چكيده

يكى از ويژگى‌هاى حكمت متعاليه ملاصدرا اعتماد بر منطق عقل و استفاده از دستاوردهاى شهودى عقلانى متكلمان و عارفان است، به همين سبب سلسله مباحث عميقى در قضاياى اخلاقى و فلسفه‌ى اخلاق از جانب متكلمان اسلامى پيرامون قضاياى منطقى درگرفته است كه اصلى‌ترين آنها در ارتباط با حسن و قبح عقلى يا شرعى است.

شخصيت‌هاى انديشمندى نظير خواجه نصيرالدين طوسى، ملاعلى قوشجى، عبدالرزاق لاهيجى و علامه حلى و ده‌ها متفكّر ديگر در جريان بوده‌اند كه در ارتباط با اين قضيه داد سخن داده‌اند.

همچنين ملاصدرا در حكمت متعاليه بزرگ‌ترين نظريه‌پرداز حكيم قرن يازدهم سعى كرده است آن دسته از قضاياى منطقى را كه به نظر برخى متفكران پيشين
موجب ابهام و تناقض در آنهاست حل نمايد. او با بيان فرق ميان حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى به اين ابهامات خاتمه داد و توانست حوزه‌ى بحث‌هاى چندى و چگونگى و چسانى را كه از مقوله‌ى «استى‌ها» است از حوزه‌ى شناخت فلسفه كه از مقوله‌ى «هستى‌ها» است بيرون نمايد.

ما در اين مقاله ضمن بيان نظرات منطقى متكلمان در بحث‌هاى قضاياى اخلاقى، به تبيين نظر ملاصدرا پرداخته و بر اين باوريم كه صدر المتألهين با اشكال حمل قضايا به دو صورت ذاتى و شايع صناعى به بازسازى قضاياى اخلاقى در حوزه‌ى فلسفه‌ى اخلاق پرداخته است.

مقدمه

در فلسفه‌ى اخلاق هنوز مسايل منطقى‌اى وجود دارد كه توجه به آنها مى‌تواند مشكل بسيارى از مسايل اخلاقى را حل نمايد. مكاتب فلسفى و اخلاقى متعددى تاكنون ظهور كرده‌اند كه به دليل حاكميت خاصّ جهان‌بينى و نگرش ويژه‌اى كه در فلسفه‌ى آنها بروز كرده است، در تبيين مسايل اخلاقى دچار تشويش گشته‌اند. اساس فلسفه‌ى اخلاق نيز در حال حاضر، حسن و قبح هستى‌هاى ارادى و اختيارى است، و چون اين هستى‌ها در تصور بعضى برخاسته از مدح و ذم و تمجيد و يا سرزنش جامعه است و يا حداقل به عقلاى قوم مربوط مى‌شود، حسن و قبح را پديده‌ى ارزشى و متغير دانسته و با محاسبات تغييرپذير پسنديدگى و ناپسنديدگى جوامع تاريخى انسان‌ها توزين و سنجش مى‌كنند. اگر به راستى حقيقت حسن و قبح هستى‌هاى ارادى وابسته به مدح و ذم افراد يا گروه‌ها و مجتمعات تاريخى باشد، ديگر جاى بحث و حتى ترديدى نيست كه حسن و قبح اعتبارى است و از حوزه‌ى واقعيت‌هاى عقلانى به دور است.

در پاسخ به اين انديشه، سعى داريم در مقاله‌ى حاضر، رگه‌هاى منطقى اخلاق را كه در ديدگاه ملاصدرا وجود دارد و برخاسته از منطق اخلاق در فلسفه و كلام اسلامى است پيدا كرده و با استفاده از آن به تحليل فلسفه‌ى اخلاق بپردازيم؛ منطقى كه از گذشته‌هاى دور در ميان انديشمندان اسلامى (متكلم يا فيلسوف) وجود داشته و آنان توانسته‌اند بر پايه‌ى آن ميان هستى‌ها و بايدها رابطه‌اى كاملاً منطقى ايجاد كنند. در آن صورت، شبهه‌ى ارتباط ميان قضاياى اخلاقى و نتايج ارزشى حل مى‌شود.

هستى‌هاى مقدور و غير مقدور

در انديشه‌ى بسيار جديد ذهن اين نكته مسلم شده است كه بايد ميان فلسفه‌ى اخلاق و قواعد اخلاقى تفاوت ماهوى و بنيادى قايل گرديد و مسايل آنها را از يكديگر جدا نمود. فلسفه‌ى اخلاق (meta-ethics) همان شناخت برترين اخلاق است كه به تحليل عقلى روابط ميان پديده‌هاى اخلاقى مى‌پردازد. قواعد دستورى اخلاق (Normative-ethics) كه اصطلاحاً به علم اخلاق موسوم است، بيانگر رفتارهاى بايسته‌اى است كه در جهت تعالى و رشد معنوى انسان نقش كليدى دارد.

بحث و بررسى پيرامون قضاياى اخلاقى تنها روش شناخت اخلاق دستورى را سازماندهى مى‌كند و ارتباطى به فلسفه‌ى اخلاق ندارد.

گروه ديگر انديشه‌هاى اخلاقى، يك گونه تفكر تحليلى و نقادى‌هاى منطقى و بحث‌هاى برترين فلسفه است كه به كلى با علم اخلاق تفاوت دارد. در اين جاست كه بايد به تحليل يك يك اصطلاحات علم اخلاق پرداخت و با استفاده از تحليل زبانشناختى و سمنتيك به كنه معناى «خوبى» و«بدى» و «عدل» و «ظلم» و مفاهيمى از اين قبيل پرداخت. همين جاست كه بايد مشخص كنيم چگونه مى‌توانيم قضاياى
دستورى و گزاره‌هاى ارزشى را از طريق قياسات منطقى استنتاج كرده و به ثبوت برسانيم، و يا روشن كنيم كه معنى حقيقى مفاهيم اخلاقى چيست؟ و فرق آنها با مفاهيم غير اخلاقى از چه قرار است؟ آزادى يعنى چه و مسؤوليت به چه معناست؟[1]

بر اساس متدولوژى اسلامى ميان روش انديشه‌هاى فلسفه و روش‌هاى علوم يك تمايز منطقى وجود دارد. بى‌ملاحظگى منطقى مى‌تواند خطر آميختگى و مغالطه ميان فلسفه و علم را به همراه داشته باشد.

