كند و كلى انسان مفهومى نيست كه به يك معنا بر مصاديق خود صدق نمايد.

كسانى كه معتقدند كلى انسان متواطى است ناچارند مفهوم نطق، اختيار و عشق را به يك اندازه براى همه‌ى انسان‌ها قابل صدق بدانند و اين به معناى تنزّل و خروج اين الفاظ از معانى حقيقى‌شان و اصل قرار گرفته شدن معناى مجازى آنهاست. براى همين هم مراد منطقيون و آنان كه كلى انسان را متواطى مى‌دانند از قوه‌ى نطق در انسان معناى مجازى آن، يعنى همين قوه‌ى عقل ظاهرى است؛ همان عقلى كه صرفاً به حساب سود و زيان مى‌پردازد و تنها يك آلت و ابزار براى انسان است، در حالى كه «عقل تنها آلت و ابزار نيست بلكه قبل از هر چيز ديگر صورت وجود انسان است كه انسان مى‌تواند در آن خود را كشف كند و دريابد و در عين حال براى هستى نيز باز و منفتح بماند.»[3]

عقل چهره‌اى از وجود و صورتى از هستى است كه خود هستى را به ما مى‌نماياند، نه صرفاً صورت‌هاى هستى را:

«عقل ظاهرى به دليل وابستگى به دريافت‌هاى حسى از درك بسيارى از
واقعيات و صدور احكام آن عاجز است، چه رسد به اين كه توان ارايه‌ى حقايق را داشته باشد، در حالى كه عقل الهى، همان قوه‌ى فعال و برق سيال معرفت و عشق است كه بدون حواس بدنى و قواى ادراكى دماغى حقيقت را با تماميت آن و بدون احتياج به استدلال و استنتاج منطقى در مى‌يابد.»[4]

عقل الهى انسان هنگامى به فعليت مى‌رسد كه نفس انسانى، آن جوهر با عظمت درونى، از تن و مقتضيات بدنى مستقل گردد و متعلق آن امور فانى قرار نگيرد. قوه‌ى عقليه با رهايى از فرمان قوه‌ى طبيعيه، به اظهار معانى و بسط خواص بالقوه‌اش مشغول مى‌گردد. اين است كه فعليت عقل الهى تنها و تنها در سايه‌ى تصفيه و تهذيب نفس ميسر است و براى همين هر انسانى در هر سطح از فعليت وجودى نمى‌تواند صاحب آن گردد.

رسول اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايند:

خداى تبارك و تعالى در روى زمين چيزى كمياب‌تر از عقول سليمه و باطنيه خلق نكرده است، به طورى كه چنين عقول از كبريت احمر نيز كمتر است.

بنابر اين براى اينكه انسان ناطق گردد بايد در مراتب وجود بالاتر رود. فعليت اختيار هم كه از ويژگى‌هاى انسان است به سير وجودى انسان و بالا رفتن او در مراتب وجود بستگى دارد.

اگر معناى اختيار را در حد معناى اراده تنزّل دهيم، هر انسانى در هر سطح فعليتى ولو در حد حيوانيت انسان حقيقى مى‌شود. آن‌گاه مباحثى از قبيل انسان كامل، قرب الهى، خلافت الهى، مظهريت صفات در سير كمالى انسان، همه، سالبه‌ى به انتفاى
موضوع مى‌گردند، در حالى كه اين مقامات، همه، مراتب وجودى‌اى هستند كه در اثر بالا رفتن انسان در مراتب وجود حاصل مى‌گردند و اين است معناى تشكيكى بودن وجود انسان. پس مى‌توان گفت تنها به صورت بالفعل بعضى از انسان‌ها صاحب اختيارند. و نه همه‌ى آنان. همه‌ى انسان‌ها دم از داشتن اختيار مى‌زنند، اما آنچه كه آنان به راستى اختيار تصور مى‌كنند چيزى جز اراده كردن امر مطلوب آنان نيست. اما پس حقيقت اختيار چيست؟

حقيقت اختيار

در نگاه اول، اختيار به اين معناست كه خود انسان آنچه را كه مى‌خواهد انجام دهد و آنچه را كه نمى‌خواهد انجام ندهد؛ يعنى داعى انجام كار براى او فقط و فقط خود او باشد، و به عبارت ديگر، هيچ بيگانه‌اى در فعل او دخالت نداشته باشد.

اما نكته‌ى مهم در اين جا اين است كه عامل جبر در افعال انسان همواره بيگانه‌ى خارجى نيست، بيشترين جبرى كه به انسان وارد مى‌گردد جبرى است كه خود انسان به خود با انتخاب خود، تحميل مى‌كند.

