responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : اخلاق نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 1  صفحه : 2
مبادىِ يونانىِ اخلاقىِ مسلمانان
نصر اصفهانی محمد

چكيده

مطالعه‌ى كتب علم اخلاق در جهان اسلام و يونان قديم به روشنى تشابهى را بين مبانى آنها به ذهن متبادر مى‌سازد. ذهنيت اقتباس مبادى اخلاقى علماى اسلام از انديشه‌هاى اخلاقى يونانيان همچون ديگر مبادى فلسفى توسط فيلسوفان مسلمان، و به تبع آنها علماى اخلاق، ساده‌ترين فرضيه‌ى ممكن است. در اين مطالعه سعى شده است تا به ميزان صحت اين فرض دست يابيم.

حال، اگر اين فرض درست باشد، روند اين اقتباس چگونه بوده است و تا چه زمان ادامه پيدا كرده است؟ آيا خود اسلام نظريه‌ى اخلاقى ندارد و اين روند مسلمانان را تا چه حد از روح قدسى دين دور ساخته است؟ براى اين منظور ديدگاه‌هاى اخلاقى نماينده‌ى فكر يونانى، ارسطو، و تا حدى افلاطون، مورد مطالعه قرار گرفته و سپس با مهم‌ترين كتب اخلاقى مسلمانان در پهنه‌ى تاريخ اسلام، يعنى
كتب يحيى بن عدى، ابوالحسن عامرى، ابن مسكويه، خواجه نصير طوسى، محمد غزالى، فيض كاشانى، نراقيين و عبدالله شبّر مقايسه شده است. در اين راستا ميزان اقتباس و نوآورى آنها و نقش هر يك در اين روند مورد بررسى قرار گرفته است.

مقدمه

مطالعه كتب علم اخلاق در جهان اسلام به روشنى تشابهى را بين مبانى آن با مبانى اخلاقى ارسطو (322 ـ 384 ق.م.) و تا حدودى استادش افلاطون (347 ـ 429 ق.م.) به ذهن متبادر مى‌سازد. ذهنيت اقتباس مبادى اخلاقى علماى اسلام از انديشه‌هاى اخلاقى ارسطو و افلاطون، همچون ديگر مبادى فلسفى توسط فيلسوفان مسلمان، و به تبع آنها علماى اخلاق، ساده‌ترين فرضيه ممكن است.

برخى از پرسش‌هايى كه در اين‌جا مطرح مى‌شود عبارتند از اين كه: آيا اين فرضيه صحيح است و از لحاظ تاريخى قابل اثبات است؟ اگر درست است انديشه‌هاى يونانى از چه طريق در بين مسلمانان راه پيدا كرده است؟ روند اين اقتباس چگونه بوده و تا چه زمان ادامه پيدا كرده است؟ اين اقتباس تا چه حد نتيجه‌ى يك فعاليت علمى است؟ آيا اين اقتباس را مى‌توان يونان‌زدگى در اخلاق پنداشت و آيا چنانچه برخى مطرح ساخته‌اند، همان تأثيرات غرب‌زدگى را مى‌توان بر آن بار كرد و گفت اين روند مسلمانان را از روح قدسى دين دور ساخته است؟[1] آيا در اسلام مبانى اخلاق دينى شناخته شده نبوده است يا تصور بر اين بوده كه اسلام تنها تعليمات اخلاقى دارد و نظريه‌ى اخلاقى براى آن قابل تصور نيست؟

براى پاسخ به هر يك از پرسش‌هاى مطرح شده، لازم است نخست با انديشه‌ى
اخلاقى ارسطو آشنا شويم تا بتوانيم آن را با انديشه‌هاى اخلاقى مسلمانان مقايسه نماييم.

مبانى اخلاقى ارسطويى

مباحث نظرى اخلاقى در بين يونانيان به شدت تحت تأثير سياست و از شاخه‌هاى آن محسوب مى‌شد. به همين جهت اخلاق پا به پاى سياست رشد داشت. نظريات اخلاقى در بين خطابه‌ها و رساله‌هاى مختلف حالت پراكنده داشت. اين ارسطو بود كه نقش تدوين‌كننده و منتقد اخلاق يونانى را بر عهده گرفت و برآيند ديدگاه‌هاى آنها را در كتب اخلاقى خود آورد. در مجموعه‌ى آثار ارسطو سه رساله درباره‌ى اخلاق وجود دارد، ولى اكنون عقيده بر اين است كه دو تا از اين سه رساله را شاگردان ارسطو نوشته‌اند. در خصوص اصالت قسمت عمده‌ى رساله‌ى سوم، يعنى «اخلاق نيكوماخوس» شكى در ميان نيست.[2]

«اخلاق نيكوماخوس» شامل ده كتاب است: كتاب اول: خير براى آدمى؛ كتاب دوم تا پنجم: فضايل اخلاقى؛ كتاب ششم و هفتم: فضيلت عقلانى، برخوردارى انسان از شهوات و تسليم نشدن در برابر آنها؛ كتاب هشتم و نهم: دوستى؛ و كتاب دهم: لذت و سعادت.

هم و غم ارسطو در اين كتاب قاعده‌مند ساختن اخلاق بوده است، او به اين طريق مسايل اخلاقى را طبقه‌بندى و از يكديگر تفكيك كرده است. به اعتراف خود او اين هدف كارى مشكل و خالى از قطعيت است. به نظر او اصولاً مسايلى چون «خير و صلاح ما در چيست؟»، مانند موضوعات مربوط به تندرستى و سلامت، ثبات ندارد.
از اين رو، بيان كلى او از آنها، مانند خود موضوعات، مجمل و در موارد جزيى‌تر خالى از قطعيت و صحت كامل است.[3]

1ـ اخلاق ارسطويى آشكارا غايت‌نگر است. وى معتقد است هر چيزى در اين عالم وظيفه و نقشى دارد. خير هر چيز همان نقشى است كه آن چيز در هستى به سوى آن گرايش دارد.[4] هر چيزى براى چيز ديگر و به نوبه‌ى خود آن چيز براى چيز ديگرى است تا بالاخره مى‌رسد به غايت نهايى كه همان خير است. بديهى است براى تعيين راه و روش زندگى، شناسايى خير داراى اهميت است.[5] به نظر ارسطو خير اعلاى هر چيز همان فضيلت آن چيز است، چون ما فضيلت را هميشه به خاطر خودش، نه به لحاظ غايت ديگرى، بر مى‌گزينيم. ما اين فضايل را به منظور سعادت انجام مى‌دهيم. خوشبختى امرى نهايى و مستغنى از غير و غايت افعال است. محرك همه‌ى اعمال، گرايش به سوى خير است و سعادت با فضيلت حاصل مى‌شود. جمع فضايل سعادت است، چون سعادت امرى است كامل و مكتفى به نفس و غايت افعال انسانى.[6]

2ـ از نظر ارسطو فضيلت نه فطرى و ذاتى بلكه اكتسابى است. به نظر ارسطو سعادت فعاليت عقلانى توأم با كمال و فضيلت در تمام عمر است، نه دوره‌اى يا لحظه‌اى از عمر.[7] به همين جهت، او فضيلت را از جنس ملكه‌اى نفسانى مى‌داند كه باعث مى‌شود همواره نفس بر وفق فضيلت فعاليت كند.[8] از نظر ارسطو شخصى
سعادتمند است كه سعادت او تا آن حد كه ممكن باشد، در زندگى دنيا و حتى پس از مرگ، مستدام باشد.[9]

3ـ چنان كه مشخص شد ارسطو سعادت را معلول نفس مى‌داند. به نظر او نفس، نه آن گونه كه افلاطون مى‌گفت جوهرى غير مادى در كالبد ماده است، بلكه ناشى از جسم زنده است كه فعاليت موجود زنده را سازماندهى مى‌كند.

اين كه نفس انسان داراى قوايى است، معلوم نيست از چه زمان مطرح شده است. بعضى گفته‌اند افلاطون نظريه‌ى سه جزئى بودن نفس را از فيثاغوريان گرفته است.[10] خود افلاطون نظريه‌ى قواى نفس را از قول «هومر»، سه جزئى گفته است.[11] افلاطون سرمايه‌ى اصلى هر جامعه را حكمت، شجاعت، خويشتن‌دارى و عدالت مى‌دانست كه هر قشر از اقشار جامعه متكفل تأمين بخشى از آنهاست.[12] عدالت تعادل سه جزء ديگر نفس است. به نظر افلاطون اجزاى نفس از حيث كيفيت و تعداد، همان اجزايى است كه اقشار جامعه را در شهر تشكيل مى‌دهند.[13] افلاطون مى‌گويد: واضح است كه چهار صفت در آن (مدينه فاضله) وجود دارد: حكمت، شجاعت، خويشتن‌دارى و عدالت.[14] حكمت، مخصوص زمامدار؛ شجاعت، مخصوص سربازان؛ و خويشتن‌دارى از آن نگهبانان. خويشتن‌دارى عبارت از هم‌آهنگى و توافق طبيعى جزء پست و جزء شريف است. افلاطون در ادامه به تعريف عدالت مى‌پردازد و آن
را اعتدال سه قوه‌ى عقل، شهوت و غضب مى‌داند.[15]

افلاطون در رساله‌ى تيمائوس اين قوا را به بدن انسان تشبيه كرده است. جاى ويژه‌ى جزء عقلانى نفس را سر، جزء همت و اراده را سينه و جزء شهوانى را زير حجاب حاجز تعيين كرده است.[16]

در نظر افلاطون عقل بايد چون ارّابه‌رانى، دو اسب اراده و شهوت را رهبرى كند و به وسيله‌ى آنها پيش تازد. او از تمثيل ديگرى هم استفاده كرده، مى‌گويد: عقل بايد همچون چوپان، غضب را به مثابه‌ى سگ چوپان به كمك گيرد.[17]

به عبارت كلى‌تر، به نظر افلاطون نفس داراى دو جزء است؛ يكى شريف و بهتر، ديگرى پست و بدتر. اگر جزء شريف، يعنى عقل، بر شهوت و غضب تسلّط داشته باشد، شخص صاحب عدالت، عفت و شجاعت خواهد شد، امّا در صورتى كه جزء بدتر، يعنى هوا و هوس، بر عقل غلبه يافت، نفس گرفتار ظلم، بى‌عفتى و غضب خواهد شد.[18]

احتمالاً سقراط، افلاطون، ارسطو و ديگر فلاسفه‌ى يونان، صورت ظاهرى افعال بشر را مورد مطالعه قرار داده‌اند و از قواى نفس بحث كرده‌اند. انسان طبعاً تمايلات و علايقى دارد و از چيزهايى نفرت داشته يا از آن خوشش مى‌آيد. همان طور كه عناصر جذب و دفع مى‌كنند و ويژگى‌هاى طبيعى شى‌ء، جذب و دفع را كنترل
مى‌نمايد حيوانات نيز شهوت و غضب دارند. حيوانات غرايز را كنترل نمى‌كند، بلكه اين غرايز است كه آنها را وادار مى‌كند از چه چيز خوششان آيد و از چه چيز بدشان آيد. انسان به جاى غريزه تفكّر و عقل دارد. انسانيت انسان اقتضا مى‌كند كه انسان بر اساس تعقل، شهوت و غضب خود را كنترل نمايد.

در هر صورت، اين انديشه توسط ارسطو و شارحان و پيروان ارسطو پرورانده شد و به عنوان قواى نفس جايگاه خاص خود را در كتب فلسفى و اخلاقى باز كرد و مبناى علم اخلاق قرار گرفت.

از نظر ارسطو نفس بر دو قسم است: نفس معقول يا ناطقه و نفس غير معقول. نفس غير معقول دو جزء قابل تشخيص دارد كه يكى از آن اجزا بين تمام موجودات زنده حتى گياهان مشترك است. اين نفس علت تغذيه و نمو است. نفس غاذيه يا نفس نباتى با عقل ارتباطى ندارد.[19] جزء ديگر نفس غيرمعقول كه نفس شوقى يا شَهَوى است با عقل تعامل دارد و مى‌تواند فرمان عقل را بشنود. نفس شهوى در انسان معتدل با مبدأ عقلى هماهنگ است و از آن پيروى مى‌كند.[20] اين پيروى به مانند اطاعت ما از نصايح پدر يا دوستان است كه اختيارى است و به مثابه‌ى امتناع در استدلالى كه الزامى باشد نيست. اين كه نصحيت و تشويق و توبيخ در افراد مؤر واقع شود مى‌تواند دليل اين باشد كه جنبه‌ى غير متعقل نفس تحت تأثير نفس ناطقه قرار مى‌گيرد.[21]

4ـ ارسطو فضايل را به دو نوع اخلاقى و عقلانى (عملى و نظرى) تقسيم مى‌كند؛ حكمت نظرى و حكمت عملى. حكمت و بينش فضيلت عقلانى و سخاوت و عدالت فضيلت اخلاقى است.[22] فضايل اخلاقى آموختنى را فضايل عقلانى مى‌داند.[23]
فضايل عقلى، برگ و بار قابليت هاى عقل است و فضايل اخلاقى حاصل ملكات، خصوصيات، يا خصايل منش آدمى است و بايد از راه عمل به آن دست پيدا كرد. از تكرار اعمال نيك و بد صفات نيك و بد پديد مى‌آيد. از نظر او فضيلت اخلاقى ملكه‌اى است كه نتيجه و زاييده‌ى عادت است.[24] اين عادت را در ابتداى امر نتيجه‌ى گزينش عقل مى‌داند.[25] مثلاً براى اين كه سخاوتمند شويد بايد موقعيت‌هايى كه سخاوت اقتضا مى‌كند عمل آگاهانه سخاوتمندانه انجام دهيد. اگر شما به چنين تلاشى مبادرت ورزيديد، پس از مدتى رفتار سخاوتمندانه عادت شده و از روى طبع انجام مى‌گيرد. در اين صورت، شخصى سخاوتمند مى‌شويد. نحوه‌ى اجراى اعمال عدالت‌آميز با ديگران است كه موجب مى‌شود ما عادل يا ظالم بشويم. در برابر مخاطرات، به واسطه‌ى بعضى از اعمال و خو گرفتن به بيم و هراس يا جرأت، جمعى شجاع و گروهى ترسو مى‌شوند. حالِ بقيه‌ى صفات مثل شجاعت و عدالت و عفت نيز به همين منوال است. ارسطو عادت دادن كودكان را در تربيت امرى واجد اهميت ارزيابى مى‌كند.[26]

5 ـ به نظر ارسطو عامل رفتار فضيلت‌آميز بايد داراى سه خصوصيت باشد: اول بايد عامل به آنچه انجام مى‌دهد دانا و بصير باشد. دوم عامل در انتخاب فعل مورد نظر مريد و آزاد باشد و اين فعل را به خاطر نفس فضيلت انجام داده باشد، به نحوى كه افعال فضيلت‌آميز را بدان گونه كه مردان بافضيلت اجرا مى‌كنند انجام دهد. سوم به هنگام انجام دادن فعل داراى وضع روانى ثابت و غير متزلزلى باشد.[27]


6ـ فضيلت در ديدگاه ارسطو حد وسطى بين دو حد افراط و تفريط است. هر دو طرف افراط و تفريط رذيلت محسوب مى‌شوند، يكى به جهت زيادى (افراط) و ديگرى به سبب نقصان (تفريط) رذيلت است. به نظر او انسان تنها در يك طريق خوب است، در حالى كه به طرق متعدد مى‌تواند بد باشد. او مقصود خود را از حد وسط چنين بيان مى‌كند كه مقصودم از حد وسط نقطه‌ى متساوى البعد از دو طرف نيست. بلكه حد وسط به لحاظ انسان چيزى است كه بين حد افراط و تفريط باشد و اين حد براى همه يكسان نيست.[28] «حد وسط» بايد نسبت به شخص مناسب، به اندازه‌ى مناسب، در وقت مناسب، با محرك مناسب و به طريق مناسب انجام گيرد. تشخيص اين مناسبت‌ها نه كار هر كس است و نه آسان است. تنها عقول ورزيده و سنجيده آن را در مى‌يابند و تشخيص آن با تجربه و ممارست و تكرار و عادت كه ملكه را ايجاد مى‌كند حاصل مى‌شود.