در سيستم انديشه‌ى اسلامى، ميان «هستى» و «استى» يك تفاوت بنيادى وجود دارد؛ چنان كه گفته شده: قضايايى كه با محمولات هستى‌ها شكل مى‌يابد، تنها قضايا و مسايل فلسفه‌ى آنتولوژيك را بنيادسازى مى‌كند، در حالى كه قضايايى كه از نسبت‌هاى استى ترتيب مى‌يابد به علوم ميانه و پايين تعلّق مى‌گيرد. بر اساس اين محاسبه، بحث‌هايى كه در انديشه‌هاى اخلاقى به ميان مى‌آيد و يا آن بحث‌هايى كه به عنوان مبادى تصورى اين ماهيات و حقايق بسيط اخلاقى طرح و بررسى مى‌شود همه در عداد فلسفه‌ى اخلاق است و از حوزه‌ى علم اخلاق بيرون است. امّا بحث‌هاى ديگرى كه از نوع مسايل اخلاق دستورى است و با نسبت‌هاى استى شكل مى‌گيرد، همچون: «دروغ گفتن زشت است» و «راست گفتن نيكو است» و يا «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است»، همه، از گروه مسايل علم اخلاق به شمار مى‌رود و نمى‌توان آنها را زير عنوان فلسفه‌ى اخلاق قرار داد.

موضوع بحث فلسفه‌ى اخلاق هستى‌هاى مقدور است كه عوارض ذاتى آن، خوبى‌ها و بدى‌هاى اخلاقى و درستى‌ها و نادرستى‌ها و مسؤوليت‌ها و بايستى‌ها است. مباحثى كه زير عنوان منطق صورت و منطق ماده طرح و بررسى شده، عموماً از
نهاد هستى‌هاى مقدور برخاسته و در مقام حمل و انطباق باز به همين گونه از هستى بازگشت مى‌كند. زيرا همان گونه كه گفته شده است «إنّ الحدود على حسب الوجود»؛ يعنى حدود و تعاريف منطقى را بايد از هستى‌ها به دست آوريم و قهراً مواد و صورت‌هايى كه از اين حدود به دست مى‌آيد و همين طور حالت‌هاى يقين و شك و ظنّ، در اذعان به نسبت‌هاى قضايا كه در صناعات خمس منطق مطرح است، همه، از عوارض ذاتى اين هستى‌ها به شمار مى‌آيد و در تشكيل قضاياى فلسفه‌ى اخلاق دخالت بنيادين دارد.

حال بر اين نكته تأكيد مى‌كنيم كه هستى‌هاى مقدور و نامقدور دو صنف هستى به شمار مى‌آيند كه در بحث‌هاى آنتولوژيك مطرح‌اند.

براى روشن شدن مطلب مى‌گوييم: ما دو قسم عقل داريم؛ عقل نظرى و عقل عملى. برخى از واقعيت‌هاى عينى تحت اراده‌ى ماست، مانند نشستن، برخاستن، خوردن، خوابيدن، گفتن و سكوت كردن. امّا برخى از واقعيات از حوزه‌ى اراده‌ى ما خارجند، مثل آسمان، زمين، خورشيد، و غيره. احكام اخلاقى، همه، احكامى‌اند كه به عقل عملى بر مى‌گردند، چون اين حقايق و هستى‌ها از خواستارهاى خودمان پديد مى‌آيند و همه تحت اراده‌ى خودمان مى‌باشند. در اين صورت، اگر عقل ما و قوه‌ى انديشه‌ى ما در اطراف آن حقايق عينى‌اى كه از حوزه‌ى اراده‌ى ما خارج است كنكاش كند، آنها را «هست و نيست» مى‌گويند و درست هم هست، زيرا در قضايايى مثل «خدا هست يا نيست»، يا «آزادى هست يا نيست»، خدا و آزادى و امثال آن تحت اراده‌ى ما نيستند، زيرا ما همان گونه كه در اصل وجود و هستى ـ كه كمال ما است ـ آزاد نيستيم، در داشتن پديده‌ى اختيار و آزادى نيز آزاد نيستيم.[2]

پس جبر و ضرورت در پديده‌ى اختيار منافى با اختيار نيست و تنها مى‌توانيم از واقعيّت اين گونه حقايق آگاه گرديم. امّا حقايق و هستى‌هايى كه در زير سلطه و نفوذ اختيار خودمان است، پيش از ايجاد، نمى‌توان گفت كه هستند يا نيستند، تنها بايد گفت كه بايستى باشند يا نبايستى باشند و اين هم بدين معناست كه اين هستى‌هاى اختيارى بر طبق آن معادلات هستند يا نيستند. در عين حال، همين قضايا نيز پس از ايجاد و به محض اين كه از اختيار ما بيرون آمدند به هستى و نيستى توصيف مى‌شوند.

بر اين اساس، هر گونه بحث و تفكرى پيرامون آن دسته از حقايقى كه تحت اراده‌ى ما نيستند ولى ما مى‌توانيم در اطراف آنها فكر كنيم، هستى‌هاى غير مقدور ناميده مى‌شوند و از مباحث حكمت نظرى يا عقل نظرى به حساب مى‌آيند و رابطه‌اى كه در تشكيل قضاياى منطقى آنها به كار مى‌رود، استى و نيستى است.

از ديگر سو، بحث و تفكر پيرامون آن سلسله از هستى‌ها و حقايق عينى كه تحت اراده‌ى ما هستند و ما مى‌توانيم آنها را ايجاد كنيم، مثل نشستن، برخاستن، حرف زدن، به حكمت عملى (عقل عملى) موسوم است و رابطه‌اى كه در قضاياى منطقى مربوط به آنها به كار برده مى‌شود بايستى يا نبايستى است. البته هر دو گروه هستى‌ها، چه هستى‌هاى مقدور و چه هستى‌هاى نامقدور، همه، معيار و ملاك ضرورت‌ها و بايستى‌ها هستند، زيرا ضرورت، چه ضرورت منطقى و چه ضرورت اخلاقى، تنها از وجود بر مى‌خيزد.

حال، سؤل مهمى كه امروز در فلسفه‌ى اخلاق مطرح است آن است كه آيا مى‌توان از قضاياى غير مقدور عقلانى، يك قضيه‌ى ارزشى را استنتاج كرد؟ به عبارت ديگر، ميان هستى‌هاى غير مقدور و بايستى‌هاى مقدور رابطه هست يا خير؟[3]

برخى از فلاسفه‌ى جديد كه در قرون پس از هفدهم ميلادى ظهور كردند، در ارتباط ميان قضاياى غير مقدور كه نتيجه‌ى آن استنتاج يك گزارش ارزشى است شك كرده‌اند. ما بر آنيم پس از تبيين نظرات منطقى اين دسته از فلاسفه، نظرات منطقى ملاصدرا را ترسيم كنيم و ببينيم ابتكارات منطقى او تا چه حدّ مى‌تواند به تبيين و تحليل گزاره‌هاى اخلاقى در فلسفه‌ى اخلاق كمك كند و نيز بيابيم شعاع انديشه‌ى صدر المتألهين در زمينه‌ى قضاياى فلسفى كه منجر به استنتاجات اخلاقى و ارزشى شده است كجاست.[4]

ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى (منطق ارتباط هست‌ها و بايدها)

رابطه‌ى حكمت عملى و حكمت نظرى به صورت مجمل در سخنان فلاسفه‌ى اسلامى از دير زمان وجود داشته و به گونه‌اى بر سر زبان‌ها بوده است، ولى پس از خرده‌گيرى هيوم، فيلسوف آمپريست انگليسى، اين مسأله در محافل فلسفى، حالت جدى‌ترى به خود گرفته است.