نفس اماره، بيگانه‌ى درونى، و به عبارت ديگر، بيگانه‌ترين بيگانه براى ماست كه انجام هر كارى به داعيه‌ى آن، انجام فعلى جبرى است. منظور از نفس اماره، يا به عبارت ديگر، نفس حيوانى، همان نفسى است كه انسان را وادار به انجام كار با هدف قرار دادن امور فانى و دنيوى مى‌كند. اين است كه افعال غريزى، همچون خوردن و خوابيدن، اگر صرفاً به انگيزه‌ى حفظ حيات دنيوى صورت گيرد، بدون آن كه هدف والاى خلافت الهى پشتوانه آن باشد، فعلى غير اختيارى محسوب مى‌گردد، در حالى كه همين افعال اگر به انگيزه‌ى حفظ سلامتى و حيات دنيوى براى رسيدن به هدف والاى خلقت انجام پذيرد، فعلى اختيارى محسوب مى‌شود.

در افعالى كه به انگيزه‌ى نفس حيوانى صورت مى‌پذيرد چيزى به نام خود ـ كه در حقيقت ناخود است ـ فاعل انجام كار است. بنابر اين، در اين صورت، فعل نمى‌تواند اختيارى باشد. به ظاهر، اين، خود انسان است كه دروغ مى‌گويد، حسادت مى‌ورزد، كينه‌توزى مى‌كند، غيبت مى‌كند، در حالى كه در همه‌ى اينها خود حيوانى، آن ناخود، انسان را مجبور كرده است كه دست به انجام چنين اعمال ناشايست بزند.

مشهور اين است كه انسان در مورد افعال اختيارى‌اش مسؤول است، در حالى كه درست‌تر اين است كه بگوييم انسان در مورد افعال ارادى‌اش مسؤول مى‌گردد؛ خواه اختيارى باشد و خواه جبرى، مگر آن افعال جبرى كه شارع مقدس، خود به انسان‌ها تخفيف داده است و مسؤوليت انجام آن را از دوش او برداشته است؛ همچون وقتى كه كسى براى حفظ جان خود بعضى كارهايى كه فاسقى از او مى‌خواهد انجام مى‌دهد. حكم تقيه نيز در شرع مقدس مربوط به همين مورد است.

پس فعل اختيارى انسان فعلى است كه ناخود در آن دخالت ندارد، بلكه خود حقيقى او عامل انجام كار است. اما در چه انسانى خود حقيقى فعال است؟ آيا همواره انسان مى‌تواند با اراده‌ى خود، خود حقيقى را در هر موردى در درون خود فعال كند؟ مسلّم است كه اين گونه نيست. در انسانى كه خود را به دنيا، نفس، عادات و آداب و رسوم اجتماعى، انسان‌هاى راه گم‌كرده... سپرده است در بسيارى از موارد، امكان فعاليت خود حقيقى وجود ندارد. تنها، انسانى كه با خواست خود در مسير هدايت و تعليم و تربيت اسلام قدم گذاشته است و با تزكيه و تصفيه‌ى نفس خود حاكميت خود حيوانى را در خود هر چه ضعيف‌تر كرده است مى‌تواند صاحب نفس خويش بوده، خود حقيقى را حاكم بر وجود خويشتن نمايد. هدايت تمامى انبيا و ائمه‌ى اطهار عليهم‌السلام و بزرگان دين هم، همه، براى هر چه مختارتر كردن انسان است.

مسلّم است عالى‌ترين نوع عبادت و اطاعت خدا عبادتى است كه در آن بنده خود
را نه تنها براى دين خدا، بلكه براى صاحب دين خالص كرده، به جز خشنودى او طلب نكند و جز او دل به چيزى نسپارد و اخلاص در عبادت جز از راه محبت، تمام و كامل نمى‌گردد. تا عبادت از روى حبّ و عشق نباشد، از شوايب خالص نمى‌گردد. در عشق خداست كه دل از هر تعلّقى جز تعلّق خدا پاك مى‌شود و تمامى آثار خودپرستى و لذات دنيوى و بت‌هاى پنهان و آشكارى كه در درون نفس، علايق او را به سوى خود جلب مى‌نمايد پاك و پيراسته شده، دل از گرو نفس و آرزوهاى نفسانى آزاد مى‌گردد. در عبادت از روى خوف يا طمع چون هنور آثار تعلق به نفس باقى است عبادت خالص و كامل نيست.

در روايات اسلامى هم تنها عبادتى كه به جهت شكرگزارى يا شايسته‌ى پرستش بودن خداوند صورت مى‌گيرد عبادت احرار و عبادت خالص شناخته شده است. البته «عبادت خدا به خاطر شكرگزارى، يا از اين جهت كه او شايسته‌ى پرستش است، يا عبادت از روى حب، هر سه، به يك معنى باز مى‌گردد؛ زيرا حقيقت شكر جز اين نيست كه نعمت در جاى خود مصرف شود. لذا شكر عبادت به اين است كه آن را تنها براى خداوندى كه شايسته‌ى آن است به جاى آورند؛ يعنى خدا را به خاطر اين كه خداست و ذاتاً داراى جميع صفات جمال و جلال است عبادت كنند. و چون او جميل بالذات مى‌باشد، محبوب است؛ زيرا حبّ چيزى جز ميل به جمال و مجذوب شدن در برابر آن نيست.»[5].