ارسطو اعتراف كرده است كه همه‌ى افعال اعتدال‌پذير نيستند. به نظر او «همه‌ى افعال و انفعالات اعتدال‌پذير نيستند، زيرا نام بعضى از آنها خود مشعر به بدى آنهاست. مثل انفعالاتى چون بغض، بى‌حيايى، رشك و افعالى مانند زنا، دزدى و قتل. نام تمام اينها و امور مانند آن مى‌رساند كه آنها به خودى خود زشتند، نه از لحاظ افراط و تفريط، پس به هيچ وجه نمى‌توان در مورد آنها طريق صحيح را يافت و پيروى از آنها همواره خطاست. خوبى و بدى در چنين امورى مثل ارتكاب زنا، بستگى به اين ندارد كه زن مورد تجاوز يا زمان وقوع آن يا كيفيت انجام آن مناسب باشد، زيرا چنين اعمالى در هر حال زشت و ناپسند هستند.»[29]

ارسطو در فصول چندى از كتاب اخلاق خود به مشخص كردن حد وسط و
جنبه‌هاى افراطى و تفريطى آن پرداخته است. در اين جا نمونه‌هايى از آن را مى‌آوريم:

افراط

حد وسط

تفريط

تهورشجاعتترسهرزگى (شره)عفتبى‌احساسىاسرافسخاوتبخلخودستايىكرامت نفسفروتنىلاف زدنراست‌گويىخود كم‌بينىلودگىشوخ‌طبعىكج‌خلقىتملّقرفاقتبى‌ادبىظلمعدالتظلم‌پذيرى7ـ ارسطو رساله‌ى پنجم كتاب خود را به عدالت اختصاص داده است. از نظر ارسطو عدالت و ظلم چند معنا دارد. او در ابتدا به دو نوع عدالت و ظلم اشاره مى‌كند: عدالت كلى و عدالت جزئى. عدالت به معناى كلى پيروى از قانون و داشتن انصاف است و ظلم به معناى كلى مخالفت با قانون و فقدان انصاف است.[30] اين نوع عدالت كامل‌ترين فضيلت است، چون شخص در آن نه تنها در صدد احقاق حق خود بلكه در صدد احقاق حقوق ديگران است و اين كار دشوارى است.[31]عدالت جزئى با افتخار، پول و امنيت سروكار دارد. عدالت جزئى خود به دو قسم عدالت توزيعى و عدالت اصلاحى تقسيم مى‌شود. در عدالت توزيعى تناسب رعايت مى‌شود، يعنى در صورت تساوى استحقاق، توزيع كمّى اشيا مساوى خواهد
بود و در صورت عدم تساوى استحقاق، توزيع نامساوى خواهد بود.[32] در عدالت اصلاحى كه با امور كيفى سروكار دارد تساوى مجازات نسبت به شخص ظالم با هر موقعيت اجتماعى كه باشد رعايت مى‌گردد.[33]

8 ـ اراده و اختيار از نظر ارسطو: ارسطو معتقد است كه اراده بين انسان و حيوان مشترك است، ولى انتخاب عقلانى و اختيار كه تمايل متأمّلانه به امورى است كه تحت قدرت اوست، مخصوص انسان است. وى توضيح مى‌دهد كه چون فضيلت مربوط به فعل و انفعالات انسان است و فعل و انفعالات يا ارادى و يا غير ارادى است، تنها به فعل و انفعالات ارادى، يعنى آگاهانه و آزادانه، تحسين و سرزنش تعلّق مى‌گيرد. تنها اين امور فضيلت محسوب مى‌شوند. بنابراين بر پژوهنده‌ى فضيلت ضرورى است بين اين دو امتياز قايل شود.[34] امور غيرارادى امورى است كه به علت اجبار يا نادانى واقع شوند. فعل ارادى فعلى است كه محرك اصلى آن، خود فاعل، نه امرى خارج از آن باشد. فعل آگاهانه فعلى است كه فاعل در آن دچار ندامت و پشيمانى نشده، بلكه از انجام آن احساس رضايت داشته باشد. فعل گاهى به سبب جهل و گاه در حالت جهل انجام مى‌گيرد. مرد خشمگين جاهل نيست، بلكه در حالت جهل فعلش را انجام مى‌دهد و اين اجبار نيست. افعالى را كه انسان به علت خشم يا شهوت انجام مى‌دهد به حقيقت نمى‌توان غيرارادى ناميد چون محرك آن خود فاعل است و او نيز به كيفيت جزئى فعل خود آگاهى دارد.[35]

9 ـ فضيلت عقلانى از نظر ارسطو: چنان كه پيش‌تر اشاره شد ارسطو فضايل نفس
را به اخلاقى و عقلانى تقسيم كرده است. فضايل اخلاقى هدف و غايت را نشان مى‌دهند، ولى فضايل عقلانى (حكمت نظرى ـ فرزانگى) صحت وسايل را براى وصول به اين غايت تأمين مى‌نمايند.[36] او پس از مباحث مرتبط با فضايل اخلاقى به فضايل عقلانى مى‌پردازد. ارسطو جزء عقلانى نفس را نيز به دو بخش تقسيم مى‌كند؛ يك بخش كه به شناخت امور ضرورى مى‌پردازد و جزء ديگر آن كه به شناخت امور ممكن (نه ضرورى و محال) مى‌پردازد كه به آن عقل محاسبه‌گر گفته مى‌شود. اين جزء دوم عقل است كه محاسبه مى‌كند و تصميم مى‌گيرد. از آن جا كه انديشه و حقيقتى كه در اين جا مطرح مى‌شود معطوف به عمل است او به اين عقل، عقل عملى مى‌گويد. حقيقت در مورد عقل عملى گزينش وسيله‌ى صحيح و طريق متناسب براى رسيدن به غايت مطلوب است.[37] فرزانه يا حكيم كسى است كه توانايى محاسبه و سنجش و تصميم و تدبير را دارا باشد. در نتيجه فرزانگى (حكمت عملى) استعدادى است موافق با قاعده‌ى صحيح (عقل) كه توانايى عمل را در قلمرو امور خير به انسان مى‌بخشد. قلمرو خير همان حسن اخلاق، حسن تدبير در اداره‌ى خانه، شهر و كشور است.[38] حكيم فرزانه سعى و تلاش دارد تا به بهترين خيراتى كه براى انسان ممكن است دست يابد. مطالب بعدى كتاب نيكوماخوس ارسطو مربوط به بى‌اعتدالى، دوستى و محبت و لذّت است كه مستقيماً مورد بحث ما نيست.

نقد و بررسى

نقد و بررسى اخلاق ارسطويى خود مى‌تواند موضوع يك مقاله‌ى مستقل قرار
گيرد، ولى ما در اين نوشته به بخش‌هايى از آن اشاره مى‌كنيم. قبل از هر چيز بايد اذعان كرد كه ارسطو انصافاً نسبت به عصر خود كتاب متقن، جالب و پرمحتوايى نوشته و به مبانى بلند و محكمى دست يافته است، به طورى كه هنوز هم بعضى از آنها مورد استفاده‌ى انديشمندان واقع مى‌شود. واقعيّت اين است كه ارسطو بسيارى از اين مبانى و انديشه‌ها را از دانشمندان و فيلسوفان عصر خويش اخذ كرده است و در سراسر كتابش حال و هواى فرهنگ يونانى موج مى‌زند. با اين حال نوآورى و نظريه‌پردازى مستدل شخصى وى قابل انكار نيست. نظريات اخلاقى ارسطو با يكديگر و حتى با ساير انديشه‌هاى او هماهنگ و مرتبط است و همه‌ى اينها جذّابيت خاصى به كتاب بخشيده و متفكّرين ديگر را شيفته‌ى خود ساخته است.

اگر فلسفه‌ى اخلاقى ارسطو را بپذيريم، در عين نظم و ديسپلين خشك و بى‌روح حاكم بر آن، به ظاهر همه چيز روشن و مشخص است. فاصله‌ى امور اخلاقى از يكديگر متمايز و واقع‌نگرى در نسبيت حالات اشخاص در آن رعايت شده است.

با اين همه از ديرباز نقطه‌ضعف‌هاى اخلاق ارسطو از ذهن تيزبين انديشمندان دور نمانده است، با اين حال، هجوم يكباره‌ى معاصرين به او رمقى براى آن به جاى نگذاشته است. نمونه اشكالاتى كه مى‌توان بر نظريه‌ى اخلاقى ارسطو وارد كرد به قرار زير است:

1ـ ابهام و كلى‌گويى آن‌است كه گاه راه هر انتقادى را مسدود مى‌نمايد. به عنوان مثال خير را غايت امور مى‌داند و اين كه واقعاً غايت هر چيز چه مى‌تواند باشد در نظر مكاتب و مذاهب و با پيشرفت علوم قابل تغيير است. ارسطو با گفتن اين كه اين قواعد جامع نيست، هر مورد نقض را خنثى مى‌كند. حد وسط امور را مشخص ننموده و نسبت به هر شخص و موقعيت، امر اخلاقى را چيزى معرفى كرده است. گاه حد وسط امورى را بدون نام مشخص رها كرده و جاى نقد را بسته است. اگر گفته شود
فلان چيز در اين جا اخلاقى است، چرا در آن جا اخلاقى نيست؟ مى‌گويد: موقعيت فرق كرده است. اگر بگوييم چرا فلان چيز افراط و تفريط ندارد؟ مى‌گويد: افراط و تفريط دارد ولى نام مشخصى ندارد. اگر بگوييم فلان فضيلت كه حد وسط نيست، مى‌گويد: حد وسط لازم نيست نسبت به دو طرف مساوى باشد، يعنى حد وسط لازم نيست حد وسط باشد. و....

2ـ پاپكين در كليات فلسفه دو انتقاد زير را بر نظريه‌ى ارسطو وارد مى‌داند: الف: فضايلى چون وفاى به عهد يا راستگويى حد وسط ندارد. ظاهراً اين فضايل بنا به نظر افلاطون كه مطلق‌انگار بود بهتر قابل توجيه است، بر خلاف فضايلى چون شجاعت كه به نظر ارسطو بهتر قابل توجيه است.[39]

سخن پاپكين در كل درست است. بسيارى از امور اخلاقى سه طرف نداشته بلكه دو طرف دارند؛ چنان كه در روايات شيعه هم اخلاقيات تحت عنوان اصحاب عقل و جهل به دو شق تقسيم شده است. البته يكى از مثال‌هاى پاپكين يعنى راستگويى در تقسيمات ارسطو ذكر شده است و او آن را حد وسط بين لاف‌زنى و خود كم‌بينى دانسته است. با اين وجود تقسيم ارسطو دلچسب نيست، زيرا نه لاف‌زنى افراط در راستگويى محسوب مى‌شود و نه خود كم‌بينى تفريط در آن.

3ـ شخصى كه خلق و خوى احساساتى دارد، رفتار معتدل و ميانه برايش مناسب نيست و نمى‌تواند با آن سعادتمند شود. ارسطو با مطرح كردن اين كه امور اخلاقى و حد وسط نسبت به افراد مختلف متفاوت است باب اين اشكال را بر خود بسته است.

4ـ ارسطو گاه فعل اخلاقى را در خود فعل جستجو مى‌كند و گاه با مطرح كردن آزمايش و خطا به نتيجه توجه كرده و سودمندى فعل براى فاعل را مدرك اخلاقى
بودن فعل فرض كرده است، در حالى كه انگيزه و نيت فعل نقش برجسته‌اى در اخلاقى ساختن آن دارد، به طورى كه گاه افعالى ظاهراً پسنديده هستند ولى انگيزه و نيت فعل غير انسانى و غير الهى است.

5 ـ اعتراض عمده‌اى كه راسل از سيستم اخلاقى ارسطو نموده است، ماهيت غير انسانى و خشك همراه با تجويز برده‌دارى و آزار آنها توسط اربابان مى‌باشد كه ارسطو آن را مجاز شمرده است و آن را عين عدالت دانسته است. اين اشكال بيشتر در تطبيق قواعد و مبانى و مصاديق است و كسى ممكن است ادعا كند كه اصول و قواعد صحيح است ولى ما تطبيق ارسطو را نمى‌پذيريم.

6 ـ يكى از نقطه‌ضعف‌هايى كه در نظريه‌ى ارسطو وجود دارد اين است كه به مسأله‌ى حيات ابدى نپرداخته است. جاى اين سؤل هست كه اگر ما فطرتاً طالب سعادتيم چرا راجع به سعادت ابدى نمى‌انديشيم.[40]

ارسطو تعبيراتى دارد كه موافق نظر فوق نيست. به طور نمونه مى‌گويد: خوشبختى و سعادت موقّت براى سعادتمند شدن كافى نيست، بلكه سعادت بايد هميشگى و دايمى باشد.[41]

كامل‌ترين سعادت وقتى ميسر است كه در طى يك حيات كامل ادامه يابد، زيرا هيچ يك از اجزاى سعادت نبايد غير تام باشد. امّا اين نوع حيات خيلى از شأن انسانى والاتر است، زيرا اين نوع زندگى تأمّلى (نظرى) به اعتبار انسان بودن ميسّر نيست بلكه از آن جهت ميسّر است كه پرتوى الهى در انسان وجود دارد. هر چه قدر اين جزء الهى در تركيب آدمى والاتر باشد همان قدر بر فعاليت فضايل ديگر برترى دارد. انسان بايد تا حد امكان خودش را به ابديت پيوند دهد و تمام قواى خود را به كار برد
كه بر حسب شريف‌ترين جزئى كه در اوست عمل كند.[42]

«در نتيجه فعاليت خدا، كه سعادت ابدى برتر از همه چيز است؟ جز حيات تأمّلى چيز ديگرى نمى‌تواند باشد و در پيروى آن (گوييم)، از تمام فعاليت‌هاى بشرى، آن عملى كه فعل الهى نزديك‌تر است بزرگ‌ترين سرچشمه‌ى سعادت خواهد بود.»[43]

آقاى مصباح در كتاب فلسفه اخلاق تفسير خاصى از اعتدال كرده‌اند و اعتدال را نقطه‌ى مثبت نظريات ارسطو دانسته و گفته‌اند: نظريه‌ى اعتدال را عموم فلاسفه‌ى اسلامى قبول كرده‌اند. اعتدال، شيوه‌ى رفع تزاحم بين قواى انسانى است. «هر انسانى در زندگى يك مقدار مى‌تواند دنبال علم برود و اگر از آن حد تجاوز كرد به ضررش تمام مى‌شود. هركس به حسب وضع زندگى خود، شرايط بدنى و روحى، گاهى در تحصيل علم تنبلى مى‌كند و اين مذموم است، گاهى آن قدر افراط مى‌كند كه به ساير جهات زندگى‌اش نمى‌رسد، يك چنين حدى نيز مذموم است. مسأله‌ى اعتدال به عنوان معيارى براى عمل اخلاقى معرفى مى‌شود نه اين كه خود آن نتيجه، نصف آن مطلوب و نصف ديگر نامطلوب است.[44] (61)

ظاهراً ارسطو اخلاقيات را ملكه مى‌داند و اعتدال نيز يك ملكه است نه شيوه‌ى پيدا كردن فضيلت، و آن را مرتبط با توان انسان نمى‌داند كه اگر بيش از اندازه شجاعت به خرج دهد مذموم است يا كمتر عدالت داشته باشد مذموم است. به عبارت ديگر، از نظر ارسطو علم خود فضيلت و حد وسط است و فضيلت براى قوه‌ى عاقله است و افراط و تفريط در علم ديگر نام علم ندارد، در حالى كه با تفسير فوق از
اعتدال، مفهوم علم تغييرى نكرده است.