مراد از حكمت نظرى، معرفت‌ها و شناخت‌هايى است كه مربوط به «هستى» و مراتب آن از واجب تا ممكن و از مجرد تا مادى است. در اين جا معرفت كمال است، نه عمل.

مراد از حكمت عملى آن دسته از معرفت است كه بر چيزى تعلّق مى‌گيرد كه رابطه‌اى مستقيم با عمل دارد و كمال مطلوب، در عمل به آنها نهفته است، نه در شناخت آنها، مانند احكام شريعت و قواعد اخلاقى و كليه‌ى بايدها و نبايدهاى
حقوقى و سياسى.

از ديدگاه فيلسوف، حكمت نظرى مربوط است به كوشش‌هاى عقل نظرى در شناخت هستى‌ها و حكمت عملى مربوط است به كوشش عقل عملى در شناخت بايدها و نبايدها.

در واقع، شناخت ما از جهان پيرامونى منحصر است به دو قلمرو مستقل: يكى مربوط به امور خارج از قلمرو عمل، و ديگر مربوط به قلمرو عمل. در قلمرو اول مى‌گوييم: جهان پديدآورنده‌اى دارد، و در قلمرو دوم مى‌گوييم: پديدآورنده را بايد ستايش كرد. حال، اين پرسش به ذهن مى‌آيد كه ارتباط معرفت دوم (حكمت عملى يا عقل عملى) با معرفت نخست چيست؟ چگونه از اين كه «خدا هست» به اين امر كه «بايد او را پرستش كرد» پى ببريم؟

از مجموع گفتار پيرامون دو حكمت عملى و نظرى مى‌توان دو ديدگاه را ملاحظه نمود:[5]

1ـ ميان اين دو نوع معرفت، ارتباط منطقى‌اى وجود ندارد و ديوارى آهنين ميان آنها كشيده شده است.

2ـ ميان اين دو حكمت پيوندى منطقى برقرار است و آنچنان نيست كه ميان درك دو نوع معرفت ارتباطى وجود نداشته باشد.

طرح اشكال

در گذشته‌ى فلسفه‌ى اسلامى، سخنان زيادى پيرامون رابطه‌ى احكام عقل عملى با عقل نظرى وجود نداشته است و آنچه در مطالعات فلسفى مى‌توان به آن دست يافت، كوشش‌هاى حكيمانه شيخ الرئيس در كتاب اشارات و سخنان شارحانى است
كه بر اين اثر فلسفى حاشيه زده‌اند.[6] آنان به اين رابطه اشاره كرده و ارتباط منطقى حكمت نظرى و عملى را تأييد نموده‌اند. امّا از نظر برخى از فلاسفه‌ى اروپايى در قرن هيجدهم، چون ديويد هيوم، اين رابطه با اشكال مواجه شده است. او به استنتاج «بايد» از «هست» ايراد گرفته كه ما به اصل اين ايراد و سپس تحليل آن مى‌پردازيم. او مى‌گويد:

در هر سيستم اخلاقى كه تاكنون برخورد كرده‌ايم پيوسته اين مطلب را گوشزد كرده‌ايم كه فلاسفه‌ى اخلاق در طرح مسايل خود، با روش متداول و معمول فلسفه، نخست مسأله‌ى هستى خدا را مورد بررسى قرار داده و با همان روش پيرامون خصايص انسانى بحث مى‌كنند، امّا به محض ورود به بحث‌هاى اخلاقى اين روش را دگرگون ساخته و ديگر از رابطه‌هاى منطقى «است» و «نيست» كه به طور معمول در تشكيل قضايا و مسايل فلسفه به كار برده مى‌شود، استفاده نمى‌كنند. سپس گزاره‌اى از تركيب صغرى و كبراى منطقى به وجود آورند كه در آن «بايستى» و يا «نبايستى» حكم‌فرماست و معلوم نيست، اين گزاره‌ى به دست آمده چگونه از آن هست منطقى نتيجه‌گيرى شده است.

شكل قضاياى ارزشى (اخلاقى)

قضايايى كه هيوم به آنها ايراد مى‌كند به شكل زير است:

مثال: 1 ـ در طبيعت تضاد و ستيز ديده مى‌شود.

2 ـ ما نيز جزو جهان طبيعتيم.

پس: ما هم بايد ستيز و مبارزه كنيم.

لازم به يادآورى است كه اين نتيجه از آن مقدمات بر نمى‌خيزد. تنها نتيجه‌اى كه از آن مقدمات مى‌توان گرفت اين است كه «در ما هم تضاد و ستيز ديده مى‌شود». و البته «وجود» تضاد در ميان مردم با «وجوبِ» مبارزه با استثمار فاصله‌ى بسيارى دارد؛ يكى توصيف است و ديگرى تكليف. به علاوه كلمه‌ى «تضاد» در نتيجه و در مقدمه در دو معناى متفاوت به كار رفته و اين يك مغالطه‌ى آشكار است.

مشكل منطقى مذكور داراى دو اشكال اساسى است:

اول: وجود «بايد» در نتيجه و نبودن آن در مقدمات؛

دوم: اختلاف مفهوم تضاد در نتيجه با مفهوم آن در مقدمه.

بنابراين استنناجى كه در اين قياس به دست مى‌آيد از درجه‌ى اعتبار ساقط است.

به دست آمدن گزاره‌هاى بايستى و نبايستى كه در شكل قياس منطقى آمد، گزاره‌اى اخلاقى است كه به آن اخلاق علمى مى‌گويند. هيوم نماينده‌ى برجسته‌ى تجربه‌گرايى محض در فلسفه‌ى اروپايى است كه براى اولين بار مغالطه‌ى اخلاق علمى و نادرستى استنتاج «بايد» از «هست» را بر ملا كرده است. او در كتاب رساله‌اى درباره طبيعت بشر كه در سال‌هاى 40 ـ 1739 ميلادى انتشار يافت، به رابطه‌ى نامشروع ميان بايدهاى اخلاقى از «هست‌هاى» فلسفى پرداخته است.[7]

برهان هيوم در نقد رابطه ميان بايد و نبايد

عقل (فهم)، يعنى كشف صدق و كذب قضايا. صدق و كذب هم چيزى نيست جز انطباق و يا عدم انطباق با روابط واقعى مفاهيم و يا وجود واقعى اشياى خارجى. هر چه مشمول اين انطباق و عدم انطباق نشود، صحيح و يا غلط نمى‌تواند بود و هم بدين سبب موضوع تحقيق عقل واقع نخواهد شد. بديهى است كه عواطف، اميال و
اعمال ما به هيچ روى مشمول اين گونه صدق و كذب نمى‌شوند و از اين رو ممكن نيست كه آنها را صحيح و يا خطا دانست و يا آنها را موافق يا مخالف عقل محسوب كرد. كارها مى‌توانند قابل ستايش و يا قابل سرزنش باشند، اما منطقى نمى‌توانند بود. بنابر اين ستايش‌پذير و سرزنش‌پذير، به معناى منطقى و غير منطقى نيستند.[8]