با توجه به مقدمات فوق مى‌توان اين گونه نتيجه‌گيرى كرد كه خود حقيقى انسان تنها در سايه‌ى عشق به خدا، كه تجلّى آن، عشق به مظاهر صفات خدا و انسان كامل است، به فعليت مى‌رسد؛ چرا كه اين تنها خاصيت عشق است كه انسان را از خود
بى‌خود مى‌گرداند، او را مجذوب معشوق مى‌نمايد و خواست او را، خواست خود مى‌كند، و از آن جا كه خود حقيقى ما، همان انسان بودن ما به دليل ويژگى روح الهى است كه در ما دميده شده «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»، پس خود حقيقى ما تجلّى خدا در ماست و اين تنها عشق است كه معشوق حقيقى، يعنى خود حقيقى ما را در ما تجلّى مى‌دهد. اين است كه هر فعلى كه به انگيزه‌ى رضا و عشق حق و اولياى حق انجام مى‌گيرد، فعل خود حقيقى ماست و در نتيجه فعل اختيارى و فعل انسان به هر نيّت ديگرى كه انجام پذيرد، در حقيقت فعل خود او نيست. در نتيجه، به درجات مختلف در آن جبر حاكم است. در مكتب دين، اختيار، تنها در سايه‌ى اطاعت عاشقانه‌ى انسان به حق به ظهور مى‌رسد.

تبعيت از خدا و مظاهر حق، تبعيت از بيگانه نيست، تبعيت از اصل خود ماست. نفس ناطقه‌ى ما همان بُعد متعالى متصل به خداست كه اصل وجود ماست، در حالى كه در مكاتب غربى هر گونه اطاعتى مخالف آزادى و اختيار انسان شناخته مى‌شود و انسان متديّن انسانى است كه به دست خود دست و پاى خود را بسته است. در اين مكاتب، اختيار و آزادى تنها به معناى انجام خواست خود و گوش به فرمان دل خود بودن است، در حالى كه آنچه دل ما مى‌گويد، در حقيقت، همان است كه نفس حيوانى ما مى‌گويد، و اين اطاعت از فرمان بيگانه است. تنها راه براى فعليت اختيار، بى‌خودى انسان است و اين بى‌خودى انسان در خدا، به معناى نفى هويت او نيست، بلكه به معناى تحقق خودِ كامل‌تر اوست.

به راستى، انسان‌ها بسيار كم از اختيار خود استفاده مى‌كنند، و به عبارت ديگر، افراد مختار بسيار معدود هستند. آيا مى‌توان آدميانى را كه براى راحتى خيال، خود را به دست حوادث سپرده‌اند و محيط بيرون و يا بُعد حيوانى‌شان براى آنان معين مى‌كند كه چه باشند و چه بكنند مختار ناميد؟ انسان‌ها به علت مسؤوليت و سختى
اختيار جبر را برگزيده‌اند و خود را فروخته‌اند و در عين حال، باز هم تمنّاى اختيار دارند و از سلب آزادى دم مى‌زنند و انتقاد مى‌كنند. آرى، اختيار داشتن به اين راحتى‌ها نيست و بر عكس بدون آن انسان‌ها مى‌توانند عمرى رابه آسايش ـ منتها از نوع حيوانى ـ آن سپرى كنند، اما ديگر چرا همين انسان‌ها دم از آزادى مى‌زنند. آخر مگر آن جا كه موانع و از بين بردن آنها در دست خودمان ـ و فقط خودمان ـ مى‌باشد، تلاشى مى‌كنيم كه از ديگرى طلب كاريم كه چرا براى ما موانعى ايجاد كرده است؟ البته هرگز منظور اين نيست كه نبايد براى آزادى و استقلال و به عبارت ديگر راندن بيگانه‌هاى بيرونى مبارزه كرد. بسيار هست كه بندهاى بيرونى خود علت مُعِدّه براى فعاليت بيگانه‌هاى درونى است، اما اگر حقيقتاً مى‌خواهيم كه مختارِ مختار باشيم، بايد پا به پاى از بين بردن موانع آزادى در خارج، به فكر از بين بردن موانع درونى باشيم كه اين مهم جز با تبعيت مطلق عاشقانه از دين و مظهر حقيقى آن در هر زمان كه كامل‌ترين مصداق آن امام در هر زمانى و در عصر غيبت اولياى واصل به امام عصر مى‌باشند حاصل نمى‌گردد.

خدا و مظاهر او آشناترين آشناى ما هستند، نه بيگانه‌اى ايستاده در مقابل ما كه ما را مجبور به فرمان بردن از امر و نهى خود مى‌كنند. ما پاره‌ى وجود اوييم و معناى «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» همين است. اطاعت از حق و مظاهر حق اطاعت از اصل خود ماست و اين است معناى آزادى حقيقى.