7 ـ تكيه‌ى اصلى ارسطو بر اخلاق و سعادت دنيوى است و حال آن كه سعادت محدود به دنيا نيست.

8 ـ ارسطو كمال انسان را به كمال قوه‌ى عاقله مى‌داند. اوّلاً محدود كردن انسان به دو قوه‌ى عاقله و عامله با چه برهانى است. ثانياً مگر كمال نفس محدود به علم حصولى و درك كليّات است. حال آن كه علم حضورى و مكاشفه و درك حقايق از طريق قلب بهتر مى‌تواند براى انسان كمال‌آفرين باشد. كمال انسان، كمال وجودى است نه عقلى و كمال وجودى همان كسب صفات الهى است.

9 ـ نمى‌توان قبول كرد كه فعل اخلاقى فقط فعلى است كه ناشى از ملكه‌ى نفسانى باشد. اگر رفتار سنجيده و با نيت صحيح انجام شود ولو از ملكه‌ى نفسانى منشأ نگرفته باشد فعل اخلاقى است.؟

10ـ مرحوم نراقى در جامع السعادات جمله‌اى ذكر كرده است كه نشان مى‌دهد اشكالى در ذهنش نسبت به ارسطو وجود داشته است. او گفته است كه اگر معيار فضيلت اعتدال و حد وسط است، معيار حد وسط چيست؟ و خود ايشان پاسخ داده است كه ميزان اوساط را از شريعت مى‌گيريم:

«العادل في كلّ واحد من هذه الأمور (اخلاق و افعال و معاملات و سياسات...) ما يحدث التساوي فيه بردّ الافراط و التفريط إلى الوسط و لاريب في انّه مشروط بالعلم بطبعة الوسط حتّى يمكن ردّ الطرفين إليه و هذا العلم في غاية الصعوبة و لايتيسّر إلا بالرجوع إلى ميزان معرّف للأوساط في جميع الأشياء و ما هو إلا ميزان الشريعة الإلهيّة الصادرة عن منبع الوحدة الحقّة الحقيقيّة.»[45]


سؤل اين جاست كه اگر ما براى شناخت حد وسط از شريعت استفاده مى‌كنيم و ديگران از عرف و آراى محموده، ديگر چه نيازى به طرح مسأله‌ى حد وسط وجود دارد و نظريه‌ى حد وسط چه نقشى مى‌تواند ايفا كند؟

11ـ ارسطو از يك طرف فضايل اخلاقى را نتيجه‌ى عادت دانسته و از طرف ديگر آن را به وسيله‌ى قوه‌ى عاقله دانسته است. اوّلاً: اين دو سخن يك نوع تعارض آشكار است. ثانيا:ً عادت چگونه مى‌تواند حد وسط را به وجود آورد؟ خود قوه‌ى عاقله چگونه فضيلت‌ساز است؟ آيا خود قوه‌ى عاقله به اعتدال رسيده است يا خير؟ فضايل را خودش درك مى‌كند يا از عرف مى‌گيرد؟ اگر خود عقل اعتدال دارد، قوه‌ى عاقله غير معتدل چگونه اعتدال ايجاد مى‌كند؟ اگر قوه‌ى عاقله اعتدال را از عرف اقتباس مى‌كند، ديگر چه نيازى به تئورى حد وسط داريم؟

12ـ گاهى دو رذيلت افراط و تفريط نسبت به يك فضيلت به يك اندازه فاصله ندارند. ممكن است كه يكى از اين رذايل از حد وسط دورتر باشد. مثلاً عفت فضيلت قوه‌ى شهويه است، دو رذيلت شره و خمودى از مشتهيات قوه‌ى شهويه آن قدر كه شره و شهوت‌رانى مفرط مذموم است، مذموم و مكروه نيست.

13ـ گاه افراط و تفريط مربوط به متعلّق آنهاست نه مربوط به خود قوا و گاهى هم مربوط به خود قواست نه متعلّق آنها. مثلاً ترس از امور وهمى را نا به‌جا مى‌دانند، امّا خوف از خدا به‌جاست. حبّ دنيا مذموم و سرچشمه‌ى همه‌ى رذايل است امّا حب خداوند و اولياى او ممدوح است، ولى در جايى نفس افراط در غضب و جاه‌طلبى و همچنين نفس تفريط و كنار گذاشتن كامل غضب مذموم است. حكمت اگر براى مكارى و حيله‌گرى به كار رود مذموم است و نامش افراط در قوه‌ى عاقله و شيطنت است و ليكن اگر موشكافى او در امورى چون الهيات و خداشناسى باشد
بسيار خوب و فضيلت است. پس معلوم مى‌شود كه صرف اتكا به مبادى درونى و عدم توجّه به محرّكات و متعلّقات بيرونى چه قدر كوتاه‌بينى مى‌آورد.

حال اگر فرض كنيم كه رجوع به متعلّقات لازم است ديگر اين اخلاق موجود بى‌فايده مى‌شود، چون تئورى حد وسط براى اين بود كه فضايل و رذايل را نشان مى‌داد وحال مى‌بينيم كه براى تشخيص خوبى و بدى به جاى ديگرى رجوع مى‌كنيم.

14ـ رشد اخلاقى و روحى را چگونه بايد فهميد؟ اگر در نفسى تسالمى ميان قوا برقرار شود ديگر رشد لازم را ندارد؟ به عبارت ديگر، همچنان كه از چند عنصر، انواعى از تركيبات مى‌توان ساخت، قوا نيز در سطوح و درجات مختلف تعادل و تسالم مى‌كنند و رشد اخلاقى فى الواقع مطابق اين تئورى رفتن از تعادلى پايين به تعادل بالاتر است. پس يا بايد بر خروج از تعادل صحّه نهاد و يا بايد رشد را مذموم شمرد كه هر دو اشكال دارد، به هر روى تئورى اعتدالى تئوريى استاتيك است و در باب رشد سخن آموزنده‌اى ندارد.[46]

انتقادات وارد بر اخلاق ارسطويى، بر علماى اخلاق مسلمان كه آن را پذيرفته‌اند نيز عيناً وارد است. جالب اين جاست كه اين نوع اخلاق به مرور براى علماى اخلاق اسلامى مسلّم تلقّى شده و تقريباً بدون انتقاد آن را پذيرفته‌اند. شيوه‌ى استنتاج و بحث ارسطو بيشتر استقرايى و ندرتاً قياسى بود، ولى شيوه‌ى كتب علماى اخلاق ما معمولاً اقتباسى است كه با استفاده از روايات و گاه آيات آن را تقويت نموده‌اند. در هر صورت، جاى تأسف بسيار است كه كلمات ارسطو پس از چند هزار سال در آخرين كتاب فلسفى ما نهايه الحكمه بدون نقد و بررسى نقل مى‌شود و گاه در تأييد آن از روش‌هاى عقلانى نيز استفاده مى‌شود.[47] جاى تأسّف است كه از كنكاش‌هاى
عميقى كه در ديگر علوم اسلامى مثل فقه و اصول ديده مى‌شود در علم اخلاق كه هدف بعثت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله تكميل آن است خالى است.

* * *

گسترش روزافزون انديشه‌هاى يونانى در عصر ترجمه، انديشمندان عقل‌گراى مسلمان را شيفته و مجذوب تفكّر يونانى در زمينه‌هاى مختلف ساخت. نمونه‌ى اين شيفتگى در كتاب جاويدان خرد ابن مسكويه به وضوح هويداست. در اين كتاب نويسنده به سبك كتب حديث دينى، سخنان قصار فيلسوفان و انديشمندان را در معرض نمايش مسلمانان قرار داده است.

از حدود قرن سوم هجرى مباحث اخلاقى بين انديشمندان مسلمان با طرح مسأله‌ى حسن و قبح عقلى شروع گرديد. با گسترش نهضت ترجمه و شكوفايى تمدن اسلامى انديشه‌هاى اخلاقى و تدوين كتب مستقل در موضوع اخلاق نمود قابل توجّهى پيدا كرد و درباره‌ى اخلاق كتب مستقل تدوين گرديد. مهم‌ترين كتب اخلاقى كه امروزه در اختيار مسلمانان قرار دارد و مى‌تواند موضوع بحث ما را پوشش دهد به ترتيب تاريخى عبارتند از:

1 ـ تهذيب اخلاق، يحيى بن عدى (متوفى 364 ه . ق).

2 ـ السعادة و الاسعاد، محمد بن يوسف عامرى نيشابورى (متوفى 381 ه . ق).

3 ـ تهذيب اخلاق، محمد بن يعقوب رازى مسكويه (متوفى 421 ه . ق).

4 ـ اخلاق ناصرى، خواجه نصيرالدين طوسى (متوفى 672 ه . ق).

5 ـ احياء العلوم، ابوحامد محمد غزالى (متوفى 771 ه . ق).

6 ـ محجة البيضاء و حقايق، ملامحسن فيض كاشانى (متوفى 1090 ه . ق).

7 ـ جامع السعادات، محمد مهدى نراقى (متوفى 1209 ه . ق).


8 ـ اخلاق، سيد عبدالله شبّر (متوفى 1242 ه . ق).

9 ـ معراج السعادة، ملا احمد نراقى (متوفى 1244 ه . ق).

لازم به تذكّر است كه نحله‌هاى فكرى ديگرى چون عرفا، اهل شعر و ادب، متكلمين و اصوليين مسلمان نيز در ترويج مسايل اخلاقى در تمدن مسلمانان نقش وسيعى داشته‌اند ولى كتب ياد شده نقش اصلى را ايفا مى‌كرده است.

تهذيب الاخلاق يحيى بن عدى

شايد قديمى‌ترين كتاب مستقل اخلاقى كه در آن به مبانى نظرى پرداخته شده اين كتاب است. اين كتاب از استناد مطالب اخلاقى به معارف دينى خالى است و كاملاً اخلاق عرفى را مطرح كرده است. يحيى بن عدى در تعريف اخلاق، بنابر مشرب ارسطو، بدون اين كه در كتاب خود از آنها نامى برده باشد، اخلاق را حالت نفسانى عادت شده مى‌داند:

ان الخُلقَ، هو حال النفس، بها يَفعل الانسانُ افعالَه بلا روية و لااختيارٍ، و الخلق قد يكون فى بعض الناس غريزة و طبعاً، و فى بعضهم لا يكون الا بالرياضة و الاجتهاد.

خُلق حالتى نفسانى است كه باعث مى‌شود انسان افعالش را بدون تأمل و اختيار انجام دهد....

نويسنده در اين كتاب، انسان‌ها را ذاتاً فرمانبردار هوا و هوس‌هاى پست مى‌داند. به همين جهت نيازمند فرمانروايانى هستند كه آنها را به حالت اعتدال در آورند.[48] اين سخن بدون كلمه‌ى «ذاتاً» كه به نظر مى‌رسد استنباط نويسنده از ديدگاه‌هاى افلاطون و ارسطو است بقيه عيناً ديدگاه‌هاى آنان است.


عدى، به پيروى از افلاطون و ارسطو، قواى نفس را سه تا دانسته، ولى از آنها تحت عنوان نفس شهوانى، نفس غضبيه و نفس ناطقه ياد مى‌كند. عدى به پيروى از ارسطو مى‌گويد: در بين اين نفوس نفس شهوانيه، ميان آدميان و ديگر حيوانات مشترك است و همه‌ى لذات جسمانى و شهوات همچون ميل به خوردن و آشاميدن و همخوابگى بدان مربوط مى‌گردد. نفس شهوانى به غايت نيرومند است و هرگاه آدمى بر آن چيره نگردد او بر آدمى استيلا مى‌يابد.[49]

انسان در نفس غضبيه نيز با حيوانات مشترك است. اين قوه مبدأ خشم، گستاخى و چيرگى است و از نفس شهوانى نيرومندتر است. اگر بر آدمى چيره شود از نفس شهوانى مضرتر است و به درندگان شبيه‌تر است.

اين تنها نفس ناطقه است كه انسان را از حيوانات متمايز مى‌سازد. اين نيرو علاوه بر انديشه و ادراك و تشخيص، نيكى‌ها را نيك و بدى‌ها را بد مى‌يابد و به وسيله‌ى آن، دو قوه‌ى شهوت و غضب را در خود تهذيب و رام مى‌كند و تحت فرمان در مى‌آورد.[50]

فضايل ناشى از اين قوه، دانش، ادب، خويشتن‌دارى از پستى و زشتى، سركوبى و جهت بخشى به دو قوه‌ى خشم و شهوت است. رذايل ناشى از اين قوه، پستى، خدعه، چاپلوسى، مكر و رشك و ريا و... است.

علت تفاوت مردم از حيث اخلاق، ميزان نيرومندى نفس ناطقه‌ى آنهاست. اين نيروست كه نيكى يا بدى يا تعادل نفس را ايجاد مى‌كند. صفات پسنديده به ميزان تلاش و كوشش افراد و تأثير آنان از محيط زندگى بستگى دارد.[51]


السعادة و الاسعاد، محمد بن يوسف عامرى

كتاب السعادة و الاسعاد بيشتر به يك تلخيص همراه با شرح بر كتاب اخلاق نيكوماخوسى ارسطو با چاشنى سخنان افلاطون و ديگر حكماى يونان و ايران و هند شبيه است. ايشان مثل كتب شرح حوزه‌هاى علميه با قال و اقول، كتاب را تدوين نموده است. مرحوم مجتبى مينوى كه اين كتاب را با خط خود نسخه‌بردارى كرده است در مقدمه‌ى كتاب مى‌گويد:

اين كتاب مشتمل بر اصول اخلاقى و تدابير عملى است كه در حيات دنيا از براى سعد شدن و سعيد كردن ضرورى شناخته شده است. اين اصول و تدابير را مؤّف كتاب از ترجمه‌هاى عربى مؤّفات افلاطون و ارسطو و ساير فلاسفه‌ى يونانى استخراج كرده و با نكات و تعليمات و اندرزها و دستورها و حكاياتى كه در كتب ايران و هند و عرب يافته است و مناسب و مؤد گفته‌هاى يونانيان تشخيص داده است در آميخته و كتابى در سيرت و اخلاق انسانى و قوانين سياست و اصول تربيت و تدبير منزل از آن ترتيب داده است.[52]

عامرى در ابتداى كتاب به بيان مفهوم سعادت، تحت تأثير حكماى يونان پرداخته و در آخر به تبعيت از ارسطو ملاك سعادت دنيوى را حكمت و جرأت بر مخالفت با نفس دانسته كه ظاهراً از تقسيم فضيلت به اخلاقى و عقلانى اخذ كرده است.