سخن هيوم را مى‌توان بدين صورت ساده و خلاصه كرد: همه‌ى قضايا و قوانينى كه عقل در آنها كاوش مى‌كند و آنها را يا مى‌پذيرد و يا رد مى‌كند، دو صفت مشخص دارند: يا درست‌اند و يا نادرست. ملاك درستى و نادرستى قضاياى عقلى اين است كه با واقعيت‌هاى خارجى موافق باشند يا نباشند. از آن طرف نسبت حقيقى دادن يا ندادن به رفتارهاى انسانى بى‌معناست. يك عمل را نمى‌توان گفت حقيقت است يا نيست يا مطابق با خارج است يا نيست، فقط مى‌توان گفت بد است يا خوب، مطلوب است يا نامطلوب. بدين سبب، خوبى و بدى (احكام عقل عملى) از حقيقى و غير حقيقى (احكام عقل نظرى) قابل استنتاج نيستند، يعنى از انباشتن صدها قضيه كه همه از وصف مطابقت يا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعى و فيزيكى اشيا سخن مى‌گويند، نمى‌توان قضيه‌اى به دست آورد كه از خوبى و بدى و حسن و قبح، كه صفاتى غير فيزيكى و غير خارجى‌اند، سخن بگويد. چنين است كه استخراج عمل از عقل، به تعبير هيوم، و يا اخلاق از علم، به تعبير علماى اخلاق عصر، ميسّر نيست.

پاسخ اشكال هيوم

1ـ نخستين مؤخذه‌اى كه متوجه سخن هيوم است اين است كه وى «قضيه» را معادل «كلام تام» گرفته و آن را شامل جمله‌ى «انشايى» دانسته است، در حالى كه
جمله‌ى انشايى از اقسام «كلام تام» است نه از اقسام قضايا. «كلام تام» به اخبارى و انشايى تقسيم مى‌شود، در حالى كه «قضايا» تنها اخباريات را در بر مى‌گيرد و نه انشائيات را. بايدها و نبايدها از مقوله‌ى انشاءاند نه اخبار، و اگر گاهى گفته مى‌شود «قضاياى انشايى» به سبب غفلت از اصطلاح منطقى‌هاست.

سعدالدين تفتازانى درباره‌ى كلام مركب مى‌گويد:

فالمركّب إمّا تامّ؛ خبر أو انشاء، و إمّا ناقص؛ تقييديّ أو غيره؛[9]

قضاياى مركب يا تام خبرى است يا انشايى و يا ناقص مفيد يا غير آن.

وى در تعريف قضيه مى‌گويد:

القضيّة قولٌ يحتمل الصّدق و الكذب؛[10]

قضيه سخنى است كه در آن احتمال راست و دروغ باشد.

محقق سبزوارى در منظومه‌اش مى‌گويد:

إنّ القضيّةَ لقَولٌ محتملٌ

للصّدق و الكذب و طارَ ما أخلّ[11]

قضيه جمله‌اى‌راگويند كه در آن دوگونگى راست‌ودروغ راه‌داشته باشد.

در حالى كه جمله‌ى انشايى از اين قلمرو بيرون بوده و طبعاً گزارشى در آن وجود ندارد تا به صدق و كذب توصيف گردد.

2ـ اين دو نوع نسبت، چيز نوظهورى در محاورات عرفى نيست، چه رسد به محاورات فلسفى. هيوم هنگام گزارش از وضع مزاج خود مى‌گويد: «حالم خوب است» يا «خوب نيست»، ولى هنگام در خواست چيزى از پيشخدمت خود، به گونه‌اى ديگر تكلّم مى‌كند و مى‌گويد: «آن كتاب را بياور»، «نان بخر»، «خانه را تميز
كن». هر نوع توجيهى كه بر اين دو نوع محاورات عرفى هست، بر محاورات فلسفى نيز حاكم است.

3ـ مركبات انشايى، مانند امر و نهى، استفهام، تمنّى و ترجّى، يك رشته مبادى تكوينى در نفس انسانى دارند كه او را وادار مى‌كنند كه به اين جمله‌ها تكلّم كند. اين جمله‌ها در عين كشف از اين مبادى، البته به صورت دلالت التزامى نه مطابقى، موجد يك رشته مفاهيم اعتبارى نيز مى‌باشند كه مفاد مطابقى آنها به شمار مى‌روند.[12]

مثال: انسان در جهان پيرامونش دو سيب را بر شاخه‌ى درخت به صورت جفت مى‌بيند كه از زوجيت واقعى برخوردارند. آن حقيقت تكوينى، منشأ به دست آمدن فرضى در عالم ذهن مى‌شود و آن به وجود آمدن دو موجود زوج كاملاً مجزّا از هم به اعتبار ذهنى است؛ بدين صورت كه گفته شود: «من على را به زوجيّت ليلى درآوردم».

ريشه‌ى اشتباه «هيوم» اين است كه واقعيت مختلف دو نسبت را در دو نوع از جمله‌هاى تام كه يكى جنبه‌ى «واقع‌نمايى» و ديگرى جنبه‌ى «ايجادگرايى» دارد، ناديده گرفته و به طرح سؤل نخست پرداخته است. به ديگر سخن، ميان قضاياى «اخبارى» و «جمله‌هاى انشايى» فرقى نگذارده و به هر دو از يك دريچه نگريسته است و تصور نموده كه هر دو جمله بايد از واقعيت خارج حكايت كنند، لذا پرسيده است كه چرا در يكى با الفاظ «است» و«نيست» سخن مى‌گوييم و در ديگرى با الفاظ «بايد» و «نبايد». در حالى كه اختلاف در مفاد و هدف، ما را براين اختلاف در سخن كشيده است.

پاسخ‌هاى ديگرى نيز به اشكال هيوم از طرف انديشمندان داده شده است كه
براى جلوگيرى از اطاله‌ى كلام از طرح آن خوددارى مى‌كنيم.[13]

نظر ملاصدرا در ارتباط «بايدها» و «هست‌ها»

آنچه تاكنون گذشت بيان رابطه‌ى منطقى ميان بايدها و نبايدها در حكمت عملى از يك طرف و هستى‌ها و نيستى‌ها از طرف ديگر بود، تا بر خوانندگان اصل طرح و ايراد و ابرام فلاسفه و مناطقه بر آن روشن گردد.

نكته‌اى كه در اين جا هدف مقاله را تأمين مى‌كند، دست گذاشتن بر رگه‌هاى منطقى صدر المتألهين در بيان رابطه‌ى هستى‌هاى فلسفى و بايدهاى اخلاقى است.