جبر عارفانه

نياز به توضيح ندارد كه واجب الوجود بودن منافاتى با مختار بودن ندارد، بلكه براى واجب الوجود، هم خودِ اختيار و هم قلمرو آن، نامحدود است، و اين هر دو، به جهت نامحدود بودن وجود اوست. انسان‌ها هم هرچه به خداوند نزديك‌تر شوند
ـ كه ظهور اين نزديكى در نزديك شدن انسان به مظاهر كامل حق است ـ مختارتر مى‌شوند، يعنى رفته رفته چنان مى‌شوند كه فقط خود آنها به فعلشان وجوب مى‌بخشد و نه غير آنها، و اين خود علامت قرب به حق است. اينان تا به آن جا مى‌رسند كه به بيان پاره‌اى روايات، خداوند، گوش و چشم و زبان و دست آنها مى‌گردد:

كنت له سمعاً و بصراً و لساناً و يدى فبى يسمع و بى يبصر و بى ينطق و بى يبطش.

مراد از جبر عارفانه نيز همين است. عارف حقيقى، عاشق خدا، يعنى عاشق مظاهر تام او است كه همانا وجود مقدس انسان كامل است. و براى عاشق، خودى جز معشوق نيست. همه‌ى عاشق در معشوق فانى است. پس معشوق، خودِ عاشق است. از اين رو، عاشق هر چه كند فعل معشوق، يعنى فعل خود اوست، و از اين رو، فعل مختارانه‌ى او در ظاهرْ جبر است؛ چون فعل ديگرى است، اما در معنى، اختيار است؛ چرا كه حايل ميان عاشق و معشوق از بين رفته است. آرى، اين جبرى است فوق الاختيار كه در اين جبر هر چه عاشق مجبورتر است مختارتر است، اين جبرى است كه با حل «من» در «من‌تر» حاصل مى‌شود.

در دو چشم من نشين اى آن كه از من، من‌ترى

تا قمر را وا نمايم كز قمر روشن‌ترى

جلوه كن در باغ تا صد باغ و گلشن بشكفد

زان كه از صد باغ و گلشن خوش‌تر و گلشن‌ترى[6]

رابطه‌ى قضا و قدر و اختيار انسان

بسيارى از انديشمندان شيعه و به خصوص متفكّرين معاصر، در تبيين رابطه بين قضا و قدر و اختيار انسان بر اين اعتقادند كه قضا و قدر خداوند را خواست و اختيار انسان مى‌سازد.

كار اختيارى انسان با وصف اختياريت، مورد قضاى الهى است و اختيارى بودن آن از مشخصات و از شؤون تقدير آن است. پس اگر به صورت جبرى تحقق يابد، قضاى الهى تخلّف يافته است.[7]

اما چگونه مى‌توان اين تبيين را با حديث مشهور «الامور بالتقدير لا بالتدبير» جمع نمود؟

آنچه كه از اين فرمايش ظاهراً به دست مى‌آيد اين است كه سرنوشت انسان بر اساس تقدير الهى رقم مى‌خورد، نه بر اساس تدبير و اختيار انسان، و با اين تبيين، ديگر نمى‌توان به راحتى بين قضا و قدر و اختيار جمع نمود. آيا اين به معناى پذيرش جبر نيست؟

براى پاسخ به اين پرسش، ابتدا بايد مفهوم تدبير را ارزيابى كرد.

آنچه از آيات مقدّسه‌ى قرآن ادراك مى‌شود اين است كه واژه‌ى «تدبير» هرگز در مورد انسان به كار نرفته و اين واژه تنها در مورد خداوند به كار رفته است:

«يدبّر الأمر يفصّل الآيات لعلّكم بلقاء ربّكم توقنون»[8]

آنچه كه در مورد انسان، قرآن از آن ياد مى‌كند تدبّر و ادبار است:

«أفلا يتدبّرون القرآن أم على قلوب أقفالها»[9]

«كتاب أنزلناه اليك مبارك ليدبّروا آياته»[10]

به عبارت ديگر، تدبير شأن انسان نيست بلكه شأن انسان تدبّر و ادّبار است كسانى كه اندك آشنايى با زبان عربى دارند مى‌دانند از مهم‌ترين معانى باب تفعّل و افتعال پذيرش اثر و اثرپذيرى است، در حالى كه باب تفعيل از اين جهت مقابل معناى دو باب مذكور بوده و نه انفعال و اثرپذيرى كه اثر گذاردن و فعال بودن معناى اصلى آن است. پس موجودى كه تدبير مى‌كند، خود، مستقل از هر گونه اثرپذيرى از موجود ديگر، كار خود را اداره مى‌كند و چنين امرى تنها در شأن خداوند متعال است.

شأن انسان قبول تدبير الهى است. در تدبير، تكيه كردن بر علم و قدرت خود، نهفته است، در حالى كه در تدبّر تكيه كردن، نه بر علم و قدرت خود، بلكه بر علم و قدرت آن عالم و قادر حقيقى و اثر پذيرفتن از او نهفته است. اين است كه بزرگان فرموده‌اند:

اگر خود روى و به علم و قدرت خود تكيه كنى، در مانى و هر قدم كه بردارى مانده‌تر شوى، لكن اگر او برد. هر قدم كه بردارى عاشق‌تر شوى. اگر خود روى، عياران راهت زنند، اگر او برد راهزنان غاشيه تو كشند.[11]

پس تدبّر به معناى اتصال عقل خود به عقل كل و استمداد از او براى برطرف كردن جهل خود و تبديل آن به علم و معرفت است، در حالى كه تدبير در مورد انسان به معناى تكيه كردن بر عقل جزئى خود و تام و كامل دانستن نتايج عايد از اين عقل با وجود محدوديت ديد، و علم محدود منتج از آن را علم حقيقى پنداشتن است.