او به تبعيت از ارسطو، از تعريف خير شروع مى‌كند و خير از نظر ارسطو و تفاوت آن با لذت و الم را شرح مى‌دهد و به توضيحى در مورد اقسام فضيلت كه عبارت از خلقى و نظرى است مى‌پردازد.

«قال: الفضائل قسمان خُلقية و نظرية. قال: و الخُلقية كالطهارة و العفة و النجدة. قال: و النظرية كالعلم و العقل و الحكمة.

و اقول: الخلقية هى الانسية و النظرية هى العقلية. و اقول: الانسية هى متركبة من النفس البهيمة و من النفس الناطقة و اما النظرية فانها بسيط لانها انما تكون من النفس الناطقة فانها بسيطة لانها انما تكون من النفس الناطقة النظرية و هى العاقلة فاما الاول فانها متعقلة و ليست بعاقلة.»[53]

«فضيلت بر دو قسم است: اخلاقى و نظرى. فضيلت اخلاقى همچون پاكيزگى و پاكدامنى، و فضيلت نظرى مثل علم، عقل و حكمت. من مى‌گويم: فضيلت اخلاقى همان فضايل انسانى و فضيلت نظرى همان فضيلت عقلانى است. فضيلت انسانى از همكارى نفس حيوانى و نفس ناطقه حاصل مى‌گردد ولى فضيلت نظرى به تنهايى ناشى از نفس ناطقه يا نفس عاقله است. فضيلت عقلانى مشابه عقل است ولى فضيلت دوم، عقلانى محض است.»

عامرى، از صفحه‌ى 70 كتاب به بسط و توضيح نظريه‌ى حد وسط ارسطو مى‌پردازد و مى‌گويد:

«قال ارسطاطاليس: يمكن ان يقال فى الفضيلة بانها توسط بين رذيلتين... وسط الشى‌ء بذاته هو المتباعد فى طرفيه باستواء و هو شى‌ء
واحد فى الاشياء كلّها لا كثير... وسط المضاف الينا هو الفاضل... فضايل و الرذايل ليست لنا بالطبع و لكنها فينا بالطبع.»

ارسطو مى‌گويد: فضيلت حد وسط بين دو رذيلت است. وسط هر چيز شى‌ء واحدى است كه از دو طرف به اندازه‌ى مساوى از آن دور است. آنچه نسبت به ما حد وسط است برتر است. فضيلت و رذيلت فطرى ما نيست وليكن در درون ما به صورت طبع در مى‌آيد.

عامرى به دنبال بحث حد وسط و مثال‌هاى آن به بحث پيرامون آزادى، اختيار، محبت و انواع آن، تكبر و حيا با استفاده از ديدگاه حكمايى چون افلاطون، لسولن و اوميرس پرداخته است. او مطالبى درباره‌ى شجاعت و غضب نيز مى‌آورد. اين بخش از كتاب در اقسام دوستى و عدالت تقريباً عيناً شبيه اخلاق نيكوماخوس ارسطو تدوين شده است.

عامرى، در كتاب سوم به سياست مدن و تدبير منزل و تربيت كودك مى‌پردازد.

تهذيب اخلاق، ابن مسكويه

دومين و مهم‌ترين كتاب اخلاقى تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق احمد بن يعقوب الرازى ابن مسكويه (متوفى 421 ه .ق.) است. اين كتاب هنوز هم يكى از كتب مهم مرجع براى علماى عصر ماست. بانوى مرحوم، امين اصفهانى، اين كتاب را تحت عنوان اخلاق به فارسى ترجمه كرده است. او در مقدمه‌ى كتاب مى‌نويسد:

بهترين كتابى كه در موضوع اخلاق براى ترجمه يافتم، همين كتاب بود.

امام خمينى رحمه‌الله در كتاب چهل حديث، از ابن مسكويه به عنوان محققى كبير ياد مى‌كند كه كتاب تهذيب الاخلاق او نفيس، كم‌نظير در نيكويى ترتيب و حسن بيان
است.[54] ايشان در كتاب شرح حديث جنود عقل و جهل در مبحث غضب مى‌گويد:

ما بحث غضب را عيناً از كلام ابن مسكويه ـ حكيم عالى‌مقام ـ ترجمه كرديم زيرا بهتر از كلام آن حكيم در اين باب چيزى نداشتم.[55]

1 ـ ابن مسكويه غرض از تأليف كتابش را حاصل شدن ملكه‌ى افعال جميل عنوان كرده و مى‌گويد: بدون شناخت نفس و كمال و غايت و قواى نفس چنين هدفى ممكن نيست، لذا ابتدا به اثبات روحانى بودن و غير جسمانى بودن نفس پرداخته است و به تبعيت از ارسطو اين علم را از شؤون فلسفه‌ى عملى دانسته است. او ابتدا به تعريف خير و شر پرداخته، مى‌گويد:

الخيرات التى هى كمالنا و التى من اجلها خلقنا و نجتهد فى الوصول الى الانتها.[56](14)

2 ـ ابن مسكويه مبحث قواى نفس را از افلاطون اخذ كرده و ميان قواى نفس و فضايل اخلاقى ارتباط ايجاد كرده و معتقد است سه قوه‌ى عاقله، غضبيه و شهويه موجب سه فضيلت حكمت، شجاعت و عفت مى‌شود و هماهنگى آنها موجب فضيلت عدالت خواهد شد. او اين فضايل را جنسى قرار داده است كه با يكديگر متباين هستند. او انواع زيادى را تحت اين اجناس آورده است كه معلوم نيست اين كار از ابتكارات خود اوست يا از كسى اقتباس كرده است. ممكن است وى از اسلاف خود، به ويژه از مكتب ابوسليمان سجستانى المنطقى كه تأثير آثار او را در
كتاب تهذيب مذكور ملاحظه مى‌كنيم استفاده كرده باشد.[57]

3 ـ ابن مسكويه قواى نفس را به سه قسم تقسيم كرده، مى‌گويد:

الف) قوه‌اى كه فكر مى‌كند، تميز مى‌دهد و نظر به حقايق امور دارد.

ب) قوه‌اى كه به سبب آن غضب و قوت و شهوت حاصل مى‌شود و اقدام به ترس و بيم و شوق بر تسلط و رفعت و اقسام كرامات حاصل مى‌شود.

ج) قوه‌اى كه به سبب آن شهوت و طلب غذا و علاقه به لذات حسى خوردن و ترسيدن و ازدواج حاصل مى‌گردد و اين سه قوه با يكديگر متباين هستند. بعضى از اين قوا به ديگرى ضرر وارد مى‌كند و گاه يكى ديگر را باطل مى‌سازد و نمى‌گذارد فعلى انجام دهد.[58]

ابن مسكويه تقويت و تضعيف اين قوا را به طبيعت، عادت و تربيت مربوط مى‌كند. او قوه‌ى ناطقه را مربوط به دماغ و مغز دانسته و قوه‌ى شهويه را به كبد و قوه‌ى غضبيه را به قلب مربوط مى‌داند. نام‌هاى ديگر اين سه قوا را به ترتيب بهيميه و سبعيه نام نهاده است و در آخر نتيجه مى‌گيرد كه:

واجب است عدد فضايل و رذايل به حسب اعداد اين قوا باشد.[59]

4 ـ تا اين جا مسكويه افلاطونى است، ولى در مورد توازن قوا يا فضايل به نظريه‌ى حد وسط ارسطو مى‌پيوندد. او مى‌گويد:

وسطية الفضائل...و لما كانت هذه الفصائل هى أوساطاً بين اطراف و تلك الاطراف هى الرذايل... و ينبغى ان تفهم من قولنا ان كل فضيلة فهى وسط بين رذايل... اذا انحرفت الفضيلة عن موضعها الخاص بها ادنى انحراف قربت من رذيله أخرى و لم‌تسلم من العيب بحسب قربها من تلك الرذيلة التى تميل اليها... ان الاطراف التى تسمى رذائل من الافعال و
الاحوال و الزمان و ساير الجهات كثيرة جداً. و لذلك دواعى الشر أكثر من دواعى الخير.
[60]

5 ـ مسكويه در فصل دوم به طبع اوليه‌ى انسان مى‌پردازد و پس از ذكر نظريات حكماى يونان سرانجام نظريه‌ى ارسطو را در نيكوماخوس مى‌پذيرد كه وجود يا تحقق جوهر انسان تابع اراده‌ى خداوند است اما بهبود و اصلاح حال او در اختيار خود او قرار دارد:

الذى ينبغى ان يعلم الان ان وجود الجوهر الانسانى متعلق بقدرة فاعلة و خالقة تبارك و تقدّس اسمه تعالى فامّا تجويد جوهره فمفوّض الى الانسان و هو معلّق بارادته.[61]

6 ـ مسكويه بلافاصله از اين بحث به كمالات خاص انسان مى‌پردازد و آن را تقسيم مى‌كند به عالمه و عامله كه از طريق كمال اول به علم كامل مى‌رسد و از طريق كمال دوم به منش كامل نايل مى‌گردد.

فصل سوم كتاب تحت عنوان «فرق بين خير و سعادت» نظريات اصلى اخلاقى ابن مسكويه را تشكيل مى‌دهد. وى در ابتدا خود بيان مى‌كند كه از گفتار ارسطو آن طور كه فرفوريوس تفسير كرده است استفاده نموده است. اين نشان مى‌دهد كه فرفوريوس كه به وسيله‌ى اسحاق بن حنين در دوازده كتاب به عربى ترجمه شده بود و الان در دست نيست استفاده نموده است.

7 ـ مسكويه به پيروى از ارسطو خير را غايت اشيا مى‌داند و ادامه مى‌دهد كه وسيله نيز مانند هدف ممكن است خير محسوب شود اما سعادت يا رفاه خير نسبى است؛ خير براى يك فرد:


ان الخير على ما حده و استحسنه من آراء المتقدّمين هو المقصود من الكل و هى الغاية الاخير و قد يسمّى الشى‌ء النافع فى هذه الغاية خيراً، فأما السعادة فهى الخير بالاضافة الى صاحبها و هى كمال له.[62]

وى طبقه‌بندى ارسطو را با كمى تفصيل البته مطابق نظر ارسطو ذكر مى‌كند و سپس بر اين نظر وى تأكيد مى‌ورزد كه درست است سعادت روحانى والاتر و عالى‌تر است مع ذلك نيازمند به سعادت دنيوى است و بى آن به دست نخواهد آمد.

ارسطو طاليس يقول: ان السعادة الالهية و ان كانت كما ذكرناها من الشرف و سيرتها ألذ و اشرف من كلّ سيرة فانها محتاجة الى السعادات الاخر الخارجة لان تظهر بها و الا كانت كامنة غير ظاهر...[63]

در فصل چهارم و پنجم به ترتيب بحث از عدالت و محبت و دوستى است. مسكويه در اين دو فصل هم از ارسطو بسيار متأثّر است و همان تقسيمات ارسطو درباره‌ى عدالت و دوستى را ذكر مى‌كند. مسكويه در اواخر فصل پنجم و فصل ششم از فرهنگ اسلامى بسيار تأثير پذيرفته است. او هر چند در ديگر بخش‌هاى ديگر كتاب نيز در تأييد نظريات خود از كتاب و سنت و متفكرين مسلمان مطالبى عنوان كرده است ولى آنچه قابل توجه است اين است كه در سراسر كتاب متون اسلام و فرهنگ اسلامى در حاشيه قرار دارد.

تقسيم‌بندى اخلاق از نظر مسكويه

ابن مسكويه اجناس فضايل را چهار قسم گرفته است كه هر يك داراى حد افراط و تفريط و حد وسط هستند. سفاهت و ابلى در برابر حكمت كه حد وسط آن است
قرار دارد. اقسام حكمت عبارتند از: ذكاوت، ياد، تعقل، سرعت فهم و قوت فهم. صفاى ذهن و آسانى تعلّم از نشانه‌هاى حكمت هستند.

عفت فضيلت دوم است كه شهوت و سردمزاجى حد افراط و تفريط آن است. اقسام عفت عبارتند از: حيا، انتظام، خوش‌عهدى، مسالمت، وقار و ورع. صبر بر شهوت، حريت، قناعت و سخاوت از آثار عفت هستند. سخاوت خود اقسامى دارد. كرم، ايثار و مواسات از آثار سخاوت هستند.

شجاعت جنس سوم است كه در برابر آن ترس و بى‌باكى قرار دارد. شجاعت آثار و لوازمى دارد كه بزرگ‌منشى، يارى‌رسانى، بزرگى همت، ثبات قدم، صبر بر مصيبت، حلم و شهامت از آن قبيل هستند.

عدالت حد وسط و جنس چهارم است كه ظلم كردن و ظلم‌پذيرى حد افراط و تفريط آن است. صداقت، قضاوت نيكو، دوستى، صله‌ى رحم، عبادت، مروت، ترك كينه و ترك دشمنى از اقسام و آثار آن از نظر ابن مسكويه است. مسكويه براى هر يك از اقسام نيز تا توانسته است تلاش نموده تا افراط و تفريط فرض كند. نام برخى را ذكر كرده و بعضى از آنها را ذكر ننموده است.[64]

اخلاق ناصرى، خواجه نصير الدين طوسى

مهم‌ترين كتاب اخلاقى خواجه نصير طوسى اخلاق ناصرى است. وى چنانچه در مقدمه‌ى كتاب متذكر شده است، با واسطه‌ى تهذيب الاخلاق ابن مسكويه اين كتاب را تنظيم نموده است. طبيعى است كه او از اين طريق اخلاق خود را بر مبانى فلسفه‌ى يونانى افلاطون و ارسطو بنا كرده است.


