معرفى هاى اجمالى


نصوص فى علوم القرآن (مجلد اول: النزول), سيد على موسوى دارابى, زير نظر: آيةاللّه شيخ محمد واعظ زاده خراسانى, مشهد, بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى, چاپ اول, 1380ش/ 1422ق.
خاستگاه و اساس شكل گيرى و تدوين علوم قرآنى, (قرآن شناسى) است; شناختى اصولى از قرآن كه بايد محور همه مطالعات و تحقيقات در حوزه علوم قرآنى قرار بگيرد. ولى, نوع مباحث و كتب علوم قرآنى كه تاكنون, چه در محافل علمى شيعى و چه در محافل علمى اهل سنت, شاهد آن هستيم, اغلب به يك شناخت سطحى از قرآن اكتفا نموده اند; زيرا, با اين كاستى مهم روبه رو هستند كه به دور از آموزه هاى سيره و سنت پيامبر(ص) و تعاليم مكتب اهل بيت(ع) كه بر طبق حديث ثقلين, قرآن شناسان حقيقى اند, تدوين شده اند; و اگر رجوعى به احاديث آنان بوده, از مرز استشهاد و تزيين فراترنرفته است; زيرا, اصلاً رويكرد قرآن شناسى و كسب محورهاى آن از ديدگاه مكتب معصومين(ع) مطرح نبوده است. در نتيجه حتى احاديث نبوى, تحليل ناشده در قلمرو مطالعات و تحقيقات علماى بزرگ علوم قرآنى رها شده است. (ر.ك: دكتر محمدعلى لسانى فشاركى, (قرآن شناسى, محور مطالعات قرآنى), گلستان قرآن, شماره هاى 126 و127, يكم و شانزدهم آبان ماه 1381)
از اين رو, جمع آورى و تنظيم موضوعى احاديث و روايات و سيره از پيامبر(ص), ائمه طاهرين(ع), صحابه و تابعين در موضوع قرآن و علوم قرآنى, همچنين, تتبع و گردآورى موضوعى آراء و نظرات محدثان, مفسران, مقريان, مورخان, فقيهان, متكلمان, اديبان و به طور كلى عالمانى كه در حوزه علوم قرآنى تاكنون به بحث و تأليف پرداخته اند, مى تواند ضمن آسان كردن و هموار نمودن راه مطالعه و تحقيق, زمينه مطالعه تطبيقى و مقارنه اى جامع و بررسى تاريخى علوم قرآنى و آسيب شناسى رشته هاى گوناگون آن را در جهت دستيابى به يك قرآن شناسى دقيق و عميق از ديدگاه مكتب معصومين(ع) فراهم آورد. بخش قرآن بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, اخيراً اقدام به تأليف مجموعه اى عظيم به نام المعجم فى فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته كرده است كه در آن متون لغوى, ادبى, تفسيرى, … در مورد لغات و واژه هاى قرآن و سير تطور و اسرار بلاغت آنها, به ترتيب زمانى گرد هم آمده است. مجلد پنجم آن تا ريشه (بـ ط ل) در سال 1381 منتشر شده است.
مركز فرهنگ و معارف قرآن در شهر قم, در مجموعه اى سه جلدى با عنوان علوم القرآن عند المفسرين اقدام به گردآورى ديدگاه مفسران در علوم قرآنى كرده است كه توسط انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در سال 1374 به چاپ رسيده است.)
تأليف مجموعه نصوص فى علوم القرآن گامى است در جهت زمينه سازى براى تحقق اين اهداف (ر.ك: مقدمه كتاب, ج1, ص17 و24).
اين مجموعه تشكيل شده است از نصوص منتخب و گردآورى شده از كتب روايى و مجاميع حديثى, تفاسير, كتب علوم قرآنى, تاريخ قرآن و به طور كلى كتبى كه در موضوع علوم قرآنى و رشته هاى گوناگون آن در حوزه مسلمانان چه شيعى و چه سنى تاكنون تأليف شده اند.
بنابراين, منظور از نصوص (متون) در اينجا, احاديث و روايات منقول از پيامبر(ص) و ائمه طاهرين(ع) همراه اقوال صحابه و تابعين و آراء و نظرات محققان مسلمان در موضوع ياد شده مى باشد.
مجلد اول اين مجموعه, تحت عنوان (النزول) به مبحث (كيفيت نزول قرآن) پرداخته و به قطع وزيرى در 726 صفحه به چاپ رسيده است. در اين مجلد, متون برحسب سال وفات مؤلفان آنها از قديم ترين متن تا جديدترين آن در عصر حاضر, در هشتاد ويك فصل منظم و مرتب شده اند. هرچند اولاً, به علت عدم دسترسى به برخى از منابع و مصادر, و ثانياً, مشابهت و يا كوتاه بودن برخى از ديدگاه ها, از آوردن آنها صرف نظر شده است. البته, با فراهم شدن منابع و مصادر ياد شده, ديدگاه هاى موجود در آنها به صورت مستقل و در قالب مستدرك به چاپ خواهند رسيد. (ر.ك: همان, ص19 و25)
در هر فصل, ديدگاه يكى از محققان و پژوهشگران مسلمان در ارتباط با كيفيت نزول قرآن آمده است; جز اينكه در فصل چهارم (از ص54 ـ56) آراى شيخ مفيد (د413ق) كه در نقد ديدگاه شيخ صدوق (د381) مى باشد, در پى هم آمده است. در فصل يازدهم (از ص90ـ96) نيز, ديدگاه سيد شريف جرجانى (د816ق) شارح تفسير الكشاف, ذيل آراى صاحب آن يعنى, زمخشرى قرار گرفته است.
فصل اول كتاب (از ص31ـ33) با عنوان (نص البخارى (م256هـ) فى الجامع الصحيح به روايات موجود در صحيح بخارى, و فصل آخر آن (از ص689 ـ699) با نام (نص الدكتور على الصغير في دراسات قرآنيّة) به ديدگاه اين محقق و پژوهشگر معاصر, اختصاص يافته است.
مقدمه كتاب در 17صفحه, شامل دو بخش است; بخش اول (از ص9ـ19) به قلم آيةاللّه محمد واعظ زاده خراسانى, مدير بخش قرآن بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى و استاد دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه فردوسى مشهد مى باشد كه اين مجموعه, به ابتكار و تحت نظارت و اشراف ايشان, سامان يافته است. در اين بخش, ايشان به بررسى شمول معنايى (علوم القرآن) پرداخته و آن را به سه بخش 1. علوم للقرآن, 2. علوم في القرآن, 3. علوم حول القرآن تقسيم نموده اند, و منظور از اصطلاح علوم القرآن را در عنوان اين مجموعه, همان بخش اخير دانسته اند. (ص15)
در ادامه, كتاب مشهور (الاتقان فى علوم القرآن) علامه جلال الدين سيوطى را على الدوام مرجع و اساس مطالعات علوم قرآنى از زمان تأليف آن در اواخر قرن نهم هجرى تاكنون برمى شمرند. (ص15) همچنين تأكيد مى كنند كه گرچه بيشتر اقوال در مقدمه هاى تفاسير و كتب علوم قرآنى, موجود است, ولى به دليل گستردگى و پراكندگى احاديث و ديدگاه هاى مختلف در منابع گوناگون, شايسته است به همه تفاسير و كتب بلاغت (و ادبى) و كتب تاريخ (و سيره و مغازى) و كتب روايى و حديثى و فهارس (و اعلام و معارف و انساب) به ويژه كتاب ارزشمند الفهرست ابن نديم كه در سال 377ق تأليف شده است, مراجعه نمود تا هيچ يك از آثار از نظر دور نماند; زيرا, پايه و اساس تحقيق در همه علوم به ويژه علوم نقلى, آشنايى با آراى متقدمان و آثار به جاى مانده از آنان مى باشد. (ص17)
در بخش دوم مقدمه (از ص21ـ 25) با نام (المدخل في اقسام الكتاب) كه به قلم مؤلف مى باشد, توضيحاتى در مورد بخش هاى ديگر اين مجموعه و شيوه كار تأليف آمده است.
مجموعه (نصوص في علوم القرآن) كه شامل چند بخش و هر بخش شامل چند باب است, بدين قرار خواهد بود:
بخش اول: (نزول القرآن), كه شامل 4باب است:
باب اول: كيفيّة نزول القرآن;
باب دوم: كيفيّة نزول الوحى واقسامه;
باب سوم: بدء الوحى, و اول و آخر مانزل;
باب چهارم: السور المكيّة والمدنيّة وترتيب نزولها.
بخش دوم: (جمع القرآن) كه شامل 10باب خواهد بود:
باب اول: كتاب الوحي و حفّاظه;
باب دوم: كيفية جمع القرآن;
باب سوم: صيانة القرآن عن التحريف;
باب چهارم: مصاحف الصحابة;
باب پنچم: رسم القرآن وشَكله ونَقْطه;
باب ششم: اسامى القرآن والسور;
باب هفتم: تناسب السور والآيات;
باب هشتم: اقسام السور;
باب نهم: عدد السّور والآيات والكلمات والحروف;
باب دهم: الأجزاء والأحزاب والأعشار.
بخش سوم: (القراءات) كه شامل ابواب ذيل خواهد بود:
باب اول: علم اختلاف القراءات;
باب دوم: القرّاء السّبعة و رُوّاتهم;
باب سوم: اختلاف القراءات السبعة و نموذج منها;
باب چهارم: القراء غير السبعة و قراءاتهم;
باب پنجم: علم الحجّة على القراءات;
باب ششم: نزول القرآن على سبعة احرف.
بخش چهارم: (اسباب النزول):
بخش پنجم: اعجاز القرآن.
بخش ششم: الحروف المقطّعة.
بخش هفتم: بلاغة القرآن.
بخش هشتم: غريب القرآن ومفرداته.
بخش نهم: الوجوه والنظائر.
بخش دهم: المحكم والمتشابه.
بخش يازدهم: التنزيل والتأويل.
بخش دوازدهم: الناسخ والمنسوخ.
بخش سيزدهم: التفسير والمفسرون.
بخش چهاردهم: الاستعاذة والبَسمَله.
بخش پانزدهم: امثال القرآن.
بخش شانزدهم: اعلام القرآن.
بخش هفدهم: اقسام القرآن.
بخش هيجدهم: التكرار فى القرآن.
بخش نوزدهم: الأدعية في القرآن.
بخش بيستم: فضائل القرآن.
بخش بيست ويكم: مااُلّف في علوم القرآن.
شيوه تأليف كتاب به شرح ذيل مى باشد:
الف. مراجعه به مصادر و منابع هر دو مذهب شيعه و سنّى و اقتباس از آنها;
ب. جمع آورى و آماده كردن نصوص (متون) اوليه فيش بردارى شده از اين مصادر و منابع, و تنظيم هريك از آنها به شكل مستقل, و مرتب نمودن آنها برحسب سال وفات مؤلفين آنها;
ج. مقابله هريك از متن ها با متون متقدمان براى حذف موارد و مباحث تكرارى; اما اگر متنى از نظر لفظ و معنا اندكى اختلاف داشته يا به قدرى مختصر باشد كه بوسيله حذف, دچار كاستى در ارائه مفهوم شود يا به گونه اى باشد كه محقق را در استنتاج و دريافت ديدگاه صاحب متن كمك مى كند, مواردِ به ظاهر تكرارى, حذف نمى شوند.
د. ضبط آيات مطابق با رسم الخط تعيين شده در نزد مؤلف به همراه ذكر شماره آيه و نام سوره اى است كه آيه در آن قرار دارد;
هـ. ضبط اسامى اعلام و مفردات غريب و دشوارياب;
و. مقابله متون اقتباس شده با مصادر اصلى آنها و تصحيح اغلاط و خطاهاى احتمالى;
ز. كتابت الفاظ مطابقِ قواعد و آيين نگارش جديد.
شرح حال كوتاهى از مؤلفان و صاحبان نصوص, همراه كتاب شناسى مصدر و منبع هريك از متون و فهرست موضوعى مندرجات كتاب آخرين صفحات كتاب را تشكيل مى دهند (از ص701ـ726).
در پايان اشاره و توجه به اين نكته مهم است كه على رغم دقت در انتخاب نصوص و سازماندهى آنها و تعيين عناوين اقسام و ابواب, برخى از روايات در جايگاه اصلى خويش قرار نگرفته اند. به عنوان مثال, در فصل سوم (ص51) اولين روايتى كه از اصول كافى آورده شده است, با عنوان باب سوم از بخش (قسم) اول يعنى (بدء الوحى, و (اول و آخر مانزل) همخوانى دارد. در ادامه همين فصل (ص52) روايت سوم بدين صورت آمده است كه محمد بن ورّاق مى گويد: (كتابى را كه در آن قرآن را نگاشته بودم, به امام صادق(ع) عرضه كردم, در حالى كه نشانه هاى دَهْ دهى آيات (نشانه اى كه بر سر هر ده آيه قرار مى دادند) و آخرين سوره آن را با رنگ طلايى (زراندود شده) نوشته بودم. امام(ع) پس از رؤيت آن, هيچ عيب و اشكالى در آن نديدند به جز همان كتابت قرآن با رنگ طلايى. پس فرمودند: خوش ندارم قرآن جز با رنگ سياه ـ همان طور كه اولين مرتبه نيز با رنگ سياه كتابت شد ـ كتابت شود). اين روايت نيز با عنوان باب پنجم از بخش دوم هماهنگ تر است. هرچند بهتر بود مؤلف محترم بابى را در ذيل همين بخش با عنوان (فى آداب (شروط) كتابته) مى گشودند تا رواياتى از اين دست كه آداب و شروط كتابت قرآن و مصحف پردازى را از ديدگاه مكتب معصومين(ع) و از نظرگاه كبار صحابه و تابعين, بيان و تبيين مى نمايند, در يكجا جمع مى شدند تا زمينه مطالعه و تحليل كامل اين روايات و آسيب شناسى حوزه چاپ و انتشار قرآن در جوامع اسلامى فراهم مى شد; چرا كه حوزه كتابت و رسم الخط ويژه قرآن و جايگاه مهم آن در آموزش و ترويج و تدبّر و بهره ورى از قرآن مورد غفلت و فراموشى واقع شده است.
علت عمده عدم توجه به اين گونه روايات و تعاليم معصومين(ع), غفلت از موضوع مهم (قرآن شناسى) و كسب محورهاى آن به ويژه مسئله مهم (آموزش و ترويج قرآن) از ديدگاه مكتب معصومين(ع) مى باشد. از اين رو, شايسته است كه در مجموعه ارزشمند (نصوص فى علوم القرآن) بخشى به (قرآن شناسى) يا همان (علم القرآن) يا (علم علوم القرآن) و بخشى به مسئله مهم و اصولى (آموزش و ترويج قرآن) اختصاص يابد.
اين احتمال نيز وجود دارد كه مؤلف محترم به جايگاه اين دو روايت كه به عنوان مثال از آنها ياد شد, وقوف كامل داشته است, ولى آنچه موجب آوردن آنها در اين فصل شده, اين بوده است كه چون ظاهراً در اصول و فروع كافى, اين دو روايت به اين صورت, تك و خاص هستند, مؤلف محترم نخواسته است در باب هاى ديگر يك فصل را به يك روايت اختصاص دهد. اما با در نظر گرفتن اين نكته و اصل مهم كه ممكن است يك روايت, مسير قرآن شناسى و درك و فهم ما را از قرآن متحول كند, هيچ اشكالى ندارد كه يك روايت يا يك ديدگاه خيلى كوتاه ولى مهم, يك فصل را به خود اختصاص دهد. از سوى ديگر, به نظر مى رسد, اگر تمام روايات موجود در زمينه قرآن شناسى و علوم قرآنى به صورت موضوعى دسته بندى و عنوان بندى مى شد, اين مشكل به كلى برطرف مى شد. (براى مطالعه جايگاه كتابت در نظام آموزش و ترويج قرآن در سيره پيامبر(ص) و ائمه طاهرين(ع) و آداب و شروط آن ر.ك:طرح پژوهشى آموزش زبان قرآن, محمدعلى لسانى فشاركى و ديگران, مركز تحقيقات دانشگاه امام صادق(ع), خردادماه1379; بنيانگذارى قرائت و كتابت قرآن كريم توسط پيامبر(ص), محسن رجبى, پايان نامه كارشناسى ارشد علوم قرآن و حديث, دانشگاه امام صادق(ع), بهار1381) محسن رجبى درآمدى بر دين شناسى حافظ, رضا بابايى, انجمن معارف اسلامى ايران, بهار82, رقعى, 264ص.
ايران, سرزمينى است پر از سرمايه هاى فرهنگى و فراملّى. در اين مرز و بوم خجسته, انسان هاى بزرگى ظهور كرده اند كه صاحبان باريك ترين و لطيف ترين انديشه هاى معنوى اند. در اين ميان, خواجه شمس الدين محمد حافظ شيرازى, از جايگاهى ويژه برخوردار است. دلايل اهميت و محبوبيت حافظ را در ايران و جهان, مؤلف محترم در مقدمه كتاب خود بازگويى كرده است. وى در پاسخ به اين سؤال كه چه ضرورت و اهميتى دارد كه همچنان به حافظ و هنر و انديشه او بپردازيم, مى نويسد:
(براى صاحب اين قلم از همه مهمتر, پيدا كردن پاسخى است براى اين سؤال: (چرا حافظ؟) آيا ديوان او واقعاً ـ نه از سر رودربايستى و تلقين ديگران و جوّزدگى ـ حرفى و متاعى براى ما دارد؟ از نخستين روزهايى كه گلندام, هم شاگردى و دوست حافظ, ديوان او را جمع و استنساخ كرد, تاكنون, استعدادهاى بسيارى در اين سرزمين, صرف بازخوانى و وقف بازيابى او شده است و بسا قلم ها و درم ها كه در اين راه هزينه شدند و گويا اين دور را تسلسل بايدش).(ص12ـ13)
سپس مى افزايد كه خود براى اين سؤال, پاسخ اطمينان بخش و اعتمادآفرينى, دست و پا نكرده است. (ولى يك چيز را به اطمينان خاطر و طيب نفس و صرافت طبع مى توانم گفت: حافظ, بهترين بهانه است براى ورود به ضرورى ترين مباحث و مسائل فكرى و عملى انسانِ حتى امروز. يعنى حتى اگر او را هم كنار بگذاريم و اين شمس الدين محمد شيرازى را نيز در صف نعال هزاران فلان الدين ها و بهمان الدوله ها بنشانيم, باز محتاجيم كه كسى ديگر را همچون حافظِ معهود و آشنا با اذهان جمعى بيابيم, عَلَم كنيم و درباره او بنويسيم و بخوانيم; زيرا هميشه بايد در ميان ما كسانى باشند كه بهانه جرّ و بحث بر سر خدا, هستى, دين و انسان, حكومت, سياست, هنر, عرفان, مواجهه رندانه با جهان و جهانيان و صدها مسئله خرد و كلان ديگر باشند. و به گواهى ديوان او, چه كسى بهتر از او.) (ص13)
گفتار نخست كتاب با عنوان (دين شناسى و مشكلات زبانى) به رفتار زبان شناختى حافظ و گويندگانى مانند او, در آثارشان مى پردازد و اينكه آيا مى توان, عقايد دينى و آراى انديشگى حافظ و مانند او را از ميان ابيات عاشقانه و زبان شاعرانه آنان, بيرون كشيد. اين بخش از كتاب, فرض را بر دين شناس بودن حافظ گذاشته است و آن را مفروغ عنه گرفته. زيرا (در ديوان و زندگى او مى توان, رگه هايى از نوعى قرائت را يافت كه در آن, دين و اصول آن وارسى مى شوند.) (ص18) سپس توضيح مى دهد كه مقوله دين شناسى, مى تواند فارغ از عرصه دين باورى باشد و وقتى مى گوييم (دين شناسى حافظ) مرادمان نگاه او به دين, و طعم و بوى دين در كلام او است. نويسنده, از اين پس تا ده ها صفحه ديگر, مشكلات و موانع چنين تحقيقاتى را يادآور مى شود. زيرا به عقيده او (سردرآوردن از انديشه هاى شاعرِ رندى مانند حافظ, آن هم درباره موضوع حساس و پر ماجرايى مانند دين, چندگونه مشكل و راهزن دارد كه برخى ويژه حافظ پژوهى است; البته پاره اى از اين مشكلات ربطى هم به حافظ ندارد.) (ص23)
در تقسيم بندى مشكلات تحقيق در دين شناسى شاعران, نويسنده, دوگونه مانع و دشوارى را توضيح مى دهد: نخست (مشكلات بيانى) است و سپس (مشكلات زبانى). به گفته وى: (شمارى از دشوارى ها به زبان ويژه و شخصيت نادره گوينده آن غزليات ناب و شگفت باز مى گردد كه آنها را مشكلات زبانى ناميده ام.)
در توضيح موانع و دشواره هاى بيانى مى نويسد: (وقتى مى خواهيم نظر حافظ را مثلاً درباره دين يا سياست بدانيم, چاره اى جز رجوع به شعر او نداريم; ولى وقتى ديوان او را مى گشاييم, كلمات و جملاتى مى بينيم كه به هيچ رو, قصد نظريه پردازى و اظهارنظر در باب مقولات مختلف را ندارد; نه پنهانى را آشكار مى كند, نه پيغامى مى گزارد, نه خبرى مى دهد و نه راهى مى نمايد. پس, از اين واژه ها و جملات, چه كارى ساخته است؟ عمق بخشيدن به معانى و عبور دادن آنها تا سراچه قلب. اين اقتضاى بيان شاعرانه است و حافظ در اينجا, فقط يك مثال است, نه بيشتر… بنابراين ديوان حافظ, يعنى مجموعه اى از احساسات شاعرى كه قلب او به زبانى كه خود مى داند, سخن مى گويد و اين زبان, با زبانِ علمى, فقط در مفردات واژگانى, آن هم در نازل ترين سطحِ معنايى, اشتراك دارد. حال چگونه مى توان از ميان موج هاى پى در پى و افسار گسيخته حس شاعرى حيله گر, گوهر فهم صيد كرد.) (ص31)
خلاصه نظر نويسنده درباره مشكلات بيانى در فهم منوياتِ جدّى شاعر در مسائل معرفتى, آن است كه حافظ به زبانِ شعر سخن گفته است و اين زبان, حامل سنت ها, روش ها و شگردهايى است كه آن را كاملاً از زبان هاى متعارف, جدا و دور مى كند. بنابراين, گام نخست, آشنايى با سياستِ شاعران در سخنورى است. سپس نويسنده كتاب, راهكارهايى را براى حل اين معضل ـ كه از آن به مشكلات بيانى ياد مى كند ـ مى شمارد:
1. قرار دادن ابيات پراكنده و غزليات از هم گسيخته او, در يك دستگاه و منظومه واحد;
2. پيدا كردن محكمات ديوان او و ارجاع متشابهات به آنها;
3. پيدا كردن نظايرى در عصر حاضر و اعصار گذشته براى حافظ. اين مشابه سازى كمك بسيارى در تحليل و تعريف شخصيت حافظ مى كند;
4. اعتنا و توجه موشكافانه به همان حداقلى كه از شرح حال و زندگانى او در كتب تاريخى و تذكره ها موجود است; اگرچه به همه آنها نمى توان اعتماد كرد.
5. آشنايى با زبان غزل و سيرت و سان شاعران غزلسرا. (ص37)
پس از شرح مشكلات بيانى ديوان حافظ, نويسنده محترم كتاب به مشكلات زبانى و موانعى كه اين دست دشواره ها بر سر راه محقق مى گذارد, مى پردازد. وى (ملامتى گرى), (ميل حافظ به ابهام افكنى و ايهام گويى), (تحير حافظ) و (مشرب رندى) او را از جمله موانع زبانى براى درك شناخت و نگاه دينى حافظ مى داند. سپس درباره هريك از موضوع فوق, شرح مجمل و گاه مفصلى را ارائه مى دهد. مثلاً درباره (حيرت حافظ) كه مانع بزرگى بر سر راه فهم آسان و منوياتِ درونى شاعر در مقولاتى مانند (دين) است, مى نويسد:
(به حتم, آن كه ذهنش گرفتار حيرت و گشودن راز و رمز زندگى است, زبانى پر از ابهام و ايهام به كام خواهد گرفت. آنان كه ساده مى انگارند و ساده مى انديشند, از ميان انبوه صنايع شعرى, بيشتر به جناس و لف و نشر و… روى مى آورند. و وقتى گوينده اى غرقه حيرت بود, آرايه هاى شعرى او نيز عبارت خواهند بود از ابهام و ايهام و طباق و مراعات نظير و… همين جا بايد افزود كه حيرت در مقابل يقين و از جنس گمان نيست; بلكه حيرت, سر جنگ با جزم انديشى و ساده انگارى دارد…). (ص77)
در پايان اين فصل از كتاب, نويسنده نتيجه مى گيرد كه حافظ, نماينده و سخنگوى طبقه خاصى از دين ورزان است و ما ـ حداقل ـ در روزگار خود, طبقات بسيارى از دينداران را مى شناسيم كه آن قرائت و خوانش را برنمى تابند. از طرفى, در مقام قضاوت و بر منصب داورى هم ننشسته ايم كه حكم رانيم و ختم نزاع كنيم; گزارشگرى تنگ مايه ايم كه معلوم نيست در همين گزارش هم چندان موفق باشيم. (ص81)
گفتار دوم كتاب درباره علم دينى و تفاوت آن با معرفت دينى است. مدعاى اين گفتار از كتاب, آن است كه مى توان (ديوان حافظ) را موضوع پاره اى از مباحث دين شناسى يا حداقل روان شناسى دينداران كرد; يعنى ديوان حافظ, ارزش و مايه آن را دارد كه دين پژوهانه در آن بنگريم و انديشه هاى صاحبش را بر ترازوى دين شناسى نهاد. بدين رو نويسنده, سراغ علم و فضل حافظ را مى گيرد و به مدد پاره اى شواهد و ابياتى چند از خود او, فضل و علم حافظ را مى نماياند. دليل دوم نويسنده براى لزوم پرداختن به ديوان حافظ از اين منظر, اهتمام ملى و تاريخى به او است. سومين برهان مؤلف براى مدعاى خويش, دعوى دين شناسى حافظ از ناحيه خود او است. يعنى ما با شاعرى رو به روييم كه در سخنانش, بسيار دقت و ژرف نگرى مى كرده و كمابيش دعوى دين شناسى نيز داشته است. معاصران و تاريخ نگاران نيز به فضل و دانش او اقرار داده اند. (ص96ـ90)
نويسنده, در بخشى از گفتار كتاب, بر اين نكته تأكيد بسيار مى كند كه نزد حافظ, آنچه قداست و اصالت داشته, معرفتِ دينى بوده, نه علم دينى. زيرا معرفت در ديوان او (معناى دقيق تر و عميق ترى نيز دارد. معرفت, نوعى آگاهى قلبى است كه آن را مى توان از هر گوشه هستى و از هر شىء و شخصى آموخت; برخلاف علم, كه مبادى آن مرسوم و معدود است. گرچه ممكن است علم و معرفت, گاه به جاى هم به كار روند, اما علمى كه از غير طريق كتاب و دفتر و انديشيدن و نصوص و متون و ظواهر و آموزگار حاصل مى آيد, لونِ معرفت دارد. از برگ درختان سبز گرفته تا آستانِ پير مغان, همه درهايى است به سوى عالم معنا.) (ص109)
گفتار سوم كتاب, درنگى كوتاه در مذهب حافظ است. نويسنده نخست يادآور مى شود كه تحقيق درباره مذهب ـ نه دين ـ حافظ, از باب تفتيش عقايد نيست; از آن رو است كه هم حسّ كنجكاوى ما را ارضا مى كند و وهم به گوشه هايى از جدول دين شناسى او, پرتو مى افكند. نيز يادآور مى شود كه حافظ و بسيارى ديگر از شاعران بزرگ اين سرزمين, انگيزه اى براى برجسته كردن گرايش هاى فرقه اى خود نداشتند و حتى براى سالم ماندن وجهه ملّى و فراگير خود, گاه آن را مى پوشاندند. در ادامه, دلايل گروهى كه حافظ را از اهل سنت مى شمارند, يك يك, بيان و بررسى مى شود و در پايان دلايلى چند نيز بر تشيع حافظ اقامه مى شود. نويسنده در سراسر اين گفتار, ـ همچون ساير بخش هاى كتاب ـ قضاوتى را به خواننده خود تحميل نمى كند; بلكه با شرح و بيان ادله, كار داورى و نتيجه گيرى را به مخاطبان خود مى سپارد. در پايان اين گفتار نيز مى نويسد: (در باب مذهب حافظ, از راه قرائن تاريخى و شواهد كلامى نمى توان حرف آخر را زد و گذشت. همين قدر مى توان يقين كرد كه او فاصله چندانى با تشيع عصر خود نداشته است; اما اينكه شيعه به معناى مشهور و فعلى نيز بوده است, راهى براى اثبات قطعى آن نيست.) (ص174)
آخرين و چهارمين گفتار كتاب, به (رويكردهاى دينى حافظ) نظر دارد. اين فصل از كتاب, به حتم مهم ترين بخش آن است و نويسنده, مجال مى يابد كه كانونى ترين نظريات خود را در باب حافظ و انديشه هاى دينى او به شرح نظريات خود را در باب حافظ و انديشه هاى دينى او به شرح باز گويد. نخست يادآور مى شود كه تحقيق حاضر, هيچ تلاشى براى اثبات يا انكار ديندارى حافظ نمى كند. پرداختن به التزام او به احكام دينى يا بى قيدى نسبت به آنها, در بحث دين شناسى حافظ, سرنوشت ساز نيست. بحث درباره اينكه او اهل نماز و روزه بوده يا نه و اينكه چه اندازه و با چه كيفيتى پايبند شريعت بوده است, به كار محققى مى آيد كه قصد دارد (تدين) حافظ را بر رسد نه آن كه به شناخت دينى او مى انديشد.