جالب اين جاست كه تمامى واژه‌هايى كه تقريباً هم‌معناى تدبّرند، همچون تفكّر و تعقّل و تفقّه، همه، در باب تفعّل بوده و معناى اثرپذيرى كه منافى با تكيه بر فكر و عقل خود است ـ خود مستقل از خدا است ـ در همه‌ى آنها نهفته است.

تدبير، يعنى تكيه كردن بر عقل ظاهرى، و تدبّر يعنى عقل باطنى و عقل الهى را در خود شكوفا كردن و نداى آن را پذيرفتن.

اين است كه درك حقيقت و شكوفا شدن استعداد تدبّر و تعقّل و تفكّر، تنها با تهذيب نفس ميسر است و اين است معناى حقيقى تفكّر و تدبّر. در حالى كه همه‌ى عقل را همان عقل ظاهرى و جزئى متأثر از بدن و حواس جسمانى دانستن و حكم آن را ثابت و لايتغيّر پنداشتن و بر تشخيص او تكيه كردن، همان تدبير است و به خود واگذاشته شدن:

الهي لاتكِلنى إلى نفسى طرفة عينٍ أبداً.

با اين توضيحات، از حديث مشهور «الامور بالتقدير لا بالتدبير» چنين استخراج مى‌شود كه امور عالم خلقت بر اساس تدبير عقل جزئى انسان شكل نمى‌پذيرد، بلكه بر اساس تقدير و اندازه‌هاى الهى تعيين مى‌گردد. اما اين تقديرها و اندازه‌هاى الهى در تعيين امور عالم خلقت و از جمله زندگى انسان چيست؟ و اختيار انسان در تعيين آن چه نقشى دارد؟ معناى اين كه اختيار و اراده‌ى انسان در طول اختيار و اراده‌ى خداوند قرار دارد چيست؟

نظر نگارنده اين است كه معناى اراده در انسان خواست واقعى اوست كه اگر اين خواست منطبق بر خواست الهى بود، اختيار و اگر مطابق با خواست و رضاى او نبود، در واقع، جبرى است كه به صورت اختيار خود را نشان داده است. اين جبر يا حاصل اجبار بيگانه‌هاى خارجى است يا بيگانه‌ى درونى. نقش طولى خداوند در اين اراده‌ها، در واقع، تحقّق اراده‌ى خير يا اراده‌ى شر انسان است.

به عبارت ديگر، انسان نمى‌تواند براى تحقق افعال خود علت حقيقى باشد، زيرا
مسلّم است كه تحقق افعال خارجى انسان به تحقق عوامل مختلفى نيازمند است كه بسيارى از آنها در دست انسان نيست، اما انسان علت حقيقى اراده و خواست خود هست. به عبارت ديگر، پرودگار عالم به انسان اجازه داده است كه خود بخواهد آنچه انسان مى‌خواهد. او تحقّق مى‌دهد فقط بايد انسان حقيقتاً بخواهد: «همم الرّجال تقلع الجبال».

در اين جا لازم به ذكر است كه هر خواست خيرى خواست حقيقى انسان نبوده و تنها به معناى مجازى به آن «خواست» گفته مى‌شود. هنگامى كه خواست او صرفاً زبانى بوده و از مرحله‌ى لفظ تجاوز نكرده است، هرگز حقيقى نبوده، و در نتيجه، آثار خواست حقيقى بر آن مترتب نمى‌گردد، اما زمانى كه خواست انسان جايگاهش نه زبان و حتى ذهن، بلكه قلب بوده و اين خواست از درون او نشأت گرفته باشد خواست حقيقى محسوب شده و آثار خواست حقيقى نيز بر آن مترتّب مى‌گردد؛ يعنى خداوند چنين خواستى را محقق مى‌سازد. علامت خواست حقيقى، تلاش و كوششى است كه انسان براى تحقق آن انجام مى‌دهد، انسان بيمارى كه حقيقتاً سلامتى خود را مى‌خواهد هرگز از پاى نمى‌نشيند و تا به طبيب مطمئن و حاذق مراجعه ننمايد آرام نخواهد بود. حفظ صحت و به نتيجه رسيدن تلاش‌هاى فرد بيمار و طبيب از خداست، اما تا اين سعى و تلاش فرد بيمار و آن طبيب با تمام وجود صورت نگيرد، تحقق چنين خواستى نيز از طرف خداوند صورت نمى‌پذيرد. جريان سعى هاجر بين دو كوه صفا و مروه و پديدار شدن آب گوارا در جلوى پاى اسماعيل گوياى همين حقيقت است؛ سعى هاجر هرگز دخالتى در پديدار شدن آب نداشت، اما اگر اين سعى صورت نمى‌پذيرفت از آب هم خبرى نبود.