1 ـ خواجه موضوع علم اخلاق را نفس انسانى از آن جهت كه از او افعالى ارادى كه جميل و محمود يا قبيح و مذموم صادر تواند شد دانسته است. ايشان اكثر مبادى اين علم را مربوط به علوم طبيعى مى‌داند.[65]

2 ـ نفس را كه جوهر بسيط دارد، داراى دو شأن ادارك معقولات و تديبر و تصرّف در بدن مى‌داند.[66] او بر همين اساس دو فضيلت و سعادت براى انسان قابل فرض مى‌داند؛ يكى كمال قوه‌ى نظرى و ديگرى كمال قوه‌ى عملى.[67]

3 ـ خواجه در فصل سوم كتاب به قواى نفس اشاره دارد. وى مى‌گويد: در علم نفس مقرّر شده است كه نفس انسانى را سه قوّت متباين است كه به اعتبار آن قوّت‌ها، مصدر افعال و آثار مختلف مى‌شود؛ به مشاركت ارادت. چون يكى از آن قوّت‌ها بر ديگران غالب شود ديگران مغلوب يا مفقود شوند. يكى قوّت ناطقه كه آن را نفس ملكى خوانند و آن مبدأ فكر و تمييز و شوق نظر در حقايق امور بود؛ و دوّم قوّت غضبى كه آن را نفس سبعى خوانند و آن مبدأ غضب و دليرى و اقدام بر اهوال و شوق تسلّط و ترفّع و مزيد جاه بود؛ و سيّم قوّت شهوانى كه آن را نفس بهيمى خوانند و آن مبدأ شهوت و طلب غذا و شوق التذاذ به مآكل و مشارب و مناكح بود. پس عدد فضايل نفس به حسب اعداد اين قوا تواند بود.

او نفس را بر سه قسم نباتى و حيوانى و انسانى تقسيم كرده است. نفس نباتى دو كار دارد: الف) تغذيه، به كمك جاذبه، ماسكه، هاضمه و دافعه. ب) توليد مثل، به كمك غاذيه و مصوّره.

نفس حيوانى نيز دو كار دارد: الف) ادراك آلى با حواس باطنى، مثل حس
مشترك، خيال، فكر، وهم و ذكر و حواس ظاهرى پنجگانه. ب) تحريك ارادى با جذب نفع (شهوت) و دفع ضرر (غضب).

نفس انسانى (قوه‌ى نطق) دو شاخه دارد: عقل نظرى: توجه به حقايق موجودات؛ و عقل عملى: توجه به تصرّف و تمييز بين مصالح و مفاسد.[68]

4 ـ خواجه با اشاره به كلام ارسطو خير را بر دو قسم مطلق و اضافى تقسيم كرده است. خير مطلق را غايت همه‌ى غايات مى‌داند و خير نسبى يا اضافى را به نسبت به مطلق و شخص رونده قابل سنجش مى‌داند.[69]

5 ـ به نظر خواجه هم فضيلتْ وسطى است و رذايل كه به ازاى او باشند به منزله‌ى اطراف، مانند مركز و دايره... به ازاى هر فضيلتى رذيلت‌هاى نامتناهى است؛ چه، وسط محدود به اطراف نامحدود است و شرايط هر فضيلتى به حسب هر شخص مختلف مى‌شود.[70]

وى اظهار مى‌كند:

به ازاى هر فضيلتى دو جنس رذيلت باشد كه آن فضيلتْ وسط بود و آن دو رذيلتْ دو طرف.[71]

ايشان سپس تقسيمات دوازده‌گانه‌اى براى حكمت، شجاعت، عفّت و عدالت ذكر مى‌كند و آن‌گاه انواع هر يك را بر مى‌شمرد.

تقسيم‌بندى فضايل اخلاقى و شاخه‌هاى حكمت و شجاعت، عفّت و عدالت خواجه نصير تقريباً عيناً اقتباس از كتاب تهذيب الاخلاق ابن مسكويه است. به همين
جهت ذكر دوباره‌ى اين تقسيمات تكرار خواهد بود.[72]

خواجه نصير در سرتاسر كتاب اخلاق ناصرى، با شرح مستوفا سعى در تطبيق اخلاق ارسطويى با شرع دارد. او در در ادامه‌ى كتاب به مبحث عدالت به سبك ارسطويى مطالب را دنبال مى‌كند و سعى دارد عدالت اسلامى را نيز بر آن بيفزايد. خواجه در مسأله‌ى معالجه‌ى امراض نفس و كسب فضايل و دفع رذايل از آيات و روايات بهره‌ى فراوان برده است. او سپس از تدبير منزل و سياست مدن سخن به ميان مى‌آورد. نكته‌ى عجيب از خواجه نصير اين است كه در مبحث تربيت و تدبير منزل بخشى را در آداب شراب خوردن باز كرده است و مى‌گويد:

بايد كه سخن بر نديم قطع نكند، و در همه‌ى احوال اقبال به مهتر اهل مجلس كند و استماع سخن او را باشد بى آن‌كه به ديگران بى‌التفاتى كند... بايد كه به هيچ حال چندان مقام نكند كه مست گردد... پس اگر ضعيف شراب بود، اندك خورد يا ممزوج كند... اگر حريفان مست شوند جهد كند تا از ميان ايشان بيرون رود....[73]

احياء العلوم، ابو حامد محمد غزالى

ديدگاه‌هاى اخلاقى ابو حامد غزالى را بايد در احياء العلوم جستجو نمود، هر چند وى در مقاصد الفلاسفه نيز اشاراتى به قواى نفس و شيوه‌ى عملكرد آن دارد. غزالى سعى در نگاه استقلالى به اخلاق دارد و دوست ندارد تحت تأثير انديشه‌اى از متون دينى باشد، ولى با اين حال در تهافت الفلاسفه، نظريات ارسطو و افلاطون را به نحوى مورد تأييد قرار داده است.


1 ـ ابوحامد احياء العلوم را به چهار بخش «عبادات»، «عادات»، «مهلكات» و «منجيات» تقسيم كرده است. فقط دو بخش اخير آن مربوط به اخلاق مى‌شود. نوع تقسيم مسايل اخلاقى اين مطلب را به ذهن متبادر مى‌كند كه غزالى اخلاق را به دو قسمت، يعنى فضايل و رذايل تقسيم كرده است. وى مى‌گويد: آنچه مرا بر آن داشت كه كتاب را بر چهار ربع تقسيم كنم دو چيز بود: اولى و انگيزه‌ى اصلى اين بود كه اين تقسيم‌بندى در تحقيق و تفهيم ضرورى است.

به نظر غزالى علمى كه آخرت‌گراست، دو نوع است: علم معامله و علم مكاشفه. منظور از علم مكاشفه آن چيزى است كه از آن كشف معلوم مد نظر است، ولى در علم معامله غير از كشف، عمل نيز مقصود است. او هدف كتاب احياء العلوم را تنها علم معامله مى‌داند.

غزالى علم معامله را بر دو قسم دانسته است: علم ظاهر (علم به اعمال و جوارح) و علم باطن (اعمال قلب). آنچه بر جوارح جارى است يا عبادت است يا عادت. علم باطن متعلّق به احوال قلب و اخلاق نفس است كه تقسيم مى‌شود بر آنچه مذموم و آنچه محمود است.[74]

2 ـ ابوحامد همچون ديگر علماى اخلاق نظريات اخلاقى مورد قبول خود را در ابتداى ربع سوم كه در واقع شروع كتاب اخلاق اوست بيان نموده است. وى نخست به توضيح معانى الفاظ نفس، روح، عقل و قلب به شرح زير مى‌پردازد.

قلب: لفظ قلب دو معنى دارد: الف) گوشت صنوبرى شكل كه غرض اطباع است. ب) لطيفه‌ى ربانى روحانى كه حقيقت انسان است و آن مُدرِكى است عالم و عارف و مخاطب و معاتب و مُطالَب كه تعلّقى به قلب جسمانى دارد و هر جاى كتاب از آن
ياد شده منظور همان قلب لطيف است. علم معامله صفات قلب و احوال آن را شرح مى‌دهد و علم مكاشفه حقيقت آن را توصيف مى‌كند.

روح: روح نيز دو معنى دارد: الف) جسم لطيفى است كه منبع آن مركز قلب جسمانى است. ب) لطيفه‌ى ربانى عالم مُدرِك انسان. روح امر عجيب ربانى است كه اكثر عقول و انديشه‌ها از درك حقيقت آن عاجزند: «قُلِ الرّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»[75].

نفس: نفس نيز دو معنا دارد: الف) معنى جامعى از قوه‌ى غضب و شهوت در انسان است كه منظورِ حديث نبوى است:

«أعدى عدوّك نفسك الّتي بين جنبيك»[76]؛

دشمن‌ترين دشمنان تو نفسى است كه در ميان جان شماست.

ب) لطيفه‌ى ذكر شده‌اى است كه حقيقت انسان است. اين نفس به اوصاف مختلف بر حسب اختلاف احوال توصيف مى‌شود. هنگامى كه سكون و آرامش داشته باشد و اضطراب آن در اثر مقابله با شهوات از بين رفته باشد به آن «نفس المطمئنه» گفته مى‌شود و اگر سكون تمام نشده و هم مدافع و هم معترض نفس شهوانى باشد به آن «نفس لوّامه» گفته مى‌شود و اگر اعتراض را ترك كرد و مطيع شهوات و انگيزه‌هاى شيطانى گرديد به آن «نفس الامّارة بالسّوء» گفته مى‌شود. منظور از نفس امّاره همان نفس به معنى اول است كه مذموم است در نهايت ذم و به معنى دوم محمود مى‌باشد چون ذات و حقيقت انسان است و عالم به خداوند و ساير معلومات است.

عقل: عقل را نيز دو معناست: الف) منظور علم به حقايق علوم است و عبارت است از صفتى عملى كه محل آن قلب‌است. ب) گاه از آن منظور مُدرِك علوم است
و منظور از آن همان لطيفه است. گاه منظور از آن محل ادارك است:

فاذن قد انكشف لك ان معانى هذه الاسماء موجودة و هو القلب الجسمانى و الروح الجسمانى و النفس الشهوانية و العقل العلمى و فهذه أربعة معان يطلق عليها الالفاظ الاربعة و معنى خامس و هى اللطيفة العالمة المدركة من الانسان.[77]

3 ـ غزالى براى قلب لشكريانى كه در ظاهر و باطن هستند معرفى كرده است. لشكريان ظاهر مثل حواس پنجگانه و بدن و لشكريان باطن كه شهوت و غضب هستند. براى جلب منجيات و دفع مهلكات هر يك نيازمند لشكر ديگرند كه همان ادراك است.

فجملة جنود القلب تحصرها ثلاثة اصناف: صنف باعث و مستحث، اما الى جلب المنافع الموافق كالشهوة و اما الى دفع الضار المنافى كالغضب و قد يعبّر عن هذا الباعث بالارادة. الثانى: هو المحرّك للاعضاء الى تحصيل هذه المقاصد و يعبّر عن هذا الثانى بالقدرة... و الثالث و هو المدرك المتعرّف للاشياء كالجواسيس و هى قوة البصر و السمع و الشم و اللمس، و هى مبثوثة فى اعضاء معينة و يعبّر عن هذا بالعلم و الادراك و مع كل واحد من هذه الجنود الباطنة و جنود ظاهرة و هى الاعضاء المركبّة من اللحم والشحم و العصب و الدم و العظم.[78]

غزالى از اين جا به بعد نگاه ارسطويى را وارد مبانى اخلاقى‌اش مى‌كند. در نظر غزالى انسان هرگاه از لشكر علم و حكمت و تفكر كمك بگيرد، حزب اللّه است و اگر از لشكر شهوت و غضب يارى بجويد به حزب شيطان مى‌پيوندد. پس اگر از فكر
و حكمت كمك نگرفت و لشكريان غضب و شهوت بر او مسلّط شدند يقيناً به هلاكت مى‌افتد و «خسر خسراناً مبيناً» و اين حال اكثر مردم است كه عقلشان مسخّر شهوات آنهاست و شيوه‌هاى مختلف استيفاى شهوات را از آن استنباط مى‌كنند.

النفس متى استعانت بالعقل و ادبت الحمية الغضبية و سلّطتها على الشهوة و استعانت بإحديهما على الآخر، تارة بان يقلل مرتبة الغضب و غلوائه و بمخالفة الشهوة و استدراجها، و تارة بقمع الشهوة و قهرها بتسليط الغضب و الحمية عليها و تقبيح مقتضياتها، اعتدلت قواها و حسنت اخلاقها.[79](34)

شهوت و غضب، ظاهر و باطن آن، در حيوانات نيز وجود دارد ولى علم به حقايق مخصوص انسان‌هاست، چون علوم كليه ضرورى از خواص عقل است. اما اراده‌ى انسانى كه همراه با ادراك عقلى به عاقبت امور و طريق صلاح در آن بر وجه مصلحت اعمال مى‌شود غير از اراده‌ى شهوى حيوانات است بلكه ضد آن است.

4 ـ غزالى انسان را مركب از چهار چيز مى‌داند. بنابراين تركيب، اوصافى براى انسان حاصل مى‌شود كه عبارتند از: سبعيه، بهيميه، شيطانيه و ربّانيه.

و كل انسان ففيه شوب من هذه الأصول الأربعة أعنى الربانيّة و الشيطانية و السبعية و البهيمية و كلّ ذلك مجموع فى القلب و كان المجموع فى اهاب الانسان خنزير و كلب و شيطان و حكيم.[80]

بايد توجه داشت كه تعبيراتى همچون سبع و بهيمه و خنزير و كلب و حكمه همان
تعبيراتى است كه ابن مسكويه از آن استفاده مى‌كرد ولى غزالى تعبير شيطان را اضافه كرده و يك قوه‌ى اضافى براى انسان نسبت به نظر مسكويه قايل شده است. ظاهراً اين ويژگى را براى انسان از روايات زيادى كه در مورد تحريكات شيطان آمده است استفاده مى‌كند و وصف ربانى را كه به جاى وصف حكمت و نفس ناطقه‌ى ابن مسكويه و ارسطو به كار برده از روايات خواطر استفاده نموده است. غزالى نظر خاصى در مورد خواطر دارد كه ريشه‌هاى آن را ولفسن در كتاب فلسفه علم كلام بحث كرده است.[81]

5 ـ غزالى ديدگاه مشائى در مورد قواى نفس را پذيرفته و مى‌گويد: در آن چيزى كه انكار آن در شرع واجب آيد وجود ندارد و امورى است كه مشهود است و خدا عادت را بدانها جارى فرموده است.

وى نفس حيوانى را به دو بخش مُدركه و محرّكه تقسيم مى‌نمايد. مُدركه خود بر دو نوع تقسيم مى‌شود: مُدرك ظاهرى كه همان حواس پنجگانه است و مُدرك باطنى: كه عبارتند از قوه‌ى خيال صور اشياى مرئى، قوه‌ى وهم و سوم قوه‌ى مفكّره.

مُحرّكه نيز بر دو قسم است: يكى مُحرّكه‌ى باعثه و انگيزاننده كه به آن نزوعيه و شوقيه نيز گفته مى‌شود. به اين معنا كه هرگاه در قوه‌ى خيال صورت مطلوب يا مورد نفرت ارتسام يابد بخش ديگر مُحرّكه، يعنى محركه‌ى فاعله و مباشره را جهت تحريك بر مى‌انگيزد. مُحركه‌ى باعثه خود دو شعبه دارد: قوه‌ى شهويه و قوه‌ى غضبيه. قوه‌ى مُحركه‌ى فاعله نيز در اعصاب و عضلات پراكنده مى‌شود و آن را متشنج مى‌نمايد.