رگه‌ى منطقى اول

همچنان كه پيش‌تر گذشت، ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى، به صورت فشرده در كلمات پيشينيان از فلاسفه‌ى اسلامى مطرح بوده است. ولى اكنون كه هيوم بر اين ارتباط خدشه وارد كرده، بيان صدر المتألهين را در اين‌باره ذكر مى‌كنيم تا اين رابطه روشن شود.

ملاصدرا در بيان اين ارتباط مى‌گويد:

اعلم أنّ الفلسفة استكمال النفس الانسانيّة بمعرفة حقايق الموجودات على ما هى عليها و الحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا أخذاً بالظّن و التّقليد، بقدر الوسع الانسانىّ، و إن شئتَ قلت نظم العالم نظماً عقليّاً على حسب الطاقة البشريّة ليحصل التشبّه بالبارى تعالى و لما جاء الإنسان كالمعجون من خلطين: صورة معنويّة أمريّة و مادّة حسيّة
خلقيّة، و كانت لنفسه أيضاً جهتا تعّلق و تجرّد، لاجرم إفتنّت الحكمة بحسب عمارة النشأتين باصلاح القوّتين نظرية تجردية (المراد الحكمة النظرية) و عمليّة تعلقيّة (المراد الحكمة العمليّة).

أمّا النظريّة فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامه بكماله و تمامه، و صيرورتها عالماً عقليّاً مشابهاً للعالم العينىّ لا فى المادّة بل فى صورته و رقشه و نقشه، و هذا الفنّ من الحكمة هو المطلوب لسيد الرّسل المسؤول فى دعائه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله إلى رَبّه حيث قال: «ربّ أرنا الأشياء كما هى» و للخليل عليه‌السلام أيضا ً حين سأل: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً» و الحكم هو التصديق بوجود الاشياء المستلزم لتصوّرها أيضاً.

و أمّا العملية فثمرتها مباشرة عمل الخير لتحصيل الهيأة الاستعلائية للنفس على البدن و الهيأة الإنقياديّة للبدن من النفس، و إلى هذا الفنّ أشار بقوله عليه‌السلام: «تخلّقوا بأخلاق اللّه. و استدعى الخليل عليه‌السلام فى قوله: «وَ أَلْحِقْنِي بِالصّالِحِين» و إلى فنى الحكمة كليهما اُشهر فى الصحيفه الإلهية: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الانْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيم». و هى مادته الّتى هى من الأجسام المظلمة الكثيفة، «إلاَّ الّذِين آمَنُوا» إشارة إلى غاية الحكمة النظرية، و «وَ عَمِلُوا الصّالِحات» اشارة إلى تمام الحكمة العمليّة، و للإشعار بأنّ المعتبر من كمال القوّة العمليّة، ما به نظام المعاش و نجاة المعاد، و من النظرية العلم بأحوال المبدأ و المعاد و التدّبر فيما بينهما من حق النظر و الاعتبار، قال اميرالمؤنين عليه‌السلام: «رحم اللّه امرؤً أعّد لنفسه و استعدّ لرَمسه و علم من أينِ و فى أين و إلى أين»....[14]

از دقت در عبارت ملاصدرا استنباط مى‌شود كه عقل عملى در استنتاج بايدها و نبايدها از يك رشته مقدمات واضح و مشهور و تجربه شده كه از احكام عقل نظرى است، كمك مى‌گيرد، و عقل نظرى در استنتاج اين احكام، به عنوان پايه پذيرفته شده است.

رگه‌ى منطقى دوم (مقصود از ذاتى بودن حسن و قبح (عقلى) چيست؟)

عالمان علم اخلاق بحث حسن و قبح را از اولى‌ترين و بديهى‌ترين مسايل علم اخلاق مى‌شمارند. درك بيشتر از حسن و قبح عقلى، ما را در طريق مسايل اخلاقى بهتر يارى مى‌دهد.

بر اين اساس پاسخ به اين پرسش‌ها لازم به نظر مى‌رسد: آيا حسن و قبح ذاتى است؟ مقصود از ذاتى بودن حسن‌وقبح چيست؟ نظر منطقى ملاصدرا چگونه است؟

ذاتى در اصطلاح منطقى‌ها در دو مورد به كار مى‌رود:[15]

الف: ايساغوجى؛

ب: باب برهان.

مقصود از ذاتى در باب ايساغوجى (كليات خمس) همان اجزاى تشكيل‌دهنده‌ى ماهيت شى‌ء و يا خود ذات اوست. از اين نظر، جنس و فصل و نوع، ذاتى اين باب مى‌باشد. دو مفهوم نخست تشكيل‌دهنده‌ى ذات، و نوع نيز بيانگر تمام ذات و ماهيت موجود است. از ويژگى‌هاى اين ذاتى اين است كه تعقّل ماهيت شى‌ء جز تعقّل آن ذاتى، چيزى نيست؛ همچنان كه تعقّل انسان بعينه، همان تعقّل حيوان ناطق است.

با توجه به اين تفسير، روشن مى‌شود كه مقصود از ذاتى در اين جا، ذاتى باب ايساغوجى (كليات خمس) نيست، زيرا هرگز در تصور عدل و يا ظلم ـ كه دو مثال روشن براى حسن و قبح ذاتى است ـ مفهوم حسن و قبح نهفته نيست.

مقصود از ذاتى باب برهان اين است كه فرض موضوع به تنهايى در انتزاع آن محمول از آن موضوع كافى باشد، و در مقابل آن، محمول عرضى است كه در انتزاع آن، گذشته از اصل موضوع، به انضمام ضميمه‌اى بر آن موضوع نياز است تا بتوان محمول را از آن انتزاع كرد و يا آن را توصيف نمود.

مثال: به دو گزاره‌ى زير توجّه كنيد:

1ـ انسان ممكن است. 2ـ جسم سياه است.

در گزاره‌ى شماره‌ى (1)، امكان، نسبت به انسان، از عوارض ذاتى است، در حالى كه در گزاره‌ى شماره‌ى (2) سياهى از قبيل محمول عرضى است.