با اين تبيين، رابطه‌ى اختيار با توحيد افعالى نيز روشن مى‌گردد. بنابر توحيد افعالى، هيچ موجودى در فعل خود مستقل نيست و همچنان كه ذات هر موجودى
عين ربط و تعلّق به خداوند است، فعل او نيز عين ربط و تعلّق به خداوند است: «لا مؤّر فى الوجود الاّ اللّه». هر اثر وجودى كه از هر موجودى پديد مى‌آيد در واقع منوط به اذن و اراده‌ى تكوينى الهى و مستند به خداى متعال خواهد بود. توحيد افعالى در مورد افعال اختيارى انسان نيز جارى و سارى است. تنها موجد و فاعل حقيقى خداست، منتها در افعال ارادى انسان، اذن و اراده‌ى تكوينى خداوند به شرط خواست انسان تحقق مى‌يابد. پس انسان موجودى در كنار خداوند نيست كه او هم موجد و فاعل باشد كه تنها فرقش با خداوند در اين باشد كه فعل او به اذن خداوند است و فعل خداوند به اذن هيچ موجودى به غير خود نيست، بلكه اصلاً انسان فاعل وجوددهنده نيست. وجوددهندگى تنها خداوند متعال را سزد و بس. نقش انسان تنها اين است كه در افعال اختيارى، او بايد بخواهد تا خداوند تكويناً ايجاد نمايد.

آن كه حقيقتاً راه هدايت را مى‌طلبد و در اين ميان از هيچ كوششى براى يافتن يك عالم ربانى و تلمّذ در محضرش دريغ نمى‌كند و براى رسيدن به خدا همه‌ى سختى‌ها و مشكلات را به جان مى‌خرد قطعاً خداوند رحمان و رحيم،اراده‌ى خير (اختيار) او را به مقام تحقق مى‌رساند:

«الّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا»[12]

«وَ اللّهُ يَهْدِى مَنْ يَشاءُ اِلى صِراطٍ مُسْتَقِيم»[13]

اغلب مفسرين، فاعل «يشاء» را در آيه‌ى مذكور خداوند مى‌دانند و آيه‌ى شريفه را اين گونه معنا مى‌كنند: «و خداوند هر كه را كه خود (خداوند) بخواهد هدايت مى‌كند.» اما هستند بزرگانى كه فاعل «يشاء» را انسان مى‌دانند و اين آيه را اين گونه معنا مى‌فرمايند: «و خداوند هر كه را كه خود (انسان) بخواهد هدايت مى‌كند.» اگر
ترجمه‌ى اول را هم بپذيريم از آن جهت كه خواست خداوند مبتنى بر خواست انسان است، اشكال اساسى به فهم آيه وارد نمى‌گردد، اما اگر آيه به صورت دوم ترجمه گردد مسلّم است تأكيد بيشترى بر اصالت خواست انسان در مسير هدايت و اختيارى بودن انتخاب راه حق مى‌شود كه به نظر مى‌رسد غرض خداوند هم همين باشد. اين است كه قضا و قدر الهى براى انسانى كه خود حقيقتاً راه سعادت و هدايت را خواسته است، به فضل خدا، تحقّق خواست اوست. در اين جا تدبير انسان به كار نمى‌آيد و خالق انسان است كه مى‌داند او را در چه تقديرى قراردهد تا هدايت بر او حتم شود.

در مورد خواست‌هاى جزئى كه چنين انسان طالب حقيقتى دارد نيز تدبير او نقش چندانى ندارد، زيرا آن خدايى كه خواست اصلى اين انسان را مى‌داند، عالم است بر اين كه آيا اين خواست جزئى در جهت آن خواست اصلى هست يا نه. اين است كه بسيار ممكن است تقدير چنين انسانى تحقق بسيارى از خواست‌هاى جزئى او نباشد و بر عكس بسيارى از امورى را كه خود به دليل جهلش نسبت به نقش آن در آن خواست اصلى التفاتى بدان ندارد، خداوند محقق مى‌سازد:

«عسى أن تكرهوا شيئاً و هو خيرٌ لكم و عسى أن تحبّوا شيئاً و هو شرٌّ لكم»[14]

نقش سختى‌ها و مشكلات نيز براى اين انسان بنابر آيه‌ى شريفه‌ى فوق روشن مى‌گردد: رشد استعدادهاى باطنى و صيقل يافتن وجود او، شناساندن خود انسان به خود، نااميدى و انقطاع از غير حق و در نتيجه شعله‌ور گشتن آتش عشق الهى، كه همه و همه سير او را به سوى حق ثابت و محقق مى‌سازد.