نفس عاقله‌ى انسانى هم دو قوه دارد: قوه‌ى عالمه و قوه‌ى عامله و هر يك از آن
دو را به اشتراك لفظى عقل گويند. قوه‌ى عالمه درك حقايق كلى را به عهده دارد ولى قوه‌ى عملى به تربيت بدن و تدبير آن و اصلاح اخلاق اهتمام مى‌ورزد. اين قوه پيوسته بايد بر ساير قواى بدنى مسلّط باشد و ساير قواى بدنى به تأديب وى مؤّب باشد تا هيأت‌هايى پديدار شود كه آنها را فضايل گويند. اگر قواى بدنى مسلّط شود و نفس منقاد او شود هيأت‌هايى انقيادى از صفات تن كه بدان رذايل گويند مرتسم مى‌شود.[82]

شبيه همين تعابير را ايشان در احياء العلوم، كتاب شرح عجائب نيز بيان كرده است، با اين تفاوت كه در احياء العلوم جنود قلب را سه تا دانسته: شهوت، غضب و علم. او اين ديدگاه را بر دو تعبير قرآنى تطبيق كرده كه: اگر استعانت به علم و حكمت پيدا كرد حزب اللّه مى‌شود ولى اگر لشكر شهوت و غضب را بر نفس خود مسلّط كرد ملحق به حزب شيطان خواهد شد.[83] از اين روست كه ايشان اجتماع چهار نوع از صفات را در انسان قابل جمع مى‌داند: صفات درنده‌خويى، حيوان صفتى، شيطنت و ربوبيت.

چنان كه ملاحظه شد غزالى نيز ريشه‌ى نظريه‌ى اخلاقى خود را از قدما و ارسطو و افلاطون گرفته است. به نظر او قواى نفس اگر شهوت و غضب را تحت سياست صفات ربانى قرار دهد، در قلب صفات ربانى و الهى حاصل مى‌شود، اين صفات عبارتند از: علم، حكمت، يقين، احاطه به حقايق اشيا، معرفت امور به صورت حقيقى آن.

لاستغنى عن عبادة الشهوة و الغضب و لانتشر اليه من ضبط خنزير الشهوة، و رده الى حد الاعتدال صفات شريفة مثل: العفة و القناعة و
الهدوّ و الزهد و الورع و التقوى و الانبساط و حسن الهيئة و الحياء و الظرف المساعدة و امثالها و يحصل فيه من ضبط قوة الغضب و قهرها و ردّها الى حد الواجب صفة الشجاعة و الكرم و النجدة و ضبط النفس و الصبر و الحلم و الاحتمال و العفو و الثباب و النّبل و الشهامة و الوقار و غيرها.
[84]

بايد توجه داشت كه غزالى در سرتاسر كتاب به اين مبانى ملتزم نمى‌ماند و از آن در جهت تقسيم فضايل و رذايل استفاده نمى‌كند.

اخيراً كوشش پاره‌يى از ناقدان مصروف اين بوده است تا نشان دهند كه اراده‌ى اخلاقى غزالى نيز تماماً يا اغلب مأخوذ از مكاتب ارسطويى و نوافلاطونى و يا از فيلسوفان مسلمانى بوده كه نظام فلسفى‌شان روحاً و اساساً يونانى بوده است، از اين رو قدر و اصالت چندانى ندارد. بايد گفت: غزالى نامبردارترين مؤّف مسلمان در علم الاخلاق است و يك محقق پر مطالعه بوده و به همين دليل تبحّر كاملى در آراى يونانيان داشته و از آنها هم تأثير پذيرفته است اما به هيچ وجه درست نيست كه بپنداريم وى آراى ابتكارى و اصلى خود را مديون فلسفه‌ى يونان است. برعكس، او مخالف فلاسفه و آراى كفرآميز آنان بود.

غزالى در سراسر آثارش بر آموزه‌هاى اسلامى تكيه مى‌كند. ارزش‌هايى كاملا ناشناخته براى يونانيان چون تصوّف روح فراگير اخلاق غزالى است. وى به شرح مبسوط فضايل قهرمانى از قبيل شجاعت و امثال آن نمى‌پردازد و بيشتر بر اين تكيه مى‌كند كه شخص پس از گسستن علايقش با اين جهان ـ دست‌كم علايق روحى ـ مى‌بايد به تطهير قلب مشغول گردد.[85]


7 ـ بد نيست در انتها، ترتيب بحث رذايل و فضايل مطرح شده توسط غزالى را در احياء العلوم جهت مقايسه با گذشتگان ذكر كنيم.

او مهلكات را به صورت كتاب ـ كتاب اين گونه دسته‌بندى كرده است: كتاب شرح عجايب القلب، كتاب رياضة النفس، كتاب كسر الشهوتين: شهوة البطن و شهوة الفرج، كتاب آفات اللسان، كتاب ذم الغضب و الحقد و الحسد، كتاب ذمّ الدنيا، كتاب ذمّ المال و البخل، كتاب ذمّ الجاه و الرياء، كتاب ذمّ الكبر و العجب و كتاب ذمّ الغرور.

غزالى منجيات را نيز به اين ترتيب در احياء العلوم مورد بحث قرار داده است: كتاب التوبة، كتاب الصبر و الشكر، كتاب الفقر و الزهد، كتاب التوحيد و التوكّل، كتاب المحبة و الانس و الشوق و الرضا، كتاب النيّة والصدّق و الاخلاص، كتاب المراقبة و المحاسبة، كتاب التفكّر و كتاب ذكر الموت و ما بعده.

8 ـ با توجه به مطالب فوق اين نكته درست است كه غزالى سعى دارد از فلسفه‌ى زمان خود دورى جويد، ولى بايد اذعان كرد كه او در بخش نظريات اخلاقى كمتر به اين كار موفّق بوده است و تنها تفاوت وى با ديگر علماى اخلاق عمده نكردن مسأله‌ى حد وسط ارسطويى بوده است كه در بين آنان مسلّم فرض مى‌شد. البته اين گرايش او و عدم خودباختگى وى به فلسفه‌ى يونان قابل تقدير است و قدم كمى نيست كه غزالى برداشته است. همين حركت او باعث شد در بين اهل سنت روند اين شيفتگى تا حدودى قطع شود و در بين شيعيان نيز اين گرايش تضعيف يا تعديل گردد.

تفاوت اخلاق قبل از غزالى و بعد از غزالى در اين است كه در اخلاق قبل از غزالى روح اجتماعى و سياسى يونانى حاكميت دارد و از آموزه‌هاى دينى به عنوان كمك بهره برده مى‌شود. اين اخلاق خودبنياد است و اگر آموزه‌هاى دينى را از آن
حذف كنيم خللى در آن ايجاد نمى‌شود. در اخلاق بعد از غزالى روح حاكم روح انزوا و تصوّف و آخرت‌گرايانه حاكم است و آموزه‌هاى دينى نقش محورى دارد و اگر مبانى ارسطويى را از آن برداريم در بسيارى از موارد تنها انسجام و نظم و تقسيم‌بندى اخلاق به هم مى‌ريزد ولى در اصل اخلاق خللى ايجاد نمى‌شود.

محجة البيضاء فى تهذيب الاحياء و حقايق، مولى محسن فيض كاشانى

مرحوم مولى محسن فيض كاشانى دو كتاب اخلاقى مهم دارد: يكى محجة البيضاء كه اصلاح احياء العلوم غزالى است و از اهميت ويژه‌اى برخوردار است. ويژگى اين كتاب در اين است كه بر انديشه‌ى اخلاقى غزالى جامه‌ى علمى شيعه پوشانده است. البته ايشان در فلسفه‌ى اخلاق حاشيه مهمى بر نظرات مرحوم غزالى نداشته و آن را تلقّى به قبول كرده است. دوم كتاب حقايق كه شباهت‌هاى زيادى به احياء العلوم غزالى دارد. در ابتداى كتاب، شبيه ربع عبادات، ايشان بحث علم و عقايد را آورده است ولى مباحث بعدى احكام را در اواخر كتاب آورده است. ربع عادات را نياورده ولى ربع مهلكات و منجيات را تقريباً بتمامه ولى به صورت مختصر و به همراه روايات شيعى ذكر كرده است.[86]

باب سوم كتاب با نظريات اخلاقى شروع مى‌شود و در آن چهار قوه‌ى نفس يعنى: شهوت و غضب و حكمت و شيطنت و صفاتى كه در اثر پيروى از اين قوا در نفس پديد مى‌آيد مطرح گرديده است. نكته‌ى قابل توجّه اين است كه غزالى بحث خواطر ربّانى و شيطانى را جدا از نظريه‌ى اخلاق خود ذكر كرده ولى ايشان در كتاب حقايق اين مبحث را با نظريه‌ى اخلاقى خود تلفيق نموده است.[87]


جامع السعادات، شيخ مهدى نراقى

جامع السعادات از مهم‌ترين و جامع‌ترين كتب اخلاقى شيعه است كه به صورت مستقل توسط يكى از علماى شيعه در سه جلد به طبع رسيده است. اين كتاب با وجودى كه از محجّة البيضاء مختصرتر است ولى اين برترى را دارد كه تحقيقى مستقل است.

1 ـ مرحوم نراقى در ابتداى كتاب خود، حقيقت انسان را دو بخش كرده است: روح يا سر، و بدن يا علن. و براى هر يك مُهلكات و مُنجياتى فرض نموده است. او در ابتدا به اثبات تجرّد نفس پرداخته و سپس از مُنجيات به عنوان سعادت ابدى و از مهلكات به شقاوت سرمدى تعبير نموده است و كسب و اجتناب آنها را واجب شمرده است. فضايل ضرورى را مترادف با حد وسط و اجتناب از رذايل را اجتناب از اطراف آن گرفته است.

فالتخلّى عن الثانية (مهلكات) و التحلّى بالأولى (منجيات) من أهمّ الواجبات و الوصول الى الحياة الحقيقية بدونهما من المحالات، فيجب على كلّ عاقل أن يجتهد فى اكتساب فضائل الاخلاق الّتى هى الأوساط المثبتة من صاحب الشريعة و الاجتناب عن رذائلها الّتى هى الاطراف.[88]

ظاهر عبارت نشانگر اين معنى است كه شريعت مطابق حد وسط حكم اخلاقى داده است. يا آنچه شريعت حكم كرده مطابق است با حد وسط و آنچه نهى كرده است اطراف فضايل يعنى افراط و تفريط آنهاست.

مرحوم نراقى تخلّى و تحلّى را زمينه‌ساز فيوضات قدسى عنوان كرده و مثال آيينه كه غزالى در اين باب زده است را متذكّر شده كه تا كدورت را از آن بركنار نكنى
صور در آن به خوبى نمايان نمى‌شود.

2 ـ ايشان دو چيز را در تربيت مؤثّر گرفته است: يكى مزاج و طبيعت اشخاص را و ديگرى تربيت خانوادگى را. ايشان ابتدا گفته‌اند: بعضى از مزاج‌ها انسان را مستعد بعضى از ويژگى‌هاى اخلاقى مى‌كند. بعضى را خالى از آن در نظر گرفته‌اند:

فانا نقطع بان بعض الاشخاص بحسب جبلّته و لو خلّى عن الأسباب الخارجيّة بحيث يغضب و يخاف و يحزن بادنى سبب و يضحك بأدنى تعجّب، و بعضهم بخلاف ذلك و قد يكون اعتدال القوى فطريّا بحيث يبلغ الانسان كامل العقل فاضل الاخلاق غالبة قوة العاقلة على قوتى الغضب و الشهوة كما فى الانبياء و الائمة عليهم‌السلام و قد يكون مجاوزتها عن الوسط كذلك بحيث يبلغ ناقص العقل ردى الصفات، مغلوبة عاقلتة تحت سلطان الغضب و الشهوة كما فى بعضى الناس.[89]

چنان كه ملاحظه شد ايشان انبيا و ائمه را فطرتاً معتدل القوى دانسته‌اند و بعضى مردم ديگر را فطرتاً مُفرط و خارج از حد وسط و شايد بقيه‌ى مردم را از نظر فطرى و طبيعى بين اين دو حد از فضيلت و رذيلت فرض نموده‌اند. سپس ايشان به بحث تربيت پرداخته و انسان را قابل تربيت مى‌دانند و مى‌گويند اين كه قبول نكنيم انسان مى‌تواند تغيير اخلاق دهد لازمه‌اش بطلان شرايع و اخلاق است. به سبب وجود خُلق يا مزاج است يا عادات كه فعلى را بدون تأمل و تكلف انجام مى‌دهيم و آنچنان ادامه مى‌دهيم تا ملكه شود وفعل به‌راحتى ازانسان صادرشودولو با مزاج مخالف‌باشيم. در اين‌صورت‌است كه‌لفظ خُلق كه «ملكة للنفس مقتضية لصدور الأفعال بسهولة من دون احتياج الى فكر و روية»[90] كه درنظرايشان هم‌تعريف‌اخلاق‌است،مصداق‌پيدا مى‌كند.


3 ـ مرحوم نراقى به پيروى از غزالى به بحث نفس و مرادف بودن آن با روح، عقل و قلب و اين كه خواطر بر قلب عارض مى‌شود پرداخته و قوه‌ى وهميّه شيطانيه را به قواى نفس افزوده است. وى به پيروى از مشى ارسطويى قوه‌ى غضبيه سبعيه و قوه‌ى شهويه بهيميه را هم جزء قواى نفس دانسته است.

مرحوم نراقى خير را بر دو قسم دانسته است: خير مطلق و خير مضاف. خير مطلق: مقصود از آن ايجاد كل است؛ چون كل است كه تشويق مى‌كند و آن غاية الغايات است. خير مضاف: آن چيزى است كه به وسيله‌ى آن به خير مطلق مى‌رسيم. و سعادت: رسيدن هر شخص با حركت ارادى نفسانى به كمالى است كه در جبلّ و ذات وى تمايل به آن وجود دارد. ايشان در تأييد اين تقسيم به كلام ارسطو استشهاد مى‌كنند.

نراقى در مورد قواى نفس مفصّل‌تر بحث كرده است. او براى انسان چهار قوّه برشمرده است: قوه‌ى عقليه‌ى ملكيه، قوه‌ى غضبيه‌ى سبعيه، قوه‌ى شهويه‌ى بهيميه و قوه‌ى وهميّه‌ى شيطانيه.