پس از مقدمه گفتار, سخن را به (درد دين) مى برد و اينكه درد دين, به چه معناست و چرا حافظ از اينكه كسى را در اطراف خود نمى يافت كه درد دين داشته باشد, مى ناليد.
نمى بينم نشاط عيش در كس
نه درمانِ دلى نه درد دينى
پس از مقدماتى, به اين نتيجه مى رسد كه (حافظ, بى دلى را مرادف بى دينى مى ديد و چون بى دل نمى توان زيست, از دين نيز گريزى نيست. در ديوان او, دل و دين با هم مى آيند و با هم مى روند. اگر يكى دين نداشت, دل نيز ندارد و كار بى دل, به بى دينى مى انجامد. آنچه خانه دل را برمى اندازد, خيمه دين را نيز زمين گير مى كند.) (ص188)
(دين در چشم و دل حافظ), موضوع و عنوان بخشِ بعدى اين گفتار است. حاصل سخن نويسنده در اين بخش از گفتار چهارم كتاب, اين است كه حافظ, سخت از تظاهر به ديندارى مى پرهيزيد و آن را خوش نمى داشت. غير از آن, حافظ ظاهرگرايى دينى را نيز برنمى تافت. نويسنده, از زبان حافظ و مطابق مرام او, آفات ظاهرگرايى را در دين برمى شمارد و معتقد است كه ظاهرگرايى, توازن دين را برهم مى زند و چهره شرع را ناموزون مى كند; زيرا ظاهر دين, همه دين نيست كه ملاك ديندارى قرار گيرد. بسا كسانى كه به قول فردوسى:
زيان كسان از پس سود خويش
بجويند و دين اندر آرند پيش
بخش هاى پايانى كتاب درباره تحفظات و تعهدات دينى حافظ است. از آنجا كه حافظ ـ به عقيده نويسنده ـ بيشتر از دينى سخن گفته است كه نمى پسندد, ناهنجارهاى دينى را بيشتر از هر چيز ديگر, در ديوان خود, مذمت مى كند.
نويسنده را عقيده بر آن است كه رويكرد حافظ به دين, بيشتر از نوع رويكردهاى اخلاقى است. بدين رو گناهان و بى دينى ها, بيش از فضيلت ها و مطلوبات دينى, در ديوان حافظ, موضوع ابيات قرار گرفته اند. گناهانى كه حافظ به آنها حساس بوده و درباره آنها سخنى گفته است ـ به استقصاى نويسنده ـ بدين قرارند:
دروغ, غرور, كبر, غيبت, عيب جويى, خودپسندى, خودرأيى, مردم آزارى, بدگويى, بدبينى, طمع, نوميدى, دون همتى و فرومايگى, عهدشكنى, بخل و زراندوزى, شبهه خوارى, بى غمى, بى دردى, خود فراموشى, ظلم, لافِ كرامات, مراء و محاكات, حاكم گرايى و قدرت طلبى, محافظه كارى و مصلحت انديشى, تعصب, عوام زدگى, بدخواهى براى ديگران, تحريف دين, دعوى بى گناهى, بدخويى و…
پس از تحفظات او, از تعهداتش سخن مى گويد كه دعا و نيايش و قرآنى خوانى, از آن جمله اند.
سخن آخر كتاب, دو سه نكته مهم را دربردارد كه يكى اعتذار نويسنده از عدم ورود به مباحث جديد, مانند عقيده حافظ به تكثرگرايى دينى و روادارى مذهبى است. عذر وى از وارد نشدن به اين دست مباحث, به قلم خود وى, بدين قرار است: (نگارنده, خود در اين باره به نتيجه اى نرسيده است و تعرض به اين گونه مباحث را بيرون از صلاحيت علمى خود مى بيند.) (ص253) درباره نپرداختن به مسئله جبر و اختيار نيز عذر مى آورد كه (حافظ در اين مسئله, مانند همه, به همان حس درونى و علم حضورى خود بسنده كرده و در پى تحقيق بيشتر نبوده است.) (ص254)
در پايان نيز مى افزايد:
(همه سخن بر سر همين است كه اگر حافظ, نماد و سمبل روادارى دينى و نگاه انسانى به دين باشد, در كدام دسته جاى مى گيرد; در جرگه دينداران يا گروه اباحى گران؟ آيا اساساً جوانان اين كشور فارسى زبان كه بهترين اوقات خود را با حافظ و سعدى مى گذرانند, مجبورند يكى از اين دو را انتخاب كنند: فرهنگ دينى; فرهنگى ملى؟ آنان كه حافظ و امثال او را بين ديندارى و آزادانديشى مخير مى كنند, بدانند كه با اين قيچى, خود را از بسيارى از مفاخر ملى و اركان مدنيّت ايرانى مى برند, و كسانى نيز كه حافظِ روادار و آزادانديش و دگرگوى و مانند او را از فهرست دينداران و دين شناسان, قلم مى گيرند, آگاه باشند كه از دين به جز قشرى باقى نخواهند گذاشت. نيز بدانند كه حافظ, قرن هاست كه چوب آنان را مى خورد, ولى همچنان بر تارك زبان و انديشه ملى اين سرزمين پهناور مى درخشد و ديوان او در شب قدر و صبح نوروز باز است, و هم سوم قرآن و مفاتيح مى شود و هم سوم نقل و نباتِ مجالسِ انس و شادى. از او, نه مى توان صفت ديندارى را ستُرد و نه مرام آزادانديشى و دگرگويى و اعتقادش را به زندگى و مشرب رندى. حجت الله زمانى المنهج الجديد والصحيح فى الحوار مع الوهابين, دكتر عصام العماد
بازپردازى شيوه هاى گفتمان دينى, يكى از ضروريات پژوهش در دوران معاصر است. روش هاى مناظره به ويژه در فضاى ميان اديان و مذاهب, همراه نوعى حالت گيرى تهاجمى ـ تدافعى بوده است. هرچند در پهنه تاريخ همواره حق جويانى زيسته اند كه در پى حقيقت, ديده بيدار كرده, با شكيبايى و بينش تا رسيدن به حقيقت دمى نياسوده اند, ولى روند فراگير در اين فضاها پى جويى و معرفى حقيقت نبوده است. اسكات خصم و موضع گيرى هاى خصمانه در بيشتر موارد ضميمه اين نوع گفتگوها بوده است. البته سخنى نيست كه اسكات خصم در مواجهه با لجوجان حق گريز هم يكى از اهداف و روش هاى دانش گفتمان دينى است, ولى نبايد به روند عام تبديل شود.
به نظر مى رسد بازنگرى اين روش ها, براى رسيدن به آرمان بلند و قرآنى (جدال احسن) و نزديك شدن به روش اهل بيت(ع) يكى از وظايف دين پژوهان معاصر است. بهره بردارى از دانش هاى روانشناسى و جامعه شناسى در بازسازى اين روش ها كارآمدى چنين گفتمانى را بالا مى برد. نكته پر اهميت ديگر در اين فضا بررسى و لحاظ كردن دقيق ساختار انديشه اى طرف مقابل است. سخن بر اين نيست كه عقايد طرف مناظره را با مراجعه به كتاب ها و منابع او بشناسيم كه اين مسئله جزو اوليات گفتمان دينى به شمار مى آيد; كلام بر اين محور است كه علاوه بر شناخت متن باورها, بايد منظومه ارتباطى باورها را شناخت. اعتقادات شخص مقابل چه نوع پيوند و ارتباطى با يكديگر دارند؟ رابطه علّى و معلولى اين انديشه ها كدام است؟ ترتيب منطقى باورهاى او چگونه است؟
نكته ديگر در بازسازى اين روش ها نگاه به تصويرى است كه طرف مقابل از ما دارد. ريشه هاى تاريخى از تصورها از كجا نشأت مى گيرند و مراحل تطور آن كدام است؟ آيا ديدگاه او نسبت به حقايق و ويژگى هاى باور ما نگاهى درست است و يا براساس تهمت ها و افتراها شكل گرفته شده؟ طرف مقابل در چه سطحى از تعصب يا حق پذيرى قرار دارد؟
نويسنده كتاب المنهج الجديد والصحيح فى الحوار مع الوهابين تلاش كرده به اين اهداف نزديك شود. اين كتاب در حقيقت درآمدى است بر كتاب رحلتى من الوهابيّة إلى الاثنى عشريّة و تفصيل و تشريح مباحث كتاب, در آن جا تبيين شده است.
نويسنده كتاب معتقد است بايد در روش هاى گفتگو با مذهب وهابيت تحول ايجاد كرد و خود عملاً به اين حركت اقدام كرده است. او در گذشته يكى از عالمان سرسخت وهابى و مخالف با مذهب شيعه بوده و در اين كتاب به گوشه اى از سير تحول خود اشاره مى كند. به دليل سابقه خود در اعتقاد به مذهب وهابيت, با نكات كليدى در شاكله ذهنى يك وهابى آشنايى كامل دارد. ايشان به شكل عملى در سيزده سالى كه در قم تحصيلات حوزوى داشته, مشغول به مناظرات گوناگون با وهابيان بوده است و همين تجربه عملى بر غناى محتوايى كتاب مى افزايد.
او بر اين باور است كه نبايد تمامى وهابيان را انسان هايى متعصب و معاند با حق بدانيم; بلكه بسيارى از اشتباهات وهابيان ناشى از جهالت آنان است كه بايد با به كارگيرى روشى حساب شده و سنجيده به درمان اين مشكلات پرداخت و بر نوسازى و روشمندسازى اسلوب مواجهه با وهابيت تأكيد بسيار مى كند.
او نويسندگان وهابى را براساس انگيزه هاى نگارش و نظريه پردازى اعتقادى به چند دسته, تقسيم مى كند و معتقد است با هر دسته بايد متناسب با انگيزه و روششان برخورد كرد.
در اين كتاب توصيه مى شود براى مناظره با وهابيان سير خاصى در نظر گرفته شود. ايشان معتقد است مشغول شدن به تهمت هاى وهابيت به شيعه, در ابتداى بحث باعث مى شود بحث از سير منطقى خود خارج شده, متشتت گردد; زيرا انديشه يك شخصيت وهابى به علت ميزان بالاى شبهات و تحريفات نسبت به تشيع, ظرفيت درك حقايق اين مذهب را ندارد. بنابراين بايد نخست بحث از حديث ثقلين آغاز شود, سپس حديث كساء و بعد به حديث اثبات كننده امامان دوازده گانه برسد. همچنين معتقدند اگر طرف وهابى مايل بود بحث از آيات قرآنى آغاز شود, بايد بحث را از آيه تطهير شروع نماييم و علت گزينش اين سير را به تفصيل بيان مى كنند.
ايشان معتقد است وهابيت دچار خلطى بزرگ شده است و مذهب تشيع را با فرقه هاى غالى اشتباه گرفته است. اين كتاب مى كوشد با آوردن شاهد مثال ها و تحليل هايى, اين خلط را به وهابيان نمايان كند. از سويى اثبات مى كند بسيارى از انديشمندان اهل سنت و غير وهابى از اين روش وهابيت بيزارى جسته اند و وهابيت در بررسى مذهب تشيع از شيوه اهل سنت جدا شده است. ايشان به شكل استقرايى سه روش را در شناخت و بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع شناسايى و ارزشيابى مى كنند:
1. روش وهابيت;
2. روش اهل سنت;
3. روش شيعه.
در بخشى از كتاب به تبيين علل پديدآورنده خلط بزرگ وهابيان پرداخته است و پنج علت را براى اين خلط بيان مى كند.
در قسمت ديگر كتاب نتايج و پيامدهاى خطرناك چنين خلطى را بررسى كرده, هشت نتيجه را در اين فضا مطرح مى كند.
بعد از تبيين ريشه هاى بحران خلط در انديشه وهابيت, نويسنده عقايد شيعه را تبيين مى كند. او تلاش مى كند براساس سير ايجاد مشكل خلط, عقايد شيعه را به شكل صحيح تبيين كند. به اين معنا كه اگر مذهب تشيع براساس اين سير معرفى شود, ديگر مشكل خلط تشيع با فرقه هاى غالى پديد نمى آيد. اين عقايد در يك هرم هندسى ترسيم شده اند.
اين هرم براساس مراحل سه گانه شناخت و بررسى پديده هاست كه در دانش علوم اجتماعى مطرح مى شود:
مرحله نخست: شناخت انتسابى مذهب تشيع;
مرحله دوم: شناخت تحليلى مذهب تشيع;
مرحله سوم: شناخت ريشه اى مذهب تشيع.
در طول مراحل سه گانه اين حقايق بررسى و تبيين مى شوند:
1. حقيقت توحيد و نبوت در عقايد تشيع;
2. حقيقت احكام و شرايع در باورهاى تشيع;
3. حقيقت اهداف مذهب تشيع;
4. بازشناسى معناى برخى واژگان و اصطلاحات رايج در مذهب تشيع;
5. حقيقت منابع و مصادر مذهب تشيع;
6. حقيقت مفهوم امامت در انديشه تشيع;
7. حقيقت چگونگى پيدايش و بررسى علل پيدايش مذهب تشيع.
در قاعده هرم هم كه پايان سير شناسايى مذهب تشيع است, به تبيين ويژگى هاى شيعه مى پردازد و سه ويژگى منحصر به فرد مذهب تشيع را معرفى مى كنند:
1. ويژگى اعتدال مثبت در تعامل با اهل بيت(ع);
2. ويژگى واقع گرايى در تعامل با صحابه;
3. ويژگى اعتقاد به غيبت امام زمان ـ عجل الله تعالى فرجه الشريف.
بعد از بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع به بررسى آينده اين مذهب پرداخته است و براساس اعتراف وهابيان و اهل سنت به گسترش روزافزون مذهب شيعه, اين واقعيت را نمايان تر مى كند.
نويسنده اين كتاب به آرمان وحدت اسلامى اعتقاد جازم دارد و معتقد است همان گونه كه ميان شيعه و اهل سنت گام هاى تقريبى مثبتى برداشته شده ضرورى است, ميان وهابيت و تشيع هم چنين حركتى ضرورى است و استدلال هاى خود را در اين باره در كتاب مطرح مى كند. از نظر عملى هم همواره در اين كتاب ادب گفتمان اعتقادى رعايت شده و در عين ارائه نقدى قوى, علمى و ژرف نگر از نيش و كنايه هاى دشمن آفرين, پرهيز شده است.
وى تسلط و مراجعه فراوانى به كتاب هاى اعتقادى اهل سنت و وهابيت داشته و در ضمن مباحث به 45 كتاب اعتقادى از اهل سنت و وهابيت ارجاع مى دهد; كه نشانگر جستجوگرى فراوان نويسنده است.
زمان نگارش كتاب نشان دهنده صيقل خوردن فراوان مباحث در نزد نويسنده است. همان گونه كه در كتاب بيان شده, نويسنده براى نوشتن اين كتاب و كتاب (رحلتى من الوهابية إلى الاثنى عشريّة) بيش از ده سال زمان صرف كرده است.
در اين كتاب از فرآورده هاى دانش علوم اجتماعى بهره بردارى شده كه نكته اى ابتكارى در تبيين مسائل كلامى است. همچنين از نمودارها و تصويرها و اشكال هندسى براى تبيين مسائل نظرى كلامى استفاده ابتكارى شده است. به طور نمونه براى بررسى علل خلط وهابيت ميان شيعه و غاليان, انديشه وهابى به شكل بمبى دستى طراحى شده كه اسباب به وجود آورنده خلط همانند مواد منفجره آن در حال شكل دادن انفجارى خطرناك هستند. همچنين براى نمايش محسوس پيامدها و نتايج خطرناك اين خلط, انديشه وهابى به شكل بمب در حال انفجار است و….
با اين همه, كاستى هايى را هم مى توان در اين كتاب ديد; از جمله:
1. اين كتاب داراى سه دسته مخاطب است: اول وهابيان كه سعى شده ريشه هاى خلط و اشتباهات فكرى و همچنين عقايد صحيح شيعه به آنان معرفى شود. دوم اهل سنت كه از افتادن به گرداب لغزش هاى وهابيت برحذر داشته شده اند و سوم شيعيان كه كتاب روش هاى مناظره با وهابيت را به آنان آموزش مى دهد. همين چندگانگى مخاطب باعث مى شود كتاب نتواند به برخى اهداف خود برسد. به طور مثال وهابيان با مطالعه كتاب روش مورد نظر ما براى مناظره را آموخته در هنگام گفتگو به اين روش تن نمى دهند.
2. در اين كتاب در طى سه مرحله شناخت انتسابى, شناخت تحليلى و شناخت ريشه اى به بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع پرداخته شده است, ولى در ابتداى بحث تعريف دانش جامعه شناسى و كاركرد دقيق هركدام از اين مراحل به شكل روشن تعريف نشده است. مگر اين كه خواننده با توجه به عمليات تطبيقى اين مراحل بر شناسايى مذهب تشيع خود به تعريفى از اين مراحل برسد.
3. در كتاب ادعا مى شود روش انديشمندان سلف و معاصر اهل سنت در بررسى حقايق و ويژگى هاى مذهب تشيع با روش وهابيت متفاوت بوده و هست. بخشى از اين ادعا با نقل نوشتارهاى فراوانى از عالمان معاصر اهل سنت به اثبات رسيده, ولى از انديشمندان اهل سنت گذشته فقط در برخى موارد و به شكل محدود كلماتى بيان شده است.
4. در تمامى كتاب بر تفكيك مذهب تشيع از مذاهب غاليان تأكيد شده است. بهتر بود براى آشنايى بيشتر خوانندگان با مذاهب غاليان, توضيحى هرچند گذرا درباره اين مذاهب مى آمد تا خواننده توانايى مقايسه را بيشتر پيدا مى كرد.
5. در اين كتاب مطرح شده واژه غلو, داراى دو كاربرد است و وهابيت ميان اين دو كاربرد خلط كرده اند: يكى اصطلاح فقها در ابوابى مانند ارتداد و ديگرى اصطلاحى است كه برخى دانشمندان رجال براى برخى راويان حديثى ذكر كرده اند. نويسنده بيان مى كند كاربرد عالمان رجال با فقها تفاوت جوهرى دارد و ربطى به غلو و خروج از دين ندارد, بلكه مربوط به مسائل اختلافى ديگرى است كه ميان عالمان حديث مطرح بوده است. به همين دليل نبايد با اين مستند بسيارى از راويان را غالى دانست. اين ادعا به اثباتى تفصيلى نيازمند است تا خواننده قرينه اى مناسب, براى اثبات اشتراك لفظى پيدا نكند, اين ادعا را نمى پذيرد. به همين دليل مناسب بود نويسنده محترم اختلافات مذكور و معناى دقيق مورد نظر رجاليون از اين واژه را تبيين مى كردند.
6. در ضمن بيان سير پيشنهادى اين كتاب در هنگام مناظره, ايشان توصيه مى كنند حتما به نقش بنى اميه در جداسازى اهل سنت از اهل بيت(ع) اشاره گردد. بهتر بود همان گونه كه در مراحل ديگر اين سير, توضيحات بيشترى داده شده و علت تقدم و تأخر و تأثير هر مبحثى روشن شده است, در اين موضوع بسيار كليدى هم توضيحات بيشترى مطرح مى شد.
گفتنى است كتاب حاضر به قلم نگارنده ترجمه و آماده نشر شده است. حميدرضا غريب رضا الزام الناصب في اثبات الغائب(عج), شيخ الفقهاء والمحدثين علي اليزدى الحائري (1333هـ), مؤسسة الاعلمى, بيروت.
امام شناسى جايگاه ويژه اى در باورهاى اسلامى دارد به حدى كه شرط وزين و مهم پذيرش اعمال و مناسك مذهبى به شمار رفته و بدون آن كليه افعال و تكاليف, بيهوده و عبث به شمار مى آيد; زيرا امام, ميزان حق و باطل و سره و ناسره و صراط مستقيم الهى است و سنجش صحت و سقم اعمال مى باشد. لذا بدون امام يعنى بدون راهنما و هدايتگر زيستن, نيك و خردمندانه نخواهد بود و آميخته با ناهنجارى و ضلالت و دورى از صاحت قدس الهى است. به تعبير ديگر از آنجا كه امام آينه تمام نماى جمال و جلال حضرت حق است و طريق الى الله را رهنمون مى شود, چاره اى براى پويندگان و حق جويان جز اطاعت از امام نيست و پيش نياز آن امام شناسى است. و از آن رو كه نسل حاضر در عصر ولى عصر(عج) زندگى مى كنند, شناسايى امام زمان(ع) و خصلت و منش و سيره ايشان از واجبات پر اهميت, بلكه از ضروريات است. البته اگر بسان ائمه يازده گانه ديگر آن وجود مقدس مخفى از ديده ها نبود, تكليف اهل ديانت و ارادتمندان كوى دوست, خصوصاً علما و فرزانگان, تا اين حد دشوار و پيچيده نبود.
از دير باز مطالعات و تحقيقات گرانسنگى پيرامون موضوع مهدويت صورت گرفته و تأليفات ارزشمندى به جامعه اسلامى عرضه شده است كه كام هر تشنه اى را سيراب مى سازد. يكى از آثار درخشانى كه به طور شايسته از پس پيچيدگى هاى مسئله مهدويت و توابع آن سرفراز بيرون آمده, كتاب الزام الناصب است. شيخ الفقهاء والمحدثين حاج على يزدى حائرى (متوفاى سال 1333هـ) اين مجموعه گران سنگ را به سال 1326هـ در شهر كربلاى معلى تأليف كرد, و گويا تا سال 1352 ـ يعنى حدود 19سال بعد از رحلت مؤلف ـ به زيور طبع آراسته نشده بود تا آنكه در اين سال به همت نوه ايشان, شيخ على اكبر و تنى چند از فضلاى حوزه علميه (شيخ امان الله و شيخ ابوالحسن ده آبادى يزدى) به بازار كتاب عرضه شد, و سپس به طور مكرر تجديد چاپ گرديد.
الزام الناصب فى اثبات الحجة الغائب, از يك مقدمه و ده بخش تحت عنوان (الغصن) (شاخه) تشكيل شده و معمولاً مطالب هر شاخه, تحت عناوين (فرع) ذكر شده است. به دليل تنوع و فراوانى داده هاى اين مجموعه, فقط به ذكر رئوس مطالب آن به نحو اختصار اكتفا مى كنيم:
غصن اول: (فى ان الارض لاتخلو من حجة و فيمن مات ولم يعرف امام زمانه وعلائم الامام ومعرفته وجوامع صفاته…).
غصن دوم: (اخبار الله تعالى بقيام القائم).
غصن سوم: (فى اخبار النبى(ص) والائمة من طرق الخاصة والعامة بقيام المهدى(ع)…).
غصن چهارم: (فى امكان الغيبة وعدم استبعادها ومن اتفقت لهم الغيبة…).
غصن پنجم: (فى اخبار امه وتولده والمعترفين بولادته من اهل السنة والجماعة…).
غصن ششم: (من ادعى رؤيته (عج) فى زمان غيبته الكبرى).
غصن هفتم: (فى اخبار اهل السنة والجماعة بوجوده الآن غائباً وانه سيظهر…).
غصن هشتم: (فى علائم ظهور القائم من آيات القرآن واخبار النبى(ص) والائمة الطاهرين…).
غصن نهم: (فى ما يقع فى زمانه ورجعته ورجعة سائر الائمة بعد ظهوره…)
غصن دهم: (فى رجعة الائمة عليهم السلام).
اطلاع فراوان مؤلف از روايات و اخبار فريقين و تسلطى كه بر منابع و مآخذ گوناگون داشته, وزانتى شايسته موضوع, به كتاب بخشيده و (الزام الناصب) را اثرى جاودان در موضوع خود كرده است; به گونه اى كه از جمله مصادر بسيار مهم و مغتنم درباره امام زمان(عج) به شمار است. چنان كه آيةاللّه مرعشى نجفى در توصيف آن گفته است: (مؤلف, از رهگذر نظم و ترتيبى كه به الزام الناصب داده, بر اهل فضل و پژوهشگران منت نهاده; چرا كه مطالب را جمع آورى نموده و چيزى از قلم فروگذار نكرده, و اثرى زيبا و برتر ساخته است. او با نگارش اين اثر نسبت به منتظرين فرجِ عترت و ذريه پاك و طاهر پيامبر(ص) و دولت حقه, نيكى كرد. هيچ يافته اى از ترجمه آن امام و سيره و نشانه هاى ظهور و آنچه به آن تعلق دارد ـ از كتاب هاى شيعه و سنى ـ فروگذار نكرد. براى همين ـ بحمدالله عزّ شانه ـ كتابى پر محتوا است كه جامع احوال گوناگون, و شرح زندگانى آن امام است.) (ر.ك: مقدمه كتاب)
مؤلف فرزانه خود در تعريف الزام الناصب گويد: (قداتى كتاب جامع وبرهان قاطع وصحيفة حاولت النمط الاوفى ومعالم الزلفى وجنة المأوى, ولعمرى قد تضمن هذه السطور كنوزاً من لئالى المنثورة وكتاب مسطور فى رق منشور, كاشف الغمة عن المنتظرين والكافى عن عمدة ما اهمه المسترشدين لاكمال الدين…). (مقدمه كتاب).
به دليل استقبال اهل تحقيق و علما به الزام الناصب و اغلاط و نقصان هاى فراوانى كه چاپ سنگى و حروفى اين اثر در طبع هاى گوناگونش داشته, جناب آقاى باقرى بيدهندى با زحمات فراوان خويش, اين اثر را تصحيح و چاپ كرد. وى خود در اين باره مى نويسد: (ولارأتِ السفر النفيس (الزام الناصب) من احسن مادون فيما يتعلق بحياة الامام الثانى عشر والقائد المظفر… عزمت ان احقق الكتاب واعلق عليه بما وجدته ضروريا للقارى.)
مصحح, براى اين مهم, از چاپ سوم اين اثر و چاپ سنگى آن, افزون بر مصادر و منابع كتاب كه به طور صريح و غير صريح در متن بدان اشاره شده, سود جسته و به ويرايش و تصحيح آن اقدام كرده است.
آنچه بر روى چاپ حاضر صورت گرفته است, بدين قرار مى باشد:
1. ويرايش متن;
2. استخراج منابع و مآخذ و مستندسازى كتاب;
3. تصحيح كتاب و رفع كاستى هاى عبارتى آن با توجه به چاپ سوم كتاب و چاپ سنگى آن و منابع و مآخذ;
4. الحاق شرح حال مؤلف و فهرست هاى فنى;
5. درج چند حاشيه كوتاه در توضيح يا نقد متن. محمد اصغرى نژاد قراءات فقهيه معاصرة, آيةاللّه سيد محمود هاشمى شاهرودى, مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت(ع), بهار1382, چاپ اوّل, وزيرى, 822ص.
پژوهش هاى فقهى معاصر از يك طرف بايد پاسخگوى نيازهاى دنياى جديد با همه پيچيدگى هايش باشد و از طرفى ديگر بايد كاملاً در چارچوب روش شناختى علم فقه و تابع منطق درونى اين علم انجام يافته و التزام تمام به معيارهاى شريعت داشته باشد. به بيانى ديگر, وجه مقبوليت هر پژوهش فقهى در دوران معاصر آن است كه متكى و متعهد به دو اصل اساسى (نوآورى) و (اصالت) باشد. در ميان ا