اما اگر كسى حقيقتاً دنيا را بخواهد و اگر هم به سراغ احكام دينى مى‌رود اولاً تنها
در پى عمل به ظاهر و قشر آن است، نه در پى معرفت و درك باطن و حقيقت آن؛ ثانياً دين را نه به عنوان حقيقتى كه تمام اجزاى شخصيت خود را بايد منطبق بر آن كند، بلكه به عنوان امرى فرعى در كنار اصل زندگى‌اش كه همانا توجه به دنيا و اهل دنياست، پذيرفته است، چنين كسى، خواست حقيقى و جهت اراده كردن‌هايش دنياست. عدل خداوند ايجاب مى‌كند كه آن كه دنيا را برگزيد بلافاصله خداوند اراده‌ى شر او را محقّق سازد و شقاوت را بر او رقم زند، اما رحمت بيكران الهى چنان است كه در اين جا هم نه با عدلش كه با فضلش رفتار مى‌كند؛ زمانى با ابتلائات و سختى‌ها او را متنبّه مى‌سازد و زمانى با ريزش نعم و زمانى با تعليم و انذار انبيا و اوصيا و اوليا و علماى ربانى؛ شايد كه اين بنده‌ى ناسپاس و نابينا در ابتلائات به خود آيد و بى‌وفايى دنيا را ببيند و در نعمت‌ها منعم را مشاهده نمايد.

تقدير الهى براى چنين بنده‌اى باز هم به تدبير او نيست، بلكه تقدير او اين است كه شايد اين بنده به خود آيد و راه خود را در صراط مستقيم بيابد، حال، اگر اين بنده، اين فرصت‌ها را هم از دست داد و همچنان بر اراده‌ى شر خود تكيه كرد و شقاوت را بر خود خواست، تقدير الهى بر اساس سنت املاء و استدراج رقم مى‌خورد تا اين خواست نيز به طور كامل و تمام به ظهور رسد؛ و بدين گونه شقاوت بر اين بنده مقدّر خواهد شد.

مطلب مهم ديگر در مبحث اختيار اين است كه اختيار فقط با علم معنا پيدا مى‌كند؛ تنها كسى كه نسبت به حق و باطل علم كافى دارد مى‌تواند اختيار داشته باشد. بنابر اين كسى كه به هر دليل، حقيقت راه حق بر او نمايان نگشته است هرگز نمى‌تواند به اختيار حقيقى دستى برساند. رمز تأكيد اسلام بر تعليم و تربيت همين است. انسان طالب از طرفى بايد تعليم ببيند تا حق بر او آشكار گردد و از طرف ديگر به وسيله‌ى الگوى دين تربيت و تزكيه گردد تا صرفاً اراده‌ى خير بر او حاكم گردد. براى همين
است كه قرآن مجيد فلسفه‌ى بعثت حبيب خدا را تعليم و تربيت معرفى مى‌كند:

«يتلوا عليهم آياتك و يعلّمهم الكتاب و الحكمة و يزكّيهم»[15]

حال، اگر عدم علم و معرفت كسى به راه حق، نتيجه‌ى قصور خود فرد و دنياطلبى او باشد، او به دست خود جبر را بر اعمالش حاكم ساخته است، اما اگر چنين امرى نتيجه‌ى قصور فرد نبوده باشد، بلكه فرد از همان ابتدا در جامعه يا محيطى زندگى كرده كه اثرى از حقيقت دين وجود نداشته و از عالم ربانى نيز خبرى نبوده است و در نتيجه عالم به حقيقت دين نگشته است، چنين فردى، اگر چه جبر بر اعمالش حاكم است، در اين امر مقصّر نبوده و اى بسا مستضعف شناخته مى‌گردد كه حكم استضعاف در دين ما عرضه‌ى حقايق به چنين فردى در عالم برزخ مى‌باشد؛ البته همين انسان به اندازه‌ى رشد فكرى در بسيارى از اعمال ظاهرى خود، به خصوص در آن جا كه به ظلم منتهى مى‌شود، قطعاً مسؤول است.

به عبارت ديگر، شايد چنين انسانى در نرسيدن به هدف از خلقت خود مسؤول نباشد، اما در صورت عمل نكردن به فطرت و عقل سليم اوليه ـ لااقل در حدى كه به ظلم و درنده‌خويى منجر نشود ـ مسؤول خواهد بود.

اين است رمز اصرار دين مبين اسلام بر اين كه بر هر مسلمان صاحب درد واجب است كه ابتدا خود به فهم حقيقى دين خود در محضر يك عالم ربانى واصل نايل آيد و سپس جامعه را از اين علم برخوردار نمايد تا همگان بتوانند استعداد احساس اختيار را در خود بيابند و آن را به فعليت برسانند:

«فلولا نفر من كلّ فرقةٍ منهم طائفة ليتفقّهوا فى الدّين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون»[16]

پس به طور كلى مى‌توان گفت: حقيقت اختيار تنها در ارتباط با علم و عمل به حق معنا پيدا مى‌كند. انسان مختار انسانى است كه در سايه‌ى اتصال به حق به نسبت مرتبه‌ى وجودى خود، اختيار خداوند را در خود متجلّى كرده است و از اختيار خود در هر چه بالاتر رفتن در مسير حق استفاده مى‌نمايد. مسلّم است كارها و تصميمات جزئى فردى كه مسير حق براى او اصل قرار گرفته است، همه، در جهت آن اصل تنظيم مى‌شود و براى همين در تمام افعال خود ـ ولو افعال جزئى ـ مختارانه حركت مى‌كند، و برعكس، انسانى كه از حق بريده است و راه دين و هدايت، نه اصل زندگى او كه امرى كاملاً فرعى و ظاهرى و يا زايد در زندگى او محسوب مى‌گردد، بى آن كه خود بداند در جبر غوطه‌ور است ولو ادعاى آزادى او گوش فلك را پر كرده باشد.

نتيجه

1 ـ فعل ارادى به فعل اختيارى و فعل جبرى تقسيم مى‌گردد.

2 ـ فعل اختيارى فعلى است كه در آن فقط خود بدون دخالت هيچ بيگانه‌اى دخالت دارد.

3 ـ خداوند اختيار مطلق دارد؛ زيرا در مرتبه‌ى او هيچ بيگانه‌اى در فعل او دخالت ندارد.

4 ـ انسان نيز مى‌تواند مظهر اختيار خداوند قرار گيرد. هر چه انسان مختارتر شود در مراتب قرب الهى بالاتر رفته است.

5 ـ بيگانه‌اى كه در فعل انسان اثر مى‌گذارد و آنرا در مراتبى جبرى مى‌نمايد، زمانى، عوامل خارجى و زمانى عامل درونى است.

6 ـ انسان‌ها على‌رغم اين كه بسيار از آزادى دم مى‌زنند، اما در واقع، خود با انتخاب خود، جبر را در اعمال خود حاكم مى‌كنند.

7 ـ كلى انسان در واقع مفهومى ماهوى نبوده و براى همين تشكيك در آن راه پيدا مى‌كند. تمام صفات كمالى انسان نيز، از جمله اختيار، مفهومى تشكيكى دارند.

8 ـ جبر عارفانه بالاترين مرحله‌ى اختيار است كه از انحلال من در من‌تر وجود انسان حاصل مى‌گردد.

9 ـ در سرنوشت انسان، تدبير عقل جزئى نقشى ندارد، بلكه مدبّر تنها خداى متعال است و قضا و قدر او حاكم بر سرنوشت انسان است.

10 ـ اما قضا و قدر او را در مورد انسان خواست حقيقى او تعيين مى‌كند و قضا و قدر هرگز با اختيار انسان ناسازگار نيست. همه چيز به دست خود انسان است و در سرنوشت نهايى او هيچ كسى و هيچ چيز غير خود او (اعم از خود حقيقى يا ناخود) نقش اصلى ندارد و در عين حال همه‌ى امور به تقدير الهى است و تدبير جزئى انسان در اين ميان نقشى ندارد.

11 ـ قلمرو اختيار و اراده همان خواست انسان است، نه ايجاد فعل. انسان «مى‌خواهد» و خداوند «خواست» خير يا شر او را محقّق و ايجاد مى‌كند و انسان در تحقق فعل و به غايت رساندن آن نقشى ندارد.

12 ـ با اين تبيين، رابطه‌ى اختيار با توحيد افعالى نيز روشن مى‌گردد؛ تنها مؤثر در عالم وجود، خداست. هيچ موجودى از خود، فعلى مستقل جز آنچه خداوند اراده كرده است ندارد، اما در مورد انسان، اراده‌ى خدا در تحقق و ايجاد فعل، در بسيارى از اوقات بر اساس خواست انسان است.

13 ـ سعى و تلاش انسان به ايجاد فعل منتهى نمى‌گردد، بلكه تنها نشانه‌ى خواست حقيقى انسان است.

14 ـ اختيار حقيقى تنها در سايه‌ى علم و معرفت تحقق پيدا مى‌كند.

15 ـ حقيقت اختيار، تنها در راه حق معنا پيدا مى‌كند. انسان از آن زمان صاحب اختيار مى‌گردد كه خود بخواهد و راه خدا و راه دين حقيقى را انتخاب نمايد. انسان، بيرون از مرزهاى دين حقيقى، با انتخاب خود جبر را حاكم بر اعمال خود مى‌نمايد.

منابع

1 ـ قرآن كريم.

2 ـ سفر به كعبه جانان، ج 1 و 2، على اللهوردى‌خانى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم،1382ش.

4 ـ نبوت و امامت، على اللهورديخانى، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ اول ، 1378ش.

5 ـ الميزان، محمد حسين طباطبايى، ج 14 و 16، دارالكتب الاسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1396 ه .ق.

8 ـ ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، ج 3، غلامحسين ابراهيمى دينانى، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، 1379ش.

9 ـ آموزش فلسفه، ج 2، محمد تقى مصباح يزدى، سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول 1365ش.

10 ـ معارف قرآن، محمد تقى مصباح يزدى، چاپ دوم، 1368، مؤسه در راه حق قم.

11 ـ شرح المواقف، قاضى عضدالدين ايلجى، ج 8، انتشارات الشريف الرضى، قم، 1412 ق .ق.

12 ـ رساله خلق الاعمال، صدرالدين شيرازى، نشر علوم اسلامى، تهران، 1364ش.

13 ـ فلسفه اخلاق، محمد تقى مصباح يزدى، نشر اطلاعات، تهران، 1367ش.