عقل شأنش ادراك حقايق امور و تميز بين خير و شر است و امر به افعال خوب و نهى از صفات مذموم مى‌كند. قوه‌ى دوم موجب صدور افعال درندگان مثل غضب و بغض و آزار به انسان‌هاى ديگر مى‌شود. قوه‌ى سوم فقط افعال حيوانات و عبوديت فرج و شكم و حرص به آنها را موجب مى‌شود. قوه‌ى چهارم شأنش استنباط وجوه مكر و توصّل به عرض‌هاى شيطانى و خدعه است.[91]

ايشان وهم و خيال و متخيله را سه قوه‌ى متباين و همين طور متباين با سه قوه‌ى
ديگر نفس دانسته، وظيفه‌ى آن را ادراك جزئيات شمرده است. وظيفه‌ى خيال ادراك صور، شأن متخيله را تركيب مُدركات جزئى و صور است. او مى‌گويد اين ادراكات يا مطابق واقع و نفس الامر و يا اختراع نفس است. در هر صورت يا از مقتضيات عقل و شرع و از وسايل رسيدن به مقاصد صحيح است و يا از دواعى شيطان است. بر اساس اولى وجودش خير و كمال و بر اساس دومى شر و فساد است. وضعيت در همه‌ى قوا به همين صورت است.[92]

مرحوم نراقى انسان را به مملكتى تشبيه نموده است كه شاه يا حكيم قوه‌ى عاقله و كلب قوه‌ى غضبيه و خنزير قوه‌ى شهويه و شيطان قوه‌ى وهميه‌ى آن است.[93]

4 ـ مرحوم نراقى در مورد خير نيز به دنبال ارسطو رفته است:

ثمّ الظاهر من كلام ارسطاطاليس: انّ الخير المطلق هو الكمالات النفسية و المضاف ما يكون معدّاً لتحصيلها كالتعليم و الصحّة أو نافعاً فيه كالمكنة و الثروة.[94]

ايشان مى‌فرمايند ارباب نظر مصاديق سعادت را چند چيز دانسته‌اند. عده‌اى حقيقت سعادت را عقل و علم و عده‌اى عشق و عده‌اى زهد و ترك دنيا گرفته‌اند، ولى به نظر ما سعادت در جمع آنهاست:

لا تحصيل السعادة الاّ باصلاح جميع الصفات و القوى دائماً فلا تحصل باصلاحها بعضاً دون بعض و وقتاً دون وقت... صرّح الحكماء و بان غاية المراتب للسعادة ان يتشبه الانسان فى صفاته بالمبدأ.[95]

5 ـ ظاهر كتاب جامع السعادات نشانگر اين است كه ايشان خواسته دو نحله‌ى
ارسطويى و غزالى را با يكديگر جمع كند. به همين جهت، بر خلاف غزالى و فيض، در تقسيم كلى كتاب از تهذيب الاخلاق ابن‌مسكويه و خواجه نصير پيروى كرده و حد وسط را ملاك فضيلت قرار داده و گاهى كلماتى از آنها نيز نقل كرده است. نراقى، در باب نفس، عدالت، در بعضى از شقوق، خواطر شيطانى و رحمانى، از تقسيم‌بندى غزالى و احياء العلوم بهره برده است.

نراقى در مورد حد وسط مى‌گويد: اجناس فضايل چهار چيز است و اجناس رذايل هم در نظر ابتدايى چهار چيز مى‌نمايد: جهل ضد حكمت، جبن ضد شجاعت، شره ضد عفت و جور ضد عدالت. اما پس از تحقيق معلوم مى‌شود كه فضيلت يك حد معين بيشتر ندارد و تجاوز از آن حد چه به صورت افراط و چه به صورت تفريط منجر به رذيلت مى‌گردد. پس فضايل به منزله‌ى اوساط هستند ولى رذايل شبيه اطراف، و وسط تعدّد قبول نمى‌كند ولى اطراف تعدادشان نامتناهى است. مجرد انحراف از فضيلت در هر طرف منجر به رذيلت مى‌شود و ثبات فضيلت و استقامت در اين خط مستقيم بسيار مشكل است.

وسط بر دو نوع است: وسط حقيقى و وسط اضافى و پيدا كردن وسط حقيقى بسيار مشكل‌است. و در هر صورت هر چه شخص به وسط حقيقى نزديك‌تر باشد كامل‌تر است و اگر خارج شد داخل در رذيلت شده است. ايشان مى‌فرمايند چون اطراف حد وسط كثير است و همه‌ى آنها نيز نام معيّنى ندارند، امكان شمردن جميع نيست. اصولاً عالم اخلاق، وظيفه‌ى بيان اصول و قوانين كلى اخلاق را بر عهده دارد، نه شمردن همه‌ى اجزاى آن را. آنچه لازم است بيان شود تنها اين است كه به ازاى هر فضيلتى دو جنس رذيلت هست. پس اگر چهار فضيلت داشته باشيم اجناس رذايل هشت تا خواهد بود.

نكته‌ى مهم در اين جا نقد ايشان از اجناس رذيلت عدالت به ظلم و انظلام است
كه اظهار مى‌كند:

الحقّ انّ العدالة مع ملاحظة ما لاينفكّ عنها من لازمها لا طرف واحد يسمّى جوراً و ظلماً.[96]

نكته‌ى ديگر اين كه ايشان رذايل ظلم و انظلام در كتب قدما و انواع فضايل تحت جنس عدالت كه در كتب قدما تلقّى به قبول شده است را نمى‌پذيرد و مى‌گويد: ظلم و عدالت برايند همه‌ى فضايل و رذايل هستند. چون عدالت ضبط عقل عملى تحت عقل نظرى است و جامع كمالات است و ظلم جامع نقايص و حقيقت ظلم وضع الشى‌ء فى غير موضعه است كه شامل همه‌ى رذايل است. پس انواع فضايل و رذايل را بايد تحت قواى سه‌گانه‌ى عقليّه، غضبيّه و شهويّه گرفت. با اين تفاوت كه بعضى از آنها فقط متعلّق قوّه‌ى عاقله و بعضى فقط متعلّق به قوّه‌ى غضبيّه و بعضى فقط متعلّق به قوّه‌ى شهويّه و بعضى به دو تا از آنها و بعضى به هر سه مربوط است. مرحوم نراقى تقسيم كلى مباحث را نيز بر همين مبنا قرار داده است:

المعالجات الخاصّة الامراض النفس و له أربعة مقامات: الأوّل: ما يتعلّق بالقوّة العاقلة من الرذائل و الفضائل و كيفيّة علاج الرذائل، الثانى: ما يتعلّق بالقوّة الغضبيّة من الرذائل و الفضائل و كيفيّة العلاج، الثالث: ما يتعلّق بالقوّة الشهويّة من الرذائل و الفضائل و كيفيّة العلاج، الرابع: ما يتعلّق بالقوى الثلاث أو بإثنين منها.[97]

ايشان عامل خير و شر را به تبع غزالى و با استفاده از روايات طريق اهل سنت، خواطر الهامى ملك و وسوسه‌هاى شيطانى مى‌دانند و مى‌گويند: اگر انسان تابع شهوت و غضب شد شيطان مجال وسوسه پيدا مى‌كند و اگر ذكر خدا گفت او رفته و
ملك تنها الهام مى‌كند.[98]

6 ـ مشكل پذيرش مبناى حد وسط در تطبيق آن با واقعيّات كاملاً خود را نشان مى‌دهد. مرحوم نراقى در مقام تقسيم فضايل و رذايل سعى كرده به هر صورت كه شده فضايل و رذايل را بر مبناى حد وسط تقسيم كند، ولى در اين كار موفقيتى به دست نمى‌آورد. بعضى اخلاقيات سه جزء نمى‌شوند، لذا هر چه از اين قبيل است را تحت عنوان، رذايل و الفضائل المتعلّقة بالقوى الثلاث أو باثنين، آورده است.

شيخ نراقى رذايل را در بخش افراط و تفريط مطرح نموده و براى هر يك نيز ضدى مشخص كرده است ولى معلوم نيست كه اين ضد كه فضيلت است آيا جزء فضيلت وسط قرار دارد يا خير. يعنى مثلاً عداوت، منشعب از غضب است و ضد آن نصيحت است، آيا نصيحت جزء انواع يا اجزاى شجاعت است كه حد وسط قوه‌ى غضبيّه است؟ حسن خلق زيرمجموعه‌ى شجاعت قرار دارد. مگر شجاعت را چه معنى مى‌كنيم كه نصحيت و حسن خلق از فروعات آن به شمار مى‌آيد؟

7 ـ اجناس رذايل و انواع آن از نظر مرحوم نراقى به اين صورت است كه او ابتدا قوه‌ى عقليّه را به سه حد افراط، حد وسط و حد تفريط تقسيم مى‌كند. عين اين كار را با قوه‌ى شهويّه و غضبيّه نيز انجام مى‌دهد و شقوق آن را شبيه ارسطو ولى با بسط بيشتر انجام مى‌دهد. آن‌گاه به ذكر رذايل بسيارى اشاره مى‌كند كه سه وجه ندارند بلكه دووجهى هستند. مثل افشاى سرّ و كتمان سرّ، غيبت و نصيحت، و بيش از سى عدد از اخلاقيات دو شقى را بر مى‌شمرد. نراقى در تقسيم امور اخلاقى تفاوت‌هايى با ابن مسكويه و خواجه نصير و تشابه‌هايى با غزالى و روايات اخلاقى شيعه دارد.


معراج السعاده، مولى احمد نراقى

كتاب معراج السعاده مرحوم احمد نراقى در واقع خلاصه يا بيان ديگرى از كتاب جامع السعادات پدر، به زبان فارسى است. خود ايشان در مقدمه‌ى معراج السعاده مى‌گويد:

اين كتاب به زبان عربى است و براى فارسى‌زبانان سودمند نيست «لذا از مصدر عزّت و اجلال و محقل حشمت و اقبال اشاره لازم البشاره به اين دعاگوى دولت مصون از زوال صادر گرديد كه خلاصه‌ى مطالب و جلّ مقاصد آن را به سياق فارسى به عبارتى واضح بيان نمايد كه عموم ناس از فرايد و فوايد آن نفع توانند يافت.»[99]

از اين رو با مقايسه‌اى اجمالى، تفاوت عمده‌اى بين نظرات پدر و پسر در باب نظريّات اخلاقى مشاهده نشد؛ لذا از تكرار آن خوددارى مى‌نماييم.

ملا احمد نراقى تقريباً در قواى نفس به ترجمه‌ى مطالب پدر پرداخته است، با اين تفاوت كه در مثال، روح را از عقل تفكيك نموده و روح را به پادشاه و عقل را به وزير و شهوت را به مأمور ماليات و خراج و غضب را به مأمور انتظامى تشبيه نموده است.[100]

الاخلاق، سيّد عبداللّه شبّر

يكى ديگر از كتب مهم اخلاقى شيعه كتاب اخلاق سيّد عبداللّه شبّر است. به نظر مى‌رسد اين كتاب نيز اقتباسى از اخلاق احياء العلوم غزالى و محجّة البيضاء فيض كاشانى است. او گاه از كتب قدما مثل تهذيب الاخلاق ابن مسكويه و اخلاق ناصرى نيز استفاده نموده است. خصوصيت اين كتاب در اين است كه سعى شده در آن از
روايات شيعه‌ى اماميّه استفاده گردد، ولى طرح كلى آن را ظاهراً از كتب فوق الذكر گرفته است.

فصل اول و دوم كتاب كه بيش از دوازده صفحه نمى‌شود اختصاص به معنى و نظريات اخلاقى دارد، ولى بقيه‌ى كتاب را عمدتاً روايات تشكيل مى‌دهد.

در نظريات اخلاقى او تعريف اخلاق، قواى نفس و نظريه‌ى حد وسط ارسطويى پذيرفته شده است:

فالخلق عبارة عن هيئة للنّفس راسخة تصدر عنها الأفعال بسهولة و يسر من غير حاجة الى فكر و روية.[101]

در مورد قواى نفس و حد وسط آورده است كه:

فاذا استوت أركان أربعة و اعتدلت و تناسبت حصل حسن الخلق و هى: قوّة العلم و قوّة الغضب و قوّة الشهوة و قوّة العدل بين هذه القوى الثلاث.[102]

مرحوم شبّر در كتاب اخلاق خويش قواى نفس را به چهار قسم تقسيم مى‌كند: قوه‌ى علم، قوه‌ى غضب، قوه‌ى شهوت و قوه‌ى عدل. هر يك از اين قوا داراى حسنى هستند. حسن قوه‌ى علم، اين است كه طورى شود كه شخص به راحتى بتواند فرق بين صدق و كذب اقوال و همين طور بين حق و باطل اعتقادات و بين زشت و زيبايى افعال را تميز دهد. در اين صورت صاحب حكمت خواهد گرديد. و اما غضب و شهوت حسنشان در قبض و بسط هريك بنابر مقتضيات حكمت و دين است. قوه‌ى عدل ضابطه‌مند كردن شهوت و غضب تحت اشاره‌ى عقل و شرع است.[103]


ايشان نيز قوه‌ى عدل را قوه‌ى تناسب بين غضب و شهوت تحت ارشاد عقل و شرع دانسته است. او براى عدالت فقط يك طرف قايل است و آن ظلم و جور است، ولى اعتدال غضب را شجاعت و اعتدال شهوت را عفّت و طرف زيادى غضب را تهوّر و طرف ضعف را جبن و طرف زيادى شهوت را شره و طرف نقصان را خمودى معرفى كرده است. طرف زيادى حكمت جربزه و طرف نقصان را ابلى و حد وسط آن را حكمت گرفته است. او اصول اخلاق حسنه را حكمت، شجاعت، عفت و عدل پنداشته است.[104]

نتيجه‌گيرى

با توجه به آنچه آورده شد معلوم گرديد كه اقتباس نظريات اخلاقى از يونانيان و به ويژه از ارسطو از لحاظ تاريخى قابل اثبات است. انديشه‌هاى يونانيان در مراحل اول از طريق ترجمه‌هاى متون فلسفى آنان در بين مسلمانان رواج پيدا كرد. روند اين اقتباس و چگونگى آن به شكلى بوده است كه ذكر شد. اين موضوع در نوشته‌هاى پراكنده‌ى اخلاقى تا امروز هم بدون نقد مورد استفاده قرار مى‌گيرد. از آن جا كه اين نظريات را علماى اسلامى ذكر مى‌كنند به عنوان ديدگاه‌هاى نظرى اسلام در مورد اخلاق مورد استفاده قرار مى‌گيرد. اقتباس نظريات اخلاق يونانيان تا عصر غزالى با شيفتگى همراه بوده ولى غزالى باب نقد انديشه‌هاى غير دينى را باز كرد و از آن به بعد تا حدودى فعاليت علمى اخلاق دقيق‌تر انجام گرفت. از غزالى به بعد روح عرفيت و سكولار در متون اخلاقى مسلمانان تضعيف شد.


جداى از همه‌ى آنچه گفته آمد، اقتباس از اخلاق ارسطويى با ابهام و برداشت‌هاى متفاوت انجام گرفت. به عنوان مثال، مطالب گفته شده در مورد تقسيم عقل به عقل عملى و نظرى و معانى هر يك، بسيار مشوّش است. بعضى مثل ظاهر كلام ارسطو عقل عملى را نوعى ادراك جزئى و بعضى مثل غزالى عقل عملى را صرف اشتراك لفظى گرفته‌اند. ابن مسكويه امور ارادى‌اى كه فكر و تميز به آن تعلّق مى‌گيرد را فلسفه‌ى عملى مى‌خوانند[105] يا خواجه نصير حكمت عملى را دانستن مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضى امور و احوال ايشان بوده است معنا كرده است.[106] مهدى نراقى قوه‌ى عاقله را هم قوه‌ى ادراك‌كننده‌ى حقايق و هم ادارك‌كننده‌ى خير و شر و هم آمر و ناهى مى‌داند.[107] البته ايشان ادراك جزييات را مربوطه به قوه‌ى واهمه‌ى شيطانى مربوط مى‌داند كه از يك طرف گاه با مقتضيات عقل و شرع مطابق در مى‌آيد و موجب خير مى‌گردد.[108]

بعضى كلمات و بيانات اخلاقى كتب علمى اخلاق بيشتر به خطابه مى‌ماند. در يك بحث علمى حتى در ميان فلاسفه به درستى مفاهيم حكمت يا عقل عملى توضيح داده نشده است؛ آيا دو نوع مُدرك داريم يا به عقل عملى مسامحتاً عقل گفته شده است؟

صاحب تعليقات بر نهاية الحكمه پس از نقل اقوال در تفاسير مربوط به عقل، عقل عملى را به سه دسته تقسيم مى‌كند:

1 ـ قوه‌اى كه احكام متعلّق به اعمال انسان را درك مى‌كند، در مقابل عقل نظرى كه ساير احكام را درك مى‌نمايد و توجّهى به احكام جزئى ندارد. اين مطلب از كلام
فارابى استفاده شده است.