صدر المتألهين گفته است: انسان در حد ذات ممكن است و در ذات خود، نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم، يعنى بالذات فاقد هر دو ضرورت مى‌باشد. بنابراين، امكان، محمولى است كه در توصيف موضوع، به چيزى جز لحاظ موضوع نياز نداريم.[16]

ملاصدرا در همين مورد مى‌گويد:

إنّ موضوع كلّ علم كما تقرّر ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة و قد فسّروا العرض الذاتى بالخارج المحمول الذى يلحق الشى‌ء لذاته أو لأمر يساويه، فأشكل الأمر عليهم، لما رأوا أنّه قد يبحث فى العلوم عن الأحوال الّتى يختصّ ببعض انواع الموضوع، بل ما من علمٍ الاّ و يبحث
فيه عن الأحوال المختصّة ببعض انواع موضوعه. فاضطرّوا تارهً إلى اسناد المسامحة الى رؤاء العلم فى اقوالهم بأن المراد من العرض الذاتىّ الموضوع فى كلامهم....[17]

با آگاهى از دو قسم ذاتى و روشن شدن اين كه ذاتى بودن حُسن و قبح در مسايل علم اخلاق، به معنى ايساغوجى نيست، اكنون بايد ديد آيا مى‌توان گفت: حسن و قبح اخلاقى از قبيل ذاتى باب برهان است يا نه؟

برخى معتقدند: اگر ما موفق شويم كه اين مطلب (ذاتى باب برهان) را در فلسفه و منطق اثبات كنيم، آن گاه مى‌توانيم اين فرمول را در قضاياى اخلاقى هم به كار ببريم و بگوييم: و لو اين كه در مفهوم عدل معناى زيبايى و حسن يك جزء بنيادى جنسى و فصلى نيست، ولى ما مى‌توانيم از روابط برونى ماهيت «عدل» يك لازمه‌ى ذاتى پيدا كنيم كه مفهوم آن حسن و زيبايى است و بالاخره اين لازمه‌ى ذاتى با اين كه داخل در ذات موضوع نيست، لوازم ذاتى آن محسوب مى‌شود و يك معنايى است كه ما آن را حسن مى‌ناميم. «ظلم قبيح است» نيز به همين ترتيب، از روابط برون مرزى مفهوم ظلم به طور ضرورت، به عنوان لازمه‌اى ذاتى به دست مى‌آيد كه مفهوم آن قبح و زشتى است.[18]

اين نظريه را از دو جهت مخدوش دانسته‌اند: يكى از جنبه‌ى اين كه تفسير ذاتى در اصطلاح متكلّمان صدر اسلام كه مسأله‌ى حسن و قبح را براى نخستين بار طرح كردند، به ذاتى باب برهان دور از واقع‌بينى است؛ زيرا اين اصطلاح (ذاتى باب برهان) در ميان آنان رايج نبود. ديگر آن كه ذاتى باب برهان كه از آن به لوازم ماهيت تعبير مى‌شود، واقعيتى است در كنار واقعيت موضوع. البته مقصود از «واقعيت» اين نيست
كه يك واقعيت عينى و محسوس است، بلكه مقصود آن است كه موضوع مثلاً علاوه بر واقعيت خود به نام اربعه، واقعيتى ديگر دارد كه از آن به زوجيت و يا تقسيم به متساويين تعبير مى‌شود و اين واقعيت با آن موضوع همراه است.

در مسأله‌ى حسن و قبح يك واقعيت بيش نيست و آن خود عدل و ظلم است. از اين جهت است كه عقل وقتى ملاحظه مى‌كند و پاى مقايسه را به ميدان مى‌كشد نتيجه مى‌گيرد كه ميان داده‌هاى الهى فرق است؛ يكى در وجود او ايجاد منافرت مى‌كند و ديگرى ملايمت، و فاعل يكى را نكوهش مى‌كند و ديگرى را مى‌ستايد.

رگه‌ى سوم (حمل در قضاياى منطقى و حلّ برخى گزاره‌هاى اخلاقى)

صدرالمتألهين در مسأله‌ى حمل و اين همانى مى‌گويد: حمل بر دو گونه است: يكى حمل اولى ذاتى و ديگرى حمل شايع صناعى. معيار و نشانه‌ى حمل شايع عرضى اين است كه از طريق تجربه و شناخت، هستى فردى را شناسايى كرده و در مفهوم طبيعى خودش مندرج كنيم و يا طبيعتى را بر فرد محسوس و تجربى خودش حمل نماييم. ولى معيار در حمل ذاتى اولى اتحاد در مفهوم است و به هيچ وجه ناظر به وجود حقيقى عينى نيست.

در اين جا قهراً يك پژوهشگر منطقى اين پرسش را طرح مى‌كند كه «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است» كدام يك از اين دو گونه حمل است؟

پاسخ قطعى اين پرسش اين است كه اين حمل يك حمل ذاتى اولى است. به دليل اين كه در محدوده‌ى اين حمل ما هيچ گونه تعلّق خاطرى به تحقق عينى خارجى نداريم تا بدانيم آيا اين واقعه يا آن واقعه كه در اين جا يا آن جا اتفاق افتاده عدل است يا ظلم، خوب است يا بد، و اصولاً پى‌جويى از وقايع تاريخى و چگونگى و چسانى اشخاص عينى از وظايف فيلسوف اول و فلسفه‌ى اولى نيست. بحث‌هاى
چندى و چگونگى و چسانى همه از «استى‌ها» است كه از حوزه‌ى شناخت فلسفه بيرون است. در حمل‌هاى مورد بحث، نظر آن است كه رابطه‌ى اين‌همانى منطقى و ذاتى ميان عدل و نيكويى، با ظلم و ناروايى را شناسايى نماييم، و به همين دليل، مفهوم كلى طبيعى عدل يا ظلم را در برابر مفهوم كلى و طبيعى نيكويى يا ناروايى قرار دهيم و آنها را به يكديگر حمل كنيم. بنابر اين حمل يكى از موارد حمل اولى ذاتى است. همتاى اين حمل حملى است كه ميان انسان و حيوان ناطق برقرار مى‌كنيم و مى‌گوييم «انسان حيوان ناطق است». مورد ديگر حمل اولى ذاتى حمل شى‌ء بر نفس است، مانند اين كه بگوييم «انسان انسان است». در اين جا هم اگر بگوييم «نيكويى نيكويى است» يا «قبح قبح است» و يا «عدل عدل است» و يا «ظلم ظلم است» همه از گونه‌ى حمل اولى ذاتى و در شمار حمل شى‌ء بر خودش مى‌باشد. اما اگر بگوييم «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است» اين حمل ذاتيات بر ذات است و نه حمل شى‌ء بر ذات و هر دو صورت از اقسام حمل اولى ذاتى شمرده مى‌شود.

ملاصدرا در رساله‌ى اللمعات المشرقية و اسفار و ديگر آثارش مسأله‌ى حمل را به بهترين وجه حل نموده است. وى مى‌گويد:

و الحمل إمّا ذاتيٌ أوليّ. أو عرضيّ متعارف. و الذاتي ما يكون الموضوع عين المحمول ذاتاً و عنواناً فان كان بينهما فرقٌ بالإجمال و التفصيل فيكون الحمل مفيداً و اِلاّ فلا. و العرضيّ ما يكون من افراده، سواء كان محموله ذاتياً داخلاً فيه، او عرضياً خارجاً عنه. و الحمل فى الاول بالذات و فى الثانى بالعرض. و المحمول العرضيّ إمّا لازم في الوجودين كزوايا المثلّث... و إمّا مفارق دائم أو غيره كغضب الحليم و حلمه....[19]

گزاره‌هاى منطقى‌اى كه در آثار ملاصدرا به چشم مى‌خورد، هر كدام، پاسخى است به انديشمندان غربى كه خواسته‌اند روابط عقلانى ميان هست‌ها و بايدها را خدشه‌دار كنند. صدر المتألهين در آثار خود به بهترين وجه اين روابط را تبيين كرده، به گونه‌اى كه كمترين خدشه‌اى بر آن وارد نمى‌گردد.

به طور خلاصه، ملاصدرا در فلسفه‌ى اخلاق (و در بحث قضاياى منطقى) منطقى را ترسيم كرده كه اشكالات كسانى چون هيوم خود به خود رفع مى‌گردد. بر پايه‌ى نظرات صدر المتألهين رابطه‌ى ميان هستى و استى‌هاى علم اخلاق طبق همان ضوابط آنتولوژيكى كه از قديم ميان فلاسفه‌ى اسلامى مطرح بوده و كسانى چون شيخ الرئيس و قطب‌الدين رازى و خواجه نصيرالدين طوسى قرن‌ها قبل از او مسأله را حل كرده بودند، به گونه‌اى روشن برقرار مى‌گردد. صدرالمتألهين نه تنها پيشينيان خود را تأييد كرده، بلكه مطالب جديد منطقى، چون قضيه‌ى حمل اولى ذاتى و شايع صناعى را نيز بر آنها افزوده است.

نمونه‌هاى اخلاقى در تفسير روايات از نظر ملاصدرا

صدر المتألهين در شرح اصول كافى حديث ذيل را مورد تجزيه و تحليل قرار داده و ديدگاه‌هاى خود را كه در واقع رگه‌هاى منطقى خاص اوست در شرح آن به كار برده است. ملاصدرا سعى كرده ميان علم و نظر (حكمت نظرى) از يك طرف و حكمت عملى از طرف ديگر رابطه برقرار كند. البته اين ارتباط ميان نظر و عمل، يك رابطه‌ى تصنّعى براساس تكلّف نيست، بلكه طبيعت مسأله موجب پيدايش اين رابطه مى‌گردد.

قال الباقر عليه‌السلام: «مَن عَلَّم بابَ هديً فَلَهُ مِثلُ أجرِ مَن عَمِلَ به وَ لايَنقُصُ اولئك مِن أجورِهم شيئاً و مَن عَلّمَ بابَ ضَلالٍ كانَ عَلَيهِ مثلُ أوزارِ مَن
عَمِلَ به و لاينقص اولئك مِن أوزارهم شيئاً.[20]

آنچه از متن حديث بر مى‌آيد، بيان رابطه‌ى ميان علم و نظر و اجر و عمل است. ميان ارزش‌هاى علمى و ارزش‌هاى عملى رابطه‌اى مستقيم وجود دارد. ميان حكمت نظرى و عملى ارتباط منطقى برقرار است. از طرف ديگر، علم و نظر مبناى ارزش و عمل است. در متن حديث آمده است كه هر كس باب هدايت را به كسى بياموزد پاداش عامل و اجراكننده، بدون آن كه از عامل كسر گردد، براى او نيز خواهد بود. علتش آن است كه عمل از علم جدا نشده است، بلكه فقط علم از فردى به فرد دوم (عامل و مجرى) انتقال يافته است. البته در طرف شرّ و بدى نيز اين رابطه آشكار است.

صدر المتألهين در بيان حديث بالا مى‌گويد:[21]

و إنّما سُمّى هديً إذ بذلك النور يري الأشياء علي ما هي عليه و يهتدي إلي الحق و يسلك سبيل القرب من اللّه، كما أنّ بالنور الحسى يرى الى المآرب الحسيّة كما فى قوله تعالى: «و بالنّجم هم يهتدون»[22] و ذلك النور سّماه اهلُ الحكمة العتيقة عقلاً بالفعل و هو الايمان الحقيقى، قال تعالى: «إن الهُدى هدى اللّه»[23] و قال: «اولئك على هدىً من ربّهم»[24]....

و تلك الملكة النفسانية الظلمانية أصل كل شرّ و آفة فى الّدين و انحراف عن سبيل المسلمين و تولى عن الحق و اليقين و لها شعب كثيره و أبواب مختلفة هى أبواب الجحيم....

وقتى كسى بخواهد باب هدايت را تعليم دهد، خود او بايد تجسّم عينى هدايت باشد. هم بداند و هم عمل كند، دانسته‌اش و بايسته‌اش هماهنگ باشد. همان طور كه وقتى كسى باب ضلالت را تعليم مى‌دهد، خود او مصدر ظلمت و حجاب است. پيروان هدايت و ضلالت، نور و ظلمت را از مصدرش مى‌گيرند و رواج مى‌دهند. ملاصدرا «نجم» را در آيه‌ى «وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يهْتَدُون» به نور ايمان حقيقى تفسير كرده است. اين تأويل بدون پشتوانه‌ى منطقى نيست. در واقع، اين تأويل برخاسته از ارتباط ميان نور حسى و نور عقلى يا ارتباط ميان نظر و عمل است و اين همان چيزى است كه در فلسفه‌ى اخلاق اسلامى از آن به مبنا بودن جهان‌بينى و رو بنا بودن ايدئولوژى تعبير مى‌شود. نمونه‌ى ديگر فلسفه‌ى اخلاق ملاصدرا در شرح اصول كافى، تحليل حديث ذيل است:

كان عليّ بن الحسين يقول: إنّه يُسَخّي نفسي في سرعة الموت و القتل فينا قولُ اللّه: «أوَلَم يَرَوا أنّا نَأتي الأرضِ نَنقُصُها مِن أطرافها»[25] و هو ذهاب العلماء.[26]

در متن حديث فوق امام عليه‌السلام مى‌فرمايد:

زود مردن و كشته شدن ما خانواده (اهل‌بيت) را گفتار خداوند بر ما گوارا مى‌كند، آن جا كه مى‌فرمايد: مگر نمى‌بينند كه ما بر زمين درآييم و از اطرافش كاهش دهيم. كاهش اطراف زمين همان از دست رفتن عالمان است.

ملاصدرا پس از نقل اقوال دانشمندان حديث‌شناس در خصوص حديث بالا مى‌فرمايد:

النفوس ثلاثة أقسام: النباتية و الحيوانية و الانسانية و لكلّ منها جاذب الى جهة الفوق بأعمال يناسبه و مدرك محيط لما تحته بإدراكات يناسبه. قال تعالى: «و جاءت كلّ نفس معها سائق و شهيدٌ»[27] اشارة الى قُوّتيه الادراكية و التحريكية أو العلمية و العملية....[28]

ملاصدرا نفس را داراى سه مرتبه مى‌داند: نفس نباتى، حيوانى و انسانى. براى هر كدام از اين سه مرتبه جهتى است رو به بالا و پايين كه بسته به تناسب اين جهت، مراتب زيادى نشأت مى‌گيرد و همين جهت‌گيرى نفسانى موجب پيدايش دو قوه‌ى ادراكى و عملى خواهد شد.

ملا صدرا در ادامه مى‌افزايد:

براى انسان در ذات او درجات متفاوتى از كمال نهفته است. انسان سعى دارد از يك كمال به كمال ديگر كوچ نمايد. او در ابتدا در رحم چون گياهى است كه غذا و انرژى جذب مى‌نمايد تا رشد كند. سپس به مرحله‌ى حيوانيت پا مى‌نهد و در اين مرحله داراى حس و حركت و شهوت و غضب است. آن گاه از اين مرحله نيز به مرحله‌ى انسانيت انتقال پيدا مى‌كند و به عقل و عقلانيت مى‌رسد. در اين جا آنچه را مى‌نگرد، گرايشى در او ايجاد مى‌شود كه تمام كنش‌هاى او بر پايه‌ى همان مرحله‌ى عقلانيت اوست. او داراى استعداد جذب علم و ارايه‌ى عقل براساس علم خود است. سپس از اين مرحله هم پا را فراتر گذاشته و به مرحله‌ى عرفان مى‌رسد كه در اين جا جذبه‌ى الهى او را مى‌گيرد و به حيات ارضى او خاتمه مى‌دهد.[29]

سومين نمونه از رابطه‌ى ميان حكمت نظرى و عملى از منظر ملاصدرا ديدگاه او در مورد علم و اراده است.

ملاصدرا آن جا كه پاى اتحاد اراده و علم به ميان مى‌آيد به بهترين شيوه‌ى عالمانه و با مشى كاملاً جديد، علم و اراده را به وجود منتهى مى‌نمايد و هرگاه تفسير علم و اراده به وجود بر گردد، طبعاً ميان علم نظرى و اراده‌ى عملى ارتباط مستقيم برقرار مى‌شود. او در اين مورد مى‌گويد:

... لأنّ مرجع العلم و الارادة و غيرهما إلى الوجود، كما أشرنا إليه إلاّ أن عقول الجماهير من الاذكياء فضلاً عن غيرهم عاجزة قاصرة عن فهم سرايه العلم و القدرة و الارادة فى جميع الموجودات حتّى الاحجار و الجمادات كسراية الوجود فيها. و لكنّا بفضل اللّه و النور الذى أنزل الينا من رحمته، نهتدى إلى مشاهدة العلم و الارادة و القدرة فى جميع ما نشاهد فيه الوجود على حُسُبه و وزانه و قَدره.[30]

صدرالمتألهين در متن فوق با تعريض و كنايه مى‌گويد: برخى از عالمان و انديشمندان تيزهوش از فهم آنچه ما در تفسير علم و اراده قايليم عاجزاند، چه رسد به آن كسانى كه از نظر تيزبينى به مرحله‌ى مورد انتظار نرسيده‌اند.

صدر المتألهين مى‌افزايد: اراده و كراهت در انسان و حيوان كيفيتى از كيفيات نفسانى است و اين كيفيات نفسانى هم از امور وجدانى به شمار مى‌رود (منظور از كيفيات نفسانى ألم و لذت و مانند آن است) وجدانى بودن اراده و كراهت به وجدانى بودن علم به اين دو مقوله منتهى مى‌شود و در نهايت به رابطه‌ى مستقيم ميان
حكمت نظرى و عملى مى‌انجامد.

نتايج بحث

1ـ گزاره‌هاى اخلاقى آن دسته از گزاره‌هايى هستند كه از نسبت‌هاى «استى» تشكيل شده است و به علوم ميانه و پايين تعلق مى‌گيرند. گزاره‌هايى مانند «عدل خوب است» و «ظلم بد است» از اين دسته گزاره‌ها هستند.

2ـ گزاره‌هاى فلسفه‌ى اخلاق آنهايى هستند كه با محمولات هستى‌ها شكل مى‌گيرند و در مسايل فلسفه‌ى آنتولوژيك خودنمايى مى‌كنند. از جمله‌ى اين قضايا «آزادى هست يا نيست»، «خدا هست يا نيست» مى‌باشد و با اين قضايا فلسفه و نيز فلسفه‌ى اخلاق شكل مى‌گيرند.

3ـ موضوع فلسفه‌ى اخلاق هستى‌هاى مقدور است كه عوارض ذاتى آن خوبى‌ها و بدى‌هاى اخلاقى است.

4ـ اساساً هر دو گروه هستى‌ها (چه هستى‌هاى مقدور كه در علم اخلاق كاربرد دارند و چه هستى‌هاى نامقدور كه در فلسفه‌ى اخلاق مطرح‌اند) همه معيار و ملاك ضرورت‌ها و بايستى‌ها مى‌باشند، پس ريشه‌ى ضرورت منطقى و ضرورت اخلاقى پديده‌ى هستى بوده و از وجود برخاسته مى‌شود.

5ـ از قضاياى غير مقدور عقلانى، مى‌توان يك قضيه ارزشى را استنتاج كنيم، به عبارت ديگر ميان هستى‌هاى غير مقدور (مربوط به فلسفه اخلاق) و بايستى‌هاى مقدور (مربوط به علم اخلاق) رابطه برقرار مى‌كنيم.

6ـ بنابر اين مى‌توان از گزاره‌ى «خدا هست» به گزاره‌ى «بايد او را پرستش كنيم» پى ببريم. به عبارت بهتر ميان حكمت نظرى و عملى ارتباط منطقى برقرار است.

7ـ ملاصدرا با طرح حمل اولى ذاتى و شايع صناعى از يك طرف و با استفاده از ذاتى بودن حسن و قبح عقلى به رابطه ميان حكمت نظرى (هستى‌هاى غير مقدور) و
حكمت عملى (هستى‌هاى مقدور) تصريح مى‌كند. و نتيجه اين ارتباط، اثبات قضاياى ارزشى از قضاياى آنتولوژيك و هستى‌شناسى مى‌باشد.

منابع

1ـ شيرازى، صدر المتألهين، اسفار اربعه، مكتبة مصطفوى قم.

2ـ صدرالمتألهين، اللمعات المشرقيّة، مندرج در كتاب منطق نوين، ترجمه و شرح: دكتر المحسن مشكوه الدينى، مؤسة انتشارات آگاه، تهران 1362 ش.

3ـ اميد، مسعود، درآمدى بر فلسفه اخلاق، مؤسه‌ى تحقيقاتى علوم اسلامى ـ انسانى دانشگاه تبريز، 1381 ش.

4ـ حايرى يزدى، مهدى، كاوش‌هاى عقل عملى، مؤسه‌ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران 1361ش.

5ـ سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، نگارش: على ربانى گلپايگانى، مؤسه‌ى مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران 1368ش.

6ـ تفتازانى، سعدالدين، تهذيب المنطق.

7ـ سروش، عبدالكريم، دانش و ارزش، چاپ سينما فرم، تهران 1359ش.

8ـ باربور، ايان، علم و دين، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى.

9ـ طوسى، خواجه‌نصيرالدين، اساس الاقتباس، تعليقه: سيدعبدالّه‌انوار، نشرمركز،تهران 1375ش.