2 ـ عقل عملى قوه‌اى است كه فقط احكام جزئيات را درك مى‌كند. اين تفسير شيخ و صدرالمتألهين است.

3 ـ قوه‌اى است كه چيزى را درك نمى‌كند و فقط كارش تصرف در قواى بدن است و اين كلام بهمنيار است.

4 ـ تفسير چهارمى وجود دارد و آن اين كه عقل عملى احكام اعتبارى متعلّق به عمل را درك مى‌كند؛ احكامى كه برهانى نيست.[109] (96) اين قول را ايشان در بيانى به شيخ محمد حسين اصفهانى (كمپانى) و به تبع به علامه طباطبايى نسبت مى‌دهد كه در روش رئاليسم ايشان همين ديدگاه را تقويت كرده‌اند.

نكته‌ى بعد شبهه‌ى هيوم و مابعد اوست كه مى‌گويد: چگونه ادراكات را با عمل منطبق مى‌كنيم؟ اگر عقل عملى را ادارك بدانيم و يا عمل اخلاقى را عملى كه مطابق با عقل باشد بدانيم، چگونه قابل تصوّر است كه از «هست» چگونه «بايد» استنتاج شود؟ اگر از هست بايد در نمى‌آيد پس چه كسى حكم به خير و شر مى‌كند و اين حكم با انديشه‌ها چه ارتباطى دارد؟ اگر عقل عملى عقل نيست پس چيست؟ غريزه است؟ فطرت است؟ عملى اتوماتيك در وجود انسان است؟ اگر ادراك است ادارك چگونه انسان را بر مى‌انگيزد؟ حتى تمايل به كار، ادراك نيست. لذّت، نفرت، ميل و اراده و اختيار همه غير از ادراك هستند. مقدمات اگر اخبارى باشد چگونه مى‌شود از آن انشاء حاصل كرد؟

ارسطو نفس را بر دو قسم تقسيم مى‌كند: نفس متعقّل و نفس غير متعقّل. غير متعقّل به دو بخش نفس نباتى و حيوانى تقسيم مى‌شود. جنبه‌ى غير متعقّل نفس
اختيار تحت تأثير نفس ناطقه قرار مى‌گيرد.

در مورد نفس نيز واقعاً اين چگونه نفسى است؟ سه نفس در يك نفس؟ چگونه در يك شى‌ء واحد يك جزء آن تحت تأثير جزء ديگر واقع مى‌شود؟ ابن مسكويه سه قوه‌ى عاقله و غضبيّه و شهويّه را متباين گرفته است و از طرف ديگر آنها را بر يكديگر مؤر مى‌داند. از طرف ديگر، علماى اخلاق معلوم نمى‌نمايند كه چگونه سه قوه‌ى متباين در نفس انسانى اجتماع كرده و حقيقت وى را مى‌سازد و او را راه مى‌برد.

خواجه نصير نيز مى‌گويد نفس انسانى را سه قوت متباين است كه به اعتبار آن قوت‌ها مصدر افعال و آثار مختلف مى‌شود و هر يك را مبدأ افعال مشخصى مى‌داند، يعنى هر يك مستقلاً موجب افعال بشر مى‌شود. مكانيسم اين فعاليت بيان نشده است، ولى غزالى سعى مى‌كند مكانيسم آن را بيان كند و آن اين كه هرگاه در قوه‌ى خيال صورت مطلوب يا مورد نفرت ارتسام يابد، بخش ديگر محرّك يعنى محرّك فاعله و مباشره را جهت تحريك بر مى‌انگيزد. محرّكه دو شعبه دارد: شهويه و غضبيّه. قوه‌ى فاعله‌ى محرّك نيز در اعصاب و عضلات پراكنده مى‌شود و آن را متشنّج مى‌سازد و اين قوا در انسان بايد تحت تسلّط قوه‌ى عاقله قرار گيرد تا فضايل را پديد آورد. ايشان با اين كه قوه‌ى عاقله را صرفاً مدبّر مى‌داند نه مُدرك، معلوم نمى‌كند كه چگونه خود قوه‌ى عاقله قوانين تدبير بدن و منزل و سياست را به دست مى‌آورد.

مرحوم نراقى نيز شهوت و غضب و وهم و عقل را مبدأ افعال مى‌داند. آيا نفس غير از اين قواست يا خود اينهاست؟ عقل و نفس چه تفاوتى دارند؟

چنانكه ملاحظه شد عبارات مربوط به مبانى اخلاق در كتب اخلاقى بسيار مشوّش و مبتنى بر طبيعيّات قديم است. مكانيسم عمل مشخص نيست و بيشتر از
طريق آثار و غايات رفتار تبيين مى‌شود. به هر صورت كه شده مى‌خواهند صفات و ويژگى‌هاى رفتارى انسان را تحت يكى از قوا در آورند. آيا انسان فقط ويژگى شهوانى و غضبى دارد؟ چگونه مى‌توان اين همه صفات اخلاقى را ناشى از قوه‌ى شهوى يا قوه‌ى غضبى درآورده و آن را توجيه كرد؟ اصولاً معنى دقيق شهوت و غضب چيست؟

* * *

فهرست منابع

1. احياء علوم الدين، ابوحامد محمد غزالى، ج 1 و 3، دار المعرفة، بيروت، بى‌تا.

2. اخلاق ناصرى، خواجه نصير الدين طوسى، تصحيح مجتبى مينوى، عليرضا حيدرى، انتشارات خوارزمى.

3. اخلاق نيكوماخس، ارسطاطاليس، سيد ابوالقاسم پورحسينى، ج 1، انتشارات دانشگاه تهران، 1356.

4. الاخلاق، شبّر، عبداللّه، موسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت 1412.

5. تاريخ فلسفه اسلام، مقاله ابن مسكويه، عبدالرحمن بدوى، ترجمه دكتر على شريعتمدارى، ج 1، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چ 1، 1365.

6. تاريخ فلسفه در اسلام، مقاله عبدالخالق، ترجمه عبدالكريم سروش، نشر دانشگاهى، ج 2، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چ 1، 1365.

7. تاريخ فلسفه غرب، راسل، برتراند، نجف دريابندى، نشر پرواز، ج 1، 1365.

8. تاريخ فلسفه، كاپلستون، فردريك، سيد جلال‌الدين مجتبوى، ج 1، انتشارات علمى فرهنگى و سروش، تهران، 1368.

9. تعليقات بر نهاية الحكمة، مصباح، محمد تقى، در راه حق، 1363.

10. تهافت الفلاسفه، غزالى، ابو حامد محمد، على اصغر حلبى، نشر دانشگاهى 1361.


11. تهذيب اخلاق، يحيى بن عدى، تصحيح و ترجمه، سيد محمد دامادى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه)، تهران، 1371.

12. تهذيب الاخلاق، ابن مسكويه، انتشارات بيدار، قم، 1368.

13. جامع السعادات، ملا مهدى نراقى، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم ج 1، بى‌تا.

14. جزوه‌ى درسى فلسفه اخلاق، دكتر عبدالكريم سروش.

15. جمهور، افلاطون، فؤد روحانى، شركت انتشارات علمى فرهنگى، چ 5، 1367.

16. حقايق، فيض كاشانى، مولى محسن، انتشارات علميه اسلاميه، بى‌تا.

17. حكمت دينى و يونانزدگى در عالم اسلام، مددپور، محمد، مركز مطالعات شرقى فرهنگ و هنر، تهران 1374.

18. السعادة و الاسعاد (فى السيرة الانسانية)، ابى‌الحسن ابن ابى‌ذر و هو محمد بن يوسف العامرى النيشابورى، به خط مجتبى مينويى، چاپ دانشگاه تهران.

19. شرح چهل حديث، امام خمينى، مؤسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چ 8، 1375.

20. شرح حديث جنود عقل و جهل، امام خمينى، مؤسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چ 5، 1380.

21. فلسفه اخلاق، مصباح، محمد تقى، انتشارات اطلاعات، تهران 1370.

22. فلسفه علم كلام، ولفسن، هرى اوسترين، احمد آرام، انتشارات الهدى، تهران 1368.

23. كليات فلسفه، ريچارد پاپكين، اروم استرول، جلال‌الدين مجتبوى، انتشارات حكمت، 1370.

24. محجّة البيضاء فى تهذيب الاحياء، فيض كاشانى، مولى محسن كتاب شرح عجائب القلب، ج 5، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چ 2، بى‌تا.

25. معراج السعاده، ملا احمد نراقى، انتشارات رشيدى، 1361.

26. نهاية الحكمه، طباطبايى، محمد حسين، نشر اسلامى، قم، بى‌تا.



[1]. مددپور، محمد، حكمت دينى و يونان‌زدگى در عالم اسلام، ص 16.

[2]. راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دريابندى، ج 1، ص 256.

[3]. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه: سيد ابوالقاسم پورحسينى، ج 1، ص 38.

[4]. همان، ص 1.

[5]. همان، ص 2.

[6]. همان، ص 16.

[7]. همان، ص 18.

[8]. همان، ص 26.

[9]. همان، ص 30.

[10]. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوى، ج 1، ص 285.

[11]. افلاطون، جمهور، ترجمه: فؤاد روحانى، ص 253.

[12]. همان، صص 227 ـ 322.

[13]. همان، ص 254.

[14]. همان، ص 227.

[15]. همان، صص 237 ـ 236.

[16]. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 283.

[17]. همان، 251.

[18]. همان، صص 233 ـ 250.

[19]. همان، صص 34 و 35.

[20]. همان، ص 35.

[21]. همان، ج 1، ص 35.

[22]. همان، ص 35.

[23]. همان، صص 36 و 37.

[24]. همان، ص 30.

[25]. همان، ص 41.

[26]. همان، ص 37.

[27]. اخلاق نيكوماخوس، صص 42 و 43.

[28]. همان، ص 46.

[29]. همان، ص 49.

[30]. همان، ص 130.

[31]. همان، ص 131.

[32]. همان، ص 137.

[33]. همان، ص 143.

[34]. همان، ص 60.

[35]. همان، صص 62 و 63.

[36]. همان، ج 2، ص 37.

[37]. همان، ج 2، صص 4 و 5.

[38]. همان، ج 2، صص 11 و 12.

[39]. ريچارد پاپكين، اروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه: جلال‌الدين مجتبوى، ص 19.

[40]. مصباح، محمد تقى، فلسفه اخلاق، ص 114.

[41]. اخلاق نيكوماخوس، ج 1، ص 18.

[42]. همان، ج 2، ص 269.

[43]. همان، ج 2، ص 276.

[44]. فلسفه اخلاق، ص 113.

[45]. نراقى، ملا مهدى، جامع السعادات، ج 1، ص 79.

[46]. نقدهاى سه‌گانه‌ى اخير عيناً از جزوه‌ى درسى فلسفه اخلاق دكتر عبدالكريم سروش نقل شده است.

[47]. طباطبايى، محمد حسين، نهاية الحكمة، ص 123.

[48]. يحيى بن عدى، تهذيب اخلاق، تصحيح و ترجمه، سيد محمد دامادى، ص 5.

[49]. همان، ص 6.

[50]. همان، صص 8 و 9.

[51]. همان، ص 11.

[52]. السعادة و الاسعاد فى السيرة الانسانية، ابى الحسن ابن ابى‌ذر و هو محمد بن يوسف العامرى النيشابورى (متوفى 381)، به خط مجتبى مينويى، مقدمه.

[53]. همان، ص 70.

[54]. امام خمينى، شرح چهل حديث، ص 133.

[55]. امام خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 238.

[56]. ابن مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 35.

[57]. تاريخ فلسفه اسلام، مقاله‌ى «ابن مسكويه»، عبدالرحمن بدوى، ترجمه: دكتر على شريعتمدارى، ص 673.

[58]. تهذيب الاخلاق، ص 37.

[59]. همان، ص 38.

[60]. همان، صص 46 ـ 47.

[61]. همان، ص 57.

[62]. همان، ص 83.

[63]. همان، ص 97.

[64]. تهذيب الاخلاق، صص 40 ـ 44.

[65]. خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح: مجتبى مينوى، عليرضا حيدرى، ص 48.

[66]. همان.

[67]. همان، ص 70.

[68]. همان، ص 108.

[69]. همان، ص 81.

[70]. همان، صص 117 ـ 118.

[71]. همان، ص 119.

[72]. همان، صص 112 ـ 115 و ص 121.

[73]. همان، ص 235.

[74]. ابوحامد محمد غزالى، احياء العلوم، ج 1، حاشية السهروردى، ص 4.

[75]. اسراء / 85.

[76]. بحار الانوار، ج 67 / 64، ح 1.

[77]. همان، ص 3 ـ 4.

[78]. همان، ج 2، ص 5 ـ 6.

[79]. همان، ص 7.

[80]. همان، ص 10.

[81]. ولفسن، هرى اوسترين، فلسفه علم كلام، ترجمه: احمد آرام، صص 672 به بعد.

[82]. غزالى، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، ترجمه: على اصغر حلبى، ص 124.

[83]. احياء العلوم، ج 2، صص 5 ـ 6.

[84]. همان، ج 2، ص 11.

[85]. تاريخ فلسفه در اسلام، مقاله عبدالخالق، ترجمه: عبدالكريم سروش، ج 2، ص 57.

[86]. فيض كاشانى، مولى محسن، محجّة البيضاء فى تهذيب الاحياء، كتاب شرح عجائب القلب، ج 5.

[87]. فيض كاشانى، مولى محسن، حقايق، صص 105 ـ 122.

[88]. جامع السعادات، ج 1، ص 9.

[89]. همان، ج 1، ص 21.

[90]. همان، ج 1، ص 22.

[91]. همان، ص 29.

[92]. همان، ص 30.

[93]. همان، ص 31.

[94]. همان، ج 1، ص 36.

[95]. همان، ج 1، صص 39 ـ 40.

[96]. همان، ج 1، ص 65.

[97]. همان، ج 1، ص 92.

[98]. همان، ج 1، صص 141 ـ 149.

[99]. نراقى، ملا احمد، معراج السعاده، ص 6.

[100]. همان، ص 22.

[101]. شبر، عبداللّه، الاخلاق، ص 25.

[102]. همان، ص 26.

[103]. همان.

[104]. همان، صص 26 ـ 27.

[105]. تهذيب الاخلاق، ص 34.

[106]. اخلاق ناصرى، ص 40.

[107]. جامع السعادات، ج 1، ص 29.

[108]. همان، ص 30.

[109]. مصباح، محمد تقى، تعليقات بر نهاية الحكمة، ص 176.

نام کتاب : اخلاق نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 1  صفحه : 2
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست