responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : آیینه پژوهش نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 84  صفحه : 4

نراقى و پيش شرط هاى اجتهاد
مبلغى احمد


بررسى شرايط اجتهاد به سه دليل اهميت و ضرورت مى يابد:
1. دانش فلسفه فقه در سال هاى اخير به نحو گسترده اى مورد توجه قرار گرفته است و به نظر مى آيد كه با گذشت زمان نقش و اهميت اين دانش نيز بيش از پيش روشن گردد و مطالعات جديدى پيرامون آن شكل گيرد. قسمت هاى مهمى از اين دانش را بايد آن دسته از مباحث دانست كه در تكوّن اجتهاد و تحقق يابى آن تاثير مى گذارند; مباحثى كه بخش بزرگى از آن در سايه عنوان شرايط اجتهاد جاى مى گيرد .
2. امروزه اجتهاد با حجم گسترده اى از موضوعات تازه و بى سابقه در حافظه تاريخى خود روبرو است. موضوعاتى كه اولين گام در استنباط و تبيين احكام آن ها, شناخت آن ها است. در واقع تنها دهليزى را كه فقه مى تواند براى دستيابى به احكام اين مسايل بپيمايد, شناخت و آشنايى عالمانه از آن ها مى باشد.

با توجه به اين ويژگى, مى توان دامنه مهارت هاى پيش نياز براى فقه را افزايش داد و پاى دانش هاى ديگرى را نيز در جرگه علوم مورد نياز فقه ـ البته در عرصه موضوع شناسى و نه حكم شناسى ـ گشود.

طرح و بررسى سؤالاتى كه تكاپوى پاسخ گويى به اين مباحث را در آستين دارد, در محدوده و حوزه مبحث پيش فرض هاى اجتهاد جاى مى گيرد.

3. طرح شرايط اجتهاد, بازبينى و بازنويسى آن از اين جهت نيز ضرورى است كه در واقع اجتهاد كوششى است براى صعود به يك قله. اگر اين مسير را بدون فعال ساختن توجه به شرايط آن بپيماييم يا اصلا در دستيابى به قله ناتوان خواهيم ماند و يا با اتلاف و هدردهى بى مورد توان و ظرفيت هاى خود, ديرتر از زمان لازم در صعود به قله موفق خواهيم گشت گاه اين اتلاف از چارچوب عمليات فردى اجتهاد خارج مى گردد و جنبه اى تاريخى مى يابد برخى از متون متورم فقهى را كه به صورت بى نتيجه اى به فقه پرداخته اند بايد از اين دست دانست محصول اين نوع تلاش ها هم اتلاف وقت نويسنده بوده است و هم اتلاف وقت كسانى كه مجبورند در تبعيتى تاريخى اين راه ها را بارى ديگر بپيمايند.

بايد اذعان نمود كه مبحث شرايط اجتهاد, به رغم اهميت و تاثيرگذارى به حاشيه رفته است و متناسب با نقش و كاركردى كه دارد, ديگر مورد توجه قرار نمى گيرد.

نخستين گام در مطالعه پيش نيازها و شرايط اجتهاد, گردآورى ادبيات غنى و برآمده از نظريات تاريخى و تحولاتى فكرى رخ داده در دوران هاى گذشته در مورد اجتهاد و شرايط آن مى باشد. نگاهى از دل تاريخ به امروز و موشكافى نظريات پرارجى كه در گذشته توسط افرادى همچون نراقى تبيين شده است, پيش شرط اصلى در مطالعه پيش شرط هاى اجتهاد مى باشد . شروط اجتهاد 1 ـ موضوع شناسى:
با رشد روزافزون دانش ها و شكل گيرى حوزه هاى تخصصى علوم و نتايجى كه در شكل گيرى موضوعات نو و روابط پيچيده برجاى نهاده اند, وضعيتى جديد و چالش برانگيز فراروى اجتهاد پديد آمده است. اين وضعيت از فقيهان مى خواهد تا بخشى از تلاش موضوع شناسانه خود را كه به حوزه هاى تخصصى همچون علوم اجتماعى و سياسى, اقتصاد, پزشكى و…مربوط مى شود, از انديشمندان اين عرصه ها دريافت نمايند.

پرسش اين است آيا واقعا مراجعه به متخصصان علوم براى شناخت پاره اى از موضوعات به مثابه يك شرط در اجتهاد تلقى مى شود؟ در پاسخ بايد گفت: طرح نظريه بهره گيرى از تخصص هاى مختلف در موضوع شناسى بر دو پايه استوار است. اگر استدلال بتواند اين دو پايه را بنا نمايد, نظريه استوار مى گردد و به اثبات مى رسد:

يكم. آن كه موضوع شناسى را بخشى از فرايند اجتهاد و قسمتى از عمليات استنباط بدانيم ; اگر موضوع شناسى را بخشى از اجتهاد ندانيم, نمى توان از ضرورت مراجعه به پاره اى از تخصص ها به عنوان پيش شرط اجتهاد ياد كرد. به ديگر سخن براى آن نقشى در نظر گرفته ايم كه سالبه به انتفاى موضوع است. اگرچه مرورى در تاريخ اجتهاد گوياى آن است كه در گذشته اين پيش فرض ـ دست كم براى بسيارى ـ وجود داشته كه شناخت موضوع را خارج از اجتهاد قلمداد مى كرده اند, با ظهور كاشف الغطاء و نظريه ضرورت اجتهاد در موضوع كه او درانداخت1 پيش فرض ياد شده به حاشيه رفت و به جزء افرادى كه به صورت جسته و گريخته بر آن روال پاى مى فشردند, بسيارى پذيرفتند كه موضوع شناسى در درون عمليات اجتهاد جاى دارد و به عنوان بخشى از فرايند استنباط عمل مى كند.

در اين ميان نبايد از كنار نقش صاحب جواهر و نيز نراقى در فرو ريختن پيش فرض ياد شده بى توجه گذشت. اين دو پس از كاشف الغطاء به نظريه اجتهاد در موضوع ابعادى تازه بخشيدند و آن را رشد و رواج دادند. صاحب جواهر پاره اى از موضوعات را امورى نظرى و نيازمند بحث و بررسى معرفى نمود2 و نراقى نيز عنوان استنباط را نسبت به موضوع به كار برد 3 .

دوم. آن كه شناخت پاره اى از موضوعات نو بدون بهره گيرى از متخصصان علوم امكان پذير نيست; تا به حال در ديدگاه غالب سه نوع موضوع شناسى با سه مرجع براى آن به رسميت شناخته شده است: نخست موضوعات اختراع شده توسط شرع كه طبعا مرجع موضوع شناسى آن ها شرع به حساب مى آيد. دوم موضوعات عرفى محض. در اين دسته, اين عرف است كه به عنوان مرجع شناخت موضوع عمل مى كند. سوم موضوعاتى كه ذاتا عرفى هستند, ولى شرع در حدود و قيود و عناصرى از آن ها دست برده و دخالت كرده است. نسبت به اين دسته, همزمان بايد از دو مرجع بهره گرفت: 1 .عرف براى بازشناسى اصل موضوع; 2. شرع براى دستيابى به شناختى از حدود و ثغور آن. حال اگر بپذيريم كه امروزه با نسلى از موضوعات روبرو شده ايم كه نه شرعى و مخترع شارع و نه به معناى مورد اشاره قدما عرفى و نه محصول مشترك فرايندهاى عرفى جامعه و نظر شرع مى باشند, آيا باز هم مراجع سه گانه بالا مى توانند پرده از راز موضوعات اين چنينى بردارند؟ امروزه چه بخواهيم و چه نخواهيم با نسلى از اين موضوعات روبرو هستيم كه محصول تكاپو و پويايى علمى دنياى پيرامون مى باشد. اين گروه از موضوعات به رغم تاثير وسيعى كه بر زندگى و سمت و سوى آن مى گذارند, به شدت تخصصى و دور از دسترس عموم مردم قرار دارند و تنها در حوزه هاى تخصصى مخصوص به خود مى توان به ارايه نمايى از آن ها نايل آمد.

آنچه پيش از هر سخن به ذهن مى آيد اين است كه بر اساس آموزه هاى دينى, منابع استنباط منحصر به كتاب, سنت, عقل و اجماع مى باشند. آيا با اين وجود مى توان به مراجع ديگرى همچون دانش هاى تخصصى بشرى رجوع كرد؟ آيا با اين كار به تشريع دست نزده ايم؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه مراجع چهار گانه بالا هنگامى به عنوان مراجعى بى رقيب و نهايى به حساب مى آيند كه ما به دنبال دريافت حكم موضوعات هستيم; ولى در اصل موضوع شناسى اين انحصار پذيرفتنى نيست. به ديگر سخن پيش از مراجعه به مراجع چهارگانه مشهور براى دستيابى به حكم فقهى يك مساله بايد گره از موضوع آن گشود و موضوع آن مسئله را به خوبى شناخت در اين نخستين گام كه تاثير تعيين كننده اى نيز در چند و چون حكم مساله بر جاى خواهد نهاد, پاى دانش موضوع شناسى به ميان مى آيد; دانشى كه بايد گفت در پاره اى از موضوعات پيچيده امروزى, معجونى از دانش هاى تخصصى و حرفه اى را به استخدام مى گيرد و با بهره گيرى از مطالعات آن ها نقشى واسطه اى را ميان فقه و علم برقرار مى سازد. در پاسخ به منتقدانى كه بر نقش دانش هاى ديگر در موضوع شناسى اشكال وارد مى سازند و شبهه تشريع را مطرح مى نمايند, بايد گفت كه رجوع به عرف ـ كه از منابع چهارگانه تشريع محسوب نمى شود و تنها با استدلالى كه فقيهان سامان داده اند آن را مرجعى براى پاره اى از موضوعات قرار داده ايم ـ نيز چيزى كمتر از بهره گيرى از مطالعات ديگر دانش ها نيست و اين روند همانگونه كه در گذشته در قبال عرف به خوبى و بى هيچ مشكل انجام گرفته است,در قبال مجموعه اى از تخصص هاى مختلف نيز ـ البته با رعايت چارچوبى كه در دانش اصول بايد ارايه گردد ـ مى تواند دنبال شود

در انديشه كلاسيك فقهى سخنى از رجوع به انديشمندان ديگر دانش ها در ميان نيست; ولى از دو سده قبل تاكنون نواهايى آرام آرام جان گرفته است كه مى تواند دستمايه اى براى اين بحث حساس به حساب آيد. نراقى از معدود كسانى است كه مى توان در سخنان او به اين دستمايه برخورد. او مى گويد:
ديدن الفقهاء الرجوع فى الموضوعات الى اهل خبرتها 4 ; (روش فقها در موضوعات مراجعه به اهل خبره آن ها است.)
از ميان معاصرين نيز مرحوم سبزوارى به اين مقوله حساس نگاه مثبت انداخته است. او مى گويد:
ان المرجع فى المعدن اهل الخبرة المعدّون لذلك خصوصا فى هذه الاعصار التى اهم الناس بمعرفة هذه الامور و وضع لذلك دروس و مباحث و صار معرفة المعادن و استخراجها من مهام الامور و لاريب فى ان للمعادن مطلقا درجات كثيرة من جهات شتي…لكل منها عالم خبير و مهندس بصير5 .
در معدن, مرجع, اهل خبره اى است كه براى اين كار خويش را آماده كرده اند; به ويژه در اين زمان ها كه مردم به شناخت اين امور اهميت مى دهند و براى آن درس ها و بحث هايى فراهم آورده اند و شناخت معادن و استخراج آن ها به يكى از امور مهم تبديل شده است. بى گمان براى معادن از جنبه هاى گوناگون درجه هاى وجود دارد كه به هر يك از اين جنبه ها و درجه ها دانشمندى آگاه و مهندسى بينا اختصاص يافته است . 2. كلام:
آيا كلام از شرايط اجتهاد است؟ در پاسخ به اين سؤال دو ديدگاه جلب توجه مى كند:
گروه نخست:كسانى هستند كه كلام را به عنوان يكى از علوم پيش نياز براى استنباط مطرح مى كنند و بر وابستگى فقه و استنباط به علم كلام اعتقاد مى ورزند. نراقى از اين دسته است .
و دليل اشتراط الكلام توقف الاجتهاد على اثبات الصانع و النبى و الامام و وجوب اطاعتهم و تعيين الامام و صدق النبى و على نفى القبيح عنه…6
و دليل شرط بودن كلام در اجتهاد توقف داشتن اجتهاد است به اثبات صانع و پيامبر و امام و ضرورت پيروى از آنان و تعيين امام و راستگويى پيامبر ـ در ادعاى خود ـ و بر نفى قبيح از خداوند سبحان…
گروه دوم:كسانى هستند كه بر عدم دخالت كلام در استنباط تاكيد مى ورزند و كلام را پيش نياز استنباط نمى دانند. اين افراد در دفاع از اعتقاد خود بر ماهيت اعتقادى كلام اشاره مى كنند و مى گويند از آن جا كه كلام براى تصحيح اعتقادات است, نمى توان از آن انتظار داشت كه كاركردى فقهى بيابد7 .
در پاسخ به استدلال گروه دوم بايد يادآور شد كه اجتهاد خود بر اعتقادات صحيح استوار است و نمى توان با ايجاد ديوارى ميان شرايط اعتقادى و فقهى حساب آن ها را از هم جدا نمود.نراقى همين پاسخ را در مقابل آنان ارايه كرده است. او مى گويد:
الاجتهاد يتوقف على تصحيح الاعتقاد8.
حقيقت اين است اعتقادات كلامى تاثيرى بسزا, شگرف و پردامنه بر استنباط و فقه بر جاى مى گذارند. اين تاثير در گذشته مورد بى توجهى واقع شده است و حتى كسانى كه بر پيش شرط بودن كلام براى فقه پاى مى فشرده اند, توجهى جدّى به اين تاثير گذارى شگرف نكرده اند; چرا كه اين افراد نيز مباحث خود را كمتر به صورت كاربردى پى مى گرفته اند و طرح اين مباحث بيش تر همچون شعارى مى ماند كه در لابلاى سطور تاريخ گم شده است و گاه تنها كاركرد آن ها نوعى ارضاى ماجراجويى و دقت علمى بوده است در واقع آنچه به خوبى جاى خالى آن به چشم مى آيد, مطالعاتى كه است كه به جاى بسنده كردن به تفطن هاى علمى, پا بر عرصه هاى عملى مى گذارد و با بررسى موردى و مشخص موارد تاثير گذارى كلام در فقه راهى را بر مجتهدنى مى گشايد تا از افقى متفاوت و با نگاهى تاثير گذار رابطه ميان كلام و فقه را در استنباط هاى خود لحاظ دارند. اخيرا انديشمندان حوزه به اين موضوع توجهى ويژه نموده اند و مباحثى تحت عنوان (مبانى كلامى) در فقه رواج يافته است. آنچه كه اين فرصت و شرايط جديد را پيش آورده است, طرح مباحث فلسفه فقه مى باشد. گفتنى است كه جاى گيرى اين مباحث تحت عنوان فلسفه فقه مناسب بوده و بايد تلاش هاى آينده را نيز تحت همين عنوان پى گرفته و سامان داد و از اين جا عمق سخن پيش گفته نراقى (الاجتهاد يتوقف على تصحيح الاعتقاد)9 هر چه بهتر آشكار مى گردد. 3. علم اصول:
در اين زمينه سه مبحث را ارائه مى كنيم :
يكم : آيا علم اصول از شرايط اجتهاد است ؟بيش تر علماى اهل سنت و علماى اماميه معتقدند كه علم اصول از شرايط اجتهاد مى باشد. اين شرط عنايتى ويژه را به خود اختصاص داده, تا آن جا كه به عنوان مهم ترين و تعيين كننده ترين شرط و اساس و پايه در استنباط به شمار رفته است. 10
يكى از فقيهان مى گويد:
(دانش اصول, ميزان فقه است و معيار براى شناخت آنچه فقه را به فساد مى كشاند. اين شرط بزرگ ترين و مهم ترين شرط است.)11
نراقى نيز در توضيح اهميت اصول مى گويد :
(شرافت و عظمت و جلالت علم اصول بر كسى پوشيده نيست…و بدون آن استنباط احكام ممكن نيست. )12
امام خمينى نيز در اين زمينه مى گويد:
(روشن است كه استنباط بسيارى از احكام بر پايه محكم و استوار مسائل علم اصول قرار دارد و بدون آن استنباط در اين زمان امكان ندارد.)13
مى توان استدلال علما را بر ضرورت اصول در قالب قياس زير توضيح داد :
مقدمة اول: بيش تر احكام فقهى از احكام ضرورى و بديهى نيستند بلكه با اعمال نظر و اقامه دليل و برهان مى توان به آن ها راه پيدا كرد.
مقدمه دوم : قواعد اصولى كبراهاى قياس هايى را تشكيل مى دهند كه در عرصه استنباط احكام اقامه مى شوند.
نتيجه اين دو مقدمه اين مى شود كه: آگاهى از قواعد اصولى ضرورى و غير قابل اجتناب مى باشد.
نراقى به رغم انكار ناپذيرى ضرورت اصول و بى پايگى دلائلى كه اخباريان در رد آن ارائه كرده اند, به ردّ پاره اى از اين دلائل پرداخته است.وى مى گويد:

(ان حدوث هذا العلم بتمام مسائله بعد عصر الائمه عليهم السلام محل النظر اذ حكم ما لانص فيه و تعارض الادلة و القياس و الاستحسان و الاستصحاب و الناسخ و المنسوخ و امثالها يظهر من الاحاديث وجودها فى عصرهم ببعض الوجوه و على حسب ما كانوا محتاجين اليها فى ذلك العصر…ثم لو سلمنا حدوث هذه المسائل بعضا او كلا بعد عصر الائمة (ع) نقول لاملازمة بين حال زماننا و حال زمانهم و حالنا و حال الرواة حتى انهم اذا كانوا مستغنين فنحن نكون مستغنين ايضا.)14

ادعاى پديدارى اين علم باتمامى مسايلش پس از عصر ائمه ـ عليهم السلام ـ صحيح به نظر نمى رسد; چرا كه حكم آنچه كه در آن نصى نباشد ـ مالانص فيه ـ و تعارض ادله, قياس, استحسان, استصحاب, ناسخ و منسوخ و مواردى از اين دست از دل احاديثى به دست مى آيند كه در عصر امامان بنابر نياز مورد اشاره آنان قرار گرفته است …حتى اگر هم بپذيريم كه تمام يا بعضى از مسائل اصولى بعد از امامان (ع) پديد آمده, سخن ما اين است كه ميان زمان ما و زمان آنان و حال ما و حال راويان آن دوران از نظر وضعيت ملازمه اى نيست تا در نتيجه اگر آنان بى نياز از مسائل اصولى بودند ما نيز ـ بالملازمه ـ بى نياز باشيم .

دوم: نقش دانش اصول در فقه و اجتهاد; گستردگى نقش دانش اصول فقه در اجتهاد در مقايسه با ديگر شروط به دو دليل مى باشد: نخست آن كه حجم وسيعى از معلومات و قواعد مورد نياز اجتهاد در اين علم گرد آمده اند و دوم آن كه ميزانِ اثرگذارى و توانِ تأثير آفرينى مباحث اصول فقه در اجتهاد بيش از هر عرصه ديگرى است.

عرصه هاى خطيرى همچون كيفيت استفاده از نصوص, چگونگى برخورد با نصوص متعارض و موارد فقدان نص بر عهده دانش اصول مى باشد با اين حساب مى توان بيش ترين درصد از فعاليت اجتهادى را متأثر از دانش اصول و قاعده هاى تعيين كننده آن دانست.

نقش علم اصول را مى توان با توضيح موارد زير بيش تر آشكاركرد:
يك. تعيين منابع اجتهاد, و بررسى حجيت و يا عدم حجيت آن ;
در اين زمينه نراقى مى گويد:
(لابد…من تعيينها و…البحث من حجيتها و عدمها). 15
دو. شناخت اقسام زير مجموعه منابع و بررسى حجيت آن ها;
نراقى جزء مهمّى از وظيفه علم اصول را تلاش براى شناخت اقسامى مى داند كه تحت هر يك از منابع اجتهاد جاى گرفته اند و نيز شاخه هايى كه از آن اقسام جدا مى گردند. او مى گويد:
(و لكل منهاـ اى مصادر التشريع ـ اقسام فلابد من معرفة كل منها و اقسامه و الحجة منها من غيرها).(همان) نراقى بدون اشاره از اين اقسام نگذشته است. او در مورد گونه هاى مختلف آيات قرآن مى گويد:
(فللكتاب ظاهر و مأوّل و محكم و متشابه.) 16
(براى كتاب, آيات ظاهر, آيات تأويل برده شده, آيات محكم و آيات متشابه وجود دارد. )

و در مورد اقسام مرتبط به سنت مى گويد :
(و للسنة قول و فعل و تقرير و فى القول آحاد و متواتر و فى الاحاد صحيح و موثق و حسن و ضعيف وفى الضعيف منجبر و غير منجبر.)17

و پيرامون اقسام متعلق به اجماع مى گويد :
(و فى الاجماع بسيط و مركب و فى كل منهما محقق و منقول.)18

وپيرامون اقسام عقل مى گويد:
(و فى ادلة العقل اصل و استصحاب و غير ذلك .)19

سه. بررسى و ارائه قواعد فهم نصوص و چگونگى استدلال به آن ها;
نراقى بر اين باور است كه فهم نصوص شارع و كشف معناهاى نهفته در وراى اين نصوص كار آسانى نيست; زيرا مبانى و مقدمات شناخت اين معانى و شرايط فهم كردن آن سخت ياب است. او مى گويد:
(…المبانى الصعبة فى شرايط الفهم و تحصيل معرفة المعانى .)20
بخشى از قواعد حوزه فهم نصوص قاعده هايى است كه به منظور دست يابى به عرف زمان شارع به كار گرفته مى شود. نراقى به اين بخش توجه و عنايتى ويژه نموده است. او در توضيح و دليل ضرورت آن مى گويد :
( ثم لاريب فى انهما صدرا قبل الف سنة و لا يعلم اتحاد عرف الشارع و عرفنا بل نعلم مخالفتهما فى كثير و نشك فى كثير نعم يحصل العلم بالاتحاد فى البعض و كلامنا ليس فيه و لا فيما علم مراد الشارع او اصطلاحه بل فيما لم يعلم او علم التغير و لكن لم يعرف عرفه او يشك فى التغير فيحتاج الى معرفته اذ المكالمة كانت على طبق عرفه و عرف اهل خطابه فيحتاج فى ذلك الى تحصيل مراد الشارع او عرف زمانه و الى طريقة العلاج لو لم يحصل ذلك و الى معرفة انه هل يصح التمسك بالتبادر و امثاله فثبت به الحقيقة فى عرفنا او عرف مخصوص ثم مع ضم اصالة عدم النقل و التعدد هل يثبت عرف الشارع ام لا؟ ثم كل كلام يحتمل ان يكون مشتركا بين معان لايعلم بعضها او استعمل فى المجازى و سقطت القرينة فلابد من معرفة ان الاصل هل هو عدم الاشتراك و التجوز و القرينة ام لا؟ و منه يظهر الحاجة الى رسم مباحث الالفاظ .)21

شكى نيست در اين كه اين دو, هزار سال پيش از اين صادر شده اند; در حالى كه همسانى عرف شارع و عرف ما يقينى نمى باشد. بلكه ميان اين دو مغايرت در موارد بسيارى وجود دارد; همان طور كه در موارد ديگر اين امر مشكوك است, اگرچه يقين داريم كه در پاره اى از موارد ميان اين عرف شارع و عرف زمان ما اتحاد وجود دارد كه اين, مورد بحث ما نمى باشد. همين طور هنگامى كه مراد شارع و يا اصطلاح او مشخص مى باشد, محل بحث شامل آن نمى شود. سخن در مواردى است كه اصطلاح و مراد او آشكار نيست و يا به دگرگون شدن اصطلاح يقين داريم, در حالى كه از عرف زمان شارع بى خبريم و يا در اصل دگرگون شدن اصطلاح ترديد داريم در اين صورت به شناخت در اين صورت به شناخت عرف شارع نيازمنديم زيرا مكالمه شارع با ما بر پايه عرف همان زمان و مردم آن دوارن انجام گرفته است پس به ناگزير بايد مقصود شارع و عرف زمان وى را بشناسيم و يا در صورت عدم دستيابى به عرف و مراد شارع راهى براى حل اين مشكل بيابيم و بررسى كنيم كه آيا تمسك به اصل تبادر و امثال آن درست است.

چهار. تعارض شناسى روايات با آيات و يا با يكديگر ;نراقى در اين زمينه مى گويد:
(ترى ان فى الاخبار وقع التعارض بل بينهما و بين الكتاب ايضا فلابد من معرفة العلاج و ما يتفرع عليه .)22
(تو مى بينى كه ميان اخبار تعارض واقع شده است و يا ميان آن ها و قرآن, پس به ناگزير بايد راه حل اين تعارض و امورى را كه بر آن باز مى گردد يافت.)
پنج. تعيين وظيفه عملى هنگام فقدان دليل بر حكم;
در اين زمينه مى گويد:
(…ثم اذا لم يوجد فى المسألة دليل بالخصوص و لم يستقل فى حكمها العقل فهل الحكم فيه الاباحة و البراءة او الحرمة او التوقف. )23
(سپس اگر در مسئله دليلى مشخص پيدا نشود و عقل نيز مستقلانه در قبال مسئله حكمى نداشته باشد, بايد ديد كه آيا حكم اين مسئله اباحه و برائت مى باشد, يا حرمت و يا توقف.)
سوم. معرفت اصولى در چه سطحى و با چه ميزانى؟ دو پرسش در ميان است:
پرسش نخست: آن كه نياز به اصول ماهيتى كاملا اجتهادى استنباطى و غير تقليدى بايد داشته باشد يا اين كه مى توان به شناختى در سطوح پايين تر نيز بسنده كرد؟ پاسخ عالمان اين است كه اجتهاد در اصول لازم است. 24
دو مقدمه زير قياسى را تشكيل مى دهند كه ضرورت اجتهاد را در اصول به اثبات مى رساند :
مقدمه اول: قواعد اصولى نظرى مى باشند و نه بديهى. وحيد بهبهانى مى گويد:
(ليس احد الطرفين من هذه المسائل بديهيا25 ; در هر مسأله اصولى هيچ يك از دو طرف آن بديهى نيست )
مقدمه دوم: اين اعمال نظر در مسائل اصولى را خود مستنبط بايد انجام داده باشد و نبايد به صورت تقليدى به كار بسته شود; زيرا:
(لو كانت تقليدية لادّى الى التقليد فى الاحكام لان النتيجه تتبع اخس المقدمتين.)26
(اگر قواعد اصولى به صورت تقليدى دريافت شده باشند, به تقليد در احكام مى انجامند; زيرا نتيجه تابع اخس دو مقدمه است.)

امام خمينى مى گويد:
(ضرورة تقوّم استنباط كثير من الاحكام باتقان مسائله وبدونه يتعذر الاستنباط في هذا الزمان.) 27

پرسش دوم: اين كه قلمرو نياز به اصول تا كجا امتداد مى يابد و چه مباحثى را در مى نوردد؟ آيا گستره اى مبسوط را در بر مى گيرد كه همه مباحث قابل طرح را حتى با دغدغه هاى علمى نيز در خود دارد يا تنها به جنبه هاى كاربردى و ابزارى براى دانش فقه محدود مى گردد؟

اين پرسش مدتى است كه عرصه اى جدال انگيز را به خود اختصاص داده و در ميان كسانى شكل گرفته است كه به بازنگرى و كاربردى سازى نظام آموزشى حوزه ها علاقه مند مى باشند. 4. نداشتن كج سليقگى:
اجتهاد فرايندى انتقالى است كه در آن سهم تحرك ذهنى از هر فعاليت ديگرى بيش تر است. مجتهد بايد عوامل متعددى را در مسير اين جابه جايى و حركت فكرى در بخش هايى مختلف دخالت دهد و در نهايت بايد سهم مشخص هر يك را در اثر گذارى بر محصول اجتهادى تعيين كند. از آن جا كه اين فرايند مسيرى پرپيچ و تاب را پشت سر مى گذارد و داراى فرايندهايى پيچيده و چند ضلعى مى باشد, تنها افرادى مى توانند از هزار پيچ تودرتوى آن سر در بياورند كه از ذهنى صاف و منطقى برخوردار باشند.
در مقابل افرادى كه به رغم بهره مندى از سطح بالاى دانش از كج بينى و متفاوت انگارى رنج مى برند, هرگز به اجتهاد واقعى دست نخواهند يافت. به ديگر سخن انديشه هاى بدسليقه و كج انگار در اجتهاد ورزى همان قدر مشكل دارند كه انديشمندان خوش سليقه و خوش بين در اين مسير كاميابند.
وحيد بهبهانى مى گويد:
(…ان لايكون معوج السليقة فانه آفة للحاسة الباطنة….)28
او پا را فراتر مى نهد و مى گويد:
(اعظم الشرايط استقامة الفهم و جودة النظر.)29
نراقى هم نداشتن كج سليقگى را شرط اجتهاد دانسته است. او مى گويد:
(… ان لايكون معوج السليقة مخالف الفهم للاكثر …فان اعوجاج السليقة آفة للحاسة الباطنة.)30 جلوه هاى حسن سليقه در استنباط
اين جلوه ها را مى توان در سه زمينه مشاهده كرد:
يكم: قاعده ابزار اصلى اجتهاد و عنصر تعيين كننده در فرايندهاى آن است, ولى از آن جا كه قواعد خود داراى تنوعى چشمگير هستند و از سوى ديگر در فضاهايى متفاوت مفهوم يا كارايى مى يابند به كارگيرى آن ها در عمليات اجتهاد, بسيار حساس و دقيق مى باشد. گاه در فضاى قواعد اصولى بايد با گذر از چارچوبه هاى آن و شكستن محيط پيرامون, مجتهد نظرى به قواعد فقهى افكند و سهم آن ها را در نتيجه گيرى نهايى به فراموشى نسپرد و گاه نيز همين رفتار را بايد در قبال قواعد اصولى انجام دهد.

فقها از اين حالت به (درست رد كردن فرع به اصل) ياد كرده اند. نراقى در توضيح نداشتن كج سليقگى مى گويد:
(…و يكون رده الى الاصل صحيحا غالبا عندهم وان لم يكن الاصل مقبولا عند البعض.)31

دوم: گاه يك قاعده را نمى توان از بدنه اصلى آن به دست آورد. بسيارى از قواعد مهم تنها در كنار ديگر قواعد تكميل مى شوند. اگرچه هر قاعده پيام و مفهومى مشخص و تطبيق پذير را به مجتهدان ارايه مى دهد, ولى در بسيارى از مواقع تبصره ها و تكمله هاى اين قواعد تنها در پس مطالعه و بررسى دسته اى ديگر از قواعد به دست خواهد آمد. مجتهدان همواره با اين پيچيدگى دست به گريبانند كه چه موقع و چگونه بايد به مفهوم و مراد غايى هر قاعده دست يابند. يكى از جلوه هاى حسن سليقه را بايد در هوشمندى و نكته بينى در توجه به مجموعه اى از قواعد و برايندهاى آنان تفسير نمود زيرا در موارد بسيارى آنچه كه از مجموعه اى از قواعد مى تراود گاه پيام يك قاعده را تكميل مى سازد.

سوم: مجتهدين در طول تاريخ مجبور بوده اند تا با دقت هايى موشكافانه و عمق گرايى هايى بعضا متفاوت با فرايندهاى طبيعى در مواجهه با يك متن راه بر اندرون حديث ها بيابند در مجموع از پس همه اين رفتارها آنچه به جا مانده است مجموعه اى از صنايع لفظى و مفهومى مى باشد كه مجتهدين از دريچه آن ها به احاديث مى نگرند اين صنايع اگر چه به بخشى جدانشدنى و لازم در اجتهاد تبديل شده اند و نقشى مهم را در راهبرى مجتهد به لايه هاى تاريخى متن و بررسى موشكافانه آن ايفاء مى كنند ولى گاه خود به حجابى بر ديدگان مجتهدين بدل مى شوند و امكان بررسى طبيعى متون روايى را از آنان مى ستانند به ديگر سخن اين صنايع در برخى از مواقع امكان ايجاد ارتباطى ذاتى و عاطفى را با متون دينى به عنوان برشى از دنياى واقعيت و كلماتى كه در فضايى كاملا عرفى و همه فهم بيان شده اند از ما مى ستانند و برداشتهايى فوق العاده ذهنى را كه ارتباطى با دنياى واقعيت ندارند نتيجه مى دهند تنها افرادى كه آراسته به حسن سليقه و خصلت هاى جامعه و مردم پسند همچون نگاه هاى مستقيم هستند مى توانند از اين دهليز سخت تو در تو راه به بيرون ببرند و نگرش هايى عرفى خود را با استفاده از صنايع حديث شناسى تكميل كنند . گونه هاى بد سليقگى :
با دو گونه كج سليقگى روبرو هستيم:
الف. كج سليقگى ذاتى ; گاه بد سليقگى ذاتى است و از كم تحرك و ناصاف بودن ذهن سرچشمه مى گيرد. وحيد بهبهانى به اين دسته اشاره كرده است:
(يقسم يكون ذاتيا.)32

نراقى نيز مى گويد:
(و هو قد يكون ذاتيا.)33

ب. كج سليقگى ناشى از عوامل تاريخى; تاريخ اجتهاد گنجينه اى گهر بار را براى امروزيان به يادگار نهاده است; اما اين گنجينه فراتر از يادگارى تاريخى,دستمايه اى علمى نيز براى مجتهدين امروزين به حساب مى آيد. اين تاريخ در درون خود دقت هايى كارساز را روايت مى كند كه نقششان در فرايند اجتهاد مى تواند حياتى و كليدى باشد. در عين حال برخى از خصلت هاى فردى و علايق شخصى مجتهدين سده هاى گذشته نيز به صورت جزئى از اين ميراث به ما رسيده است. مجتهدينى كه گاه سطحى از كم سليقگى و ناسازگارى با روندهاى مطلوب اجتهادى را در خود داشته اند, اين خصلت ها به صورت آموزه هاى نانوشته يا نگرش هايى كه در پس مبانى فقهى آنان مخفى مانده است, امروزيان را نيز دچار خود ساخته است.با توجه به اين واقعيت است كه مى توان اهميت خوش سليقگى و بهره مندى از نگاهى صاف و منطقى را دريافت. در واقع ما هراندازه هم كه از خوش بينى و سليقه اى مناسب براى اجتهاد برخوردار باشيم, باز رگه هايى از بدبينى و كج انگارى اجتهادى را از ميراث سنتى اجتهاديمان به ارث خواهيم برد. جالب آن كه گاه اين رگه ها آنچنان حريمى قدسى براى خود تنيده اند و در پيله اى از تقدس لانه كرده اند كه نزديك شدن به آن ها خود نوعى كج سليقگى و بى مبالاتى علمى ارزيابى مى شود كه از ساحت عالمان وارسته و سنگين رفتار به دور است. بايد پذيرفت كه نوآورى ها به صرف آن كه با روندهاى شناخت شده هم نوايى ندارند, محكوم به كج انگارى و بدسليقگى اجتهادى نيستند و تنها آن دسته از تازه خواهى ها به ورطه كج فهمى و بد سليقگى خواهند غلطيد كه در كشاكش روشى ماجراجويانه فارغ از مقتضيات انديشه شناخته شده سنتى يا نوجويى هاى قابل قبول اجتهادى فرمان پيشروى را سر مى دهند.
وحيد بهبهانى از اين دسته به كج سليقگى عرضى ياد مى كند و مى گويد:
(و قسم يكون عرضيا ناشيا عن سبق تقليد او شبهة.)34
به تبع او نراقى هم همين تعبير را به كار مى گيرد او مى گويد:
(قد يكون عرضيا بسبب سبق تقليد او شبهه او غيره.)35 5. علم رجال :
مهم ترين و گسترده ترين راه قابل اعتماد جهت دستيابى به سنت, روايات هستند. ولى از آن جا كه در تاريخ, صحت ادعاهاى بر جاى مانده از راويان نسبت به صدور روايات از غبار شك و ترديد در امان نبوده, دانش رجال به عنوان دانشى واسطه اى تولد و اهميت يافته است. البته كسانى همواره وجود داشته اند كه دانش رجال را ضرورى و مورد نياز نمى شمرده اند.

به همين دليل ضرورى مى نمايد در فضا و چارچوب مطالعه اى مقايسه اى به بررسى هر دو ديدگاه بپردازيم:
ديدگاه اول: علم رجال شرط اجتهاد نيست ; دو رويكرد روايى به اين ديدگاه تن داده اند:
1. قطعى الصدورانگارى روايات ; اين رويكرد را اخبارى ها داشتند ومى گفتند: بى گمان روايات كتب اربعه ـ اگر نگوييم همه روايات ـ از امامان ـ عليهم السلام ـ صادر شده اند. از نظر آنان مجموعه اى از قرائن وجود دارد كه به يقين و علم به صدور مى انجامد. آن ها اين قرائن را در كتاب هاى خود ارايه و شرح و بسط داده اند.
وحيد بهبهانى هفت قرينه را از آنان نقل, سپس رد مى كند. امام خمينى نيز با اشاره به اين رويكرد به ردّ آن پرداخته است و مى گويد:
(و ما قيل من عدم الاحتياج اليه لقطعية صدور ما في الكتب الاربعة او شهادة مصنفيها بصحة جمعيها او غير ذلك كماترى.)36
2. ظنى الصدورانگارى روايات; اين رويكرد را نراقى داشت. او معتقد بود كه قرائنى چند وجود دارند كه موجب پيدائى ظن به صدور روايات كتب اربعه ـ بلكه روايات كتاب هاى ديگرى همچون … ـ مى شوند.
نراقى با پذيرش دو مبنا وابستگى اجتهاد را به علم رجال نفى مى كند:
مبناى نخست: نكته اى كه به او نسبت داديم, يعنى اين كه قرائن و شواهد و اماراتى وجود دارند كه به پيدايش ظن در ما نسبت به صدور روايات كتب اربعه و كتاب هايى از قبيل… مى انجامند.37
مبناى دوم: براى عمل كردن به روايات ظن به صدور آن ها كافى است. او مى گويد:
(المناط فى حجية الاخبار هو الظن. ) 38
(ملاك حجيت اخبار ظن است.)

در توضيح ابعاد اين مبناى نراقى توجه به دو نكته ضرورى است: نكته اول اين كه به اعتقاد نراقى براى عمل كردن به اخبار, مطلق ظن كافى است.بنابراين نيازى نيست كه ظن قريب به يقين (يعنى اطمينان) وجود داشته باشد. و نكته دوم اين كه اكتفا كردن به ظن معمولى, حتى در جايى كه امكان تحصيل ظن قوى تر وجود دارد, مجاز است و معتبر ; يعنى در مواردى هم كه مى توان به تقويت ظن پرداخت, تحصيل اين ظن قوى تر ضرورتى ندارد.
به همين دليل نراقى در مقابل تلاش براى اثبات ضرورت علم رجال به اين دليل كه به تقويت ظن مى انجامد,مى گويد:
(ان قلت: فائدتها تقوية الظن….و فيه منع وجوب تحصيل الظن الاقوي….)39
(اگر بگويى كه فائده رجال تقويت ظن است…اين اشكال را در بر دارد كه وجوب تحصيل ظن اقوى مورد انكار است.)
نراقى در عين حال معتقد است: رجال نمى تواند ظنى همسان با ظن حاصل از شواهد و قرائن پديد آورد. او مى گويد:
(… ان قلت: لايحصل من تلك الاخبار المدونة فى الكتب المعتبرة الظن مع تلك القرائن و الامارات الواضحة و ضم الشهادات فكيف تقول بحصوله من تعديل علماء الرجال المشوب بانواع الاختلالات المبتنى على امور استحسانية اقناعية….)40

(اگر بگويى از اخبار تدوين يافته در كتب معتبره با وجود آن قرائن و امارات واضح و با ضميمه كردن شهادت هاى داده شده ظن پديد نمى آيد, پس چگونه حصول ظن را از رهگذر تعديل عالمان رجال كه آميخته به انواع آشفتگى هاى مبتنى بر امور استحسانى و اقناعى است مورد ادعا قرار مى دهى! )
با توجه به آنچه گذشت به دست مى آيد كه نراقى در مقايسه با اخباريان:
الف. همانند آن ها روايات كتب اربعه ـ وحتى كتاب هاى ديگر ـ را با تكيه به قرائن و شواهدى ويژه معتبر مى شمرد.
ب. بر خلاف آنان ملاك اعتبار روايات را ظن مى داند, نه يقين.
ج. با آن ها ـ دست كم نسبت به پاره اى از موارد ـ در اين ادعا كه شواهد و قرائن ياد شده يقين به صدور ايجاد مى كنند, هم سخن نيست. او مى گويد:
(كيف يحصل القطع بان جميع اخبار الشيعة قطعية الصدور.)41
(چگونه مى توان يقين پيدا كرد كه تمام اخبار شيعه قطعى الصدور هستند ؟)
د. با آن ها در اين عقيده كه به علم رجال نيازى نيست, هم سخن است.
ديدگاه دوم: علم رجال شرط اجتهاد است ;اين ديدگاه را غالب عالمان پذيرفته اند. آنان بر اين باور مى باشند كه رجال شرط اجتهاد و از عناصر تعيين كننده در فرايند شكل گيرى آن است. اين ديدگاه اعتبار خود را از يكى از دو رويكرد زير ـ غير از دو رويكردى كه به اخباريان و نراقى نسبت داديم ـ مى ستاند:

1. وثوق محورى; وثوق محوران تأكيد مى ورزند كه سند تنها به عنوان راهى در وثوق يابى به روايات اهميت مى يابند و از قراين و شواهد تاريخى نيز مى توان به عنوان پلى كه ميان امروز و روايات ارتباط برقرار مى كند, بهره گرفت. بيش تر اصوليان وثوق محورى هستند. امام خمينى از آن جمله است.42

2. سندمحورى; سندمحوران اعتقاد دارند كه راه دستيابى به روايت تنها و تنها سند روايات هستند. مرحوم خويى از اين دسته است.43
از آن جا كه طرفداران سندمحورى به سند روايات به عنوان تنها زمينه دستيابى به روايت هاى صحيح نگاه مى كنند, دانش رجال در روش اجتهادى آنان اهميت بيش ترى مى يابد و به صورت مهارت و دانشى كليدى نقش ايفاء مى نمايد. اين بدان علت است كه رجوع و بهره گيرى آنان از رجال به نحو گستره تر و پردامنه ترى مورد نياز است. مرحوم خويي مى گويد:
(در اين صورت نياز به علم رجال شدت مى گيرد. )44

در مقابل طرفداران انديشه وثوق محورى به لحاظ درگيرى با طيف گسترده ترى از عوامل تاريخى و قرائن روايت شناسانه روبر هستند و پركارى گسترده اى را در اين زمينه ها در پرونده اجتهاد خود دارند; اگرچه در زمينه رجال شناسى با حجم محدودترى از فعاليت دست به گريبان مى باشند. يكى از مهم ترين قرائن مورد توجه وثوق گرايى در روايت شناسى اين است كه آيا اصحاب و فقيهان متقدم به روايت هاى مورد مطالعه آنان عمل كرده اند يا از آن ها اعراض نموده اند, طبيعتا بررسى ويژگى هايى از اين دست بسيار زمان بر و نيازمند كوشش هاى گسترده مى باشد. 6. تمرين و ممارست:
اجتهاد از يك سوى پاى در انديشه و قاعده شناسى دارد و از سوى ديگر به مهارت هاى حرفه اى و چيره دستى هاى هنرمندانه اى نياز دارد كه تنها در پس ممارست هاى سخت كوشانه و پاى فشارى هاى زمان بر به دست مى آيد. در واقع اگر يك روى سكه اجتهاد دانش و انديشه باشد به يقين آن روى اين سكه هنر و زبردستى در سامان بخشى به مجموعه اى پراكنده و پردامنه از مواد خام اجتهاد براى شكل دادن به فرايندى يكدست و هدف مند و حركت بر روى سطحى لغزنده و نازك مى باشد.
مطالعه, شايد بتواند بر دانش اجتهادى ما بيافزايد, ولى اين تنها تمرين و پاى فشارى بر اجتهاد است كه هنر اجتهاد كردن را به ما خواهد آموخت.
از اين روى, بسيارى از عالمان, تمرين تفريع فروع براصول را شرط اجتهاد گرفته اند.
شهيد در روضه مى گويد :
(ان يكون له قوة يتمكن بها فى رد الفروع الى اصولها واستنباطها منها وهذه هي العمدة في هذا الباب و الا فتحصيل تلك المقدمات قد صارت في زماننا سهلا لكثرة ماحقّه العلماء والفقهاء فيها وفي بيان استعمالها وانما تلك القوة بيد الله تعالى يؤتيها من يشاء من عباده على وفق حكمته ومراده ولكثرة المجاهدة والممارسة لا هلها دخل عظيم في تحصيلها.) 45
توانايى داشتن بر رد فروع بر اصول و استنباط كردن آن ها از آن اصول شرط اجتهاد است و اين شرطى عمده در اين باب است و گر نه تحصيل مقدمات در اين زمان آسان شده است به خاطر بسيارى تحقيقات عالمان و فقيهان در اين مقدمات و چگونگى به كارگيرى آن ها اين توانايى از خداوند متعال است كه به هر كس كه بخواهد بر وفق حكمت و اراده خود مى دهد. پركارى و ممارست نقشى بزرگ در ايجاد اين توانايى بر عهده دارد.
و نراقى در اين زمينه مى گويد:

(ان يكون له ملكة قوية و قوة يقتدر بها على استنباط الفروع من الاصول و رد الجزئيات من الكليات و الترجيح فى مقام التعارض و هذه القوة هى العمدة فى باب الاجتهاد و الا فتحصيل المقدمات قد صار سهلا خصوصا فى زماننا لكثرة بحث العلماء و الفقهاء فيها و كم من عالم قد حصل جميع ما يحتاج اليه فى الاجتهاد و حيث لم يكن له تلك القوة كان اسيرا فى قيد التقليد و تلك القوة بيد الله تعالى يعطيها من يشاء من عباده على وفق حكمته و مراده و لكثرة المجاهدة و الممارسة دخل عظيم فى تحصيلها.)46

(داشتن ملكه اى قوى و نيرويى كه با آن بتواند فروع را از اصول استنباط نمايد, و جزئيات را به كليات بر گرداند, و در مقام تعارض دست به ترجيح زند شرط اجتهاد است, اين توانايى, عمده در اين باب است و گر نه تحصيل مقدمات به ويژه در دوران ما آسان شده است, به خاطر آن كه عالمان و فقيهان بسيار در آن بحث كرده اند و چه بسيار عالمانى كه تمام آنچه را در اجتهاد مورد نياز است, در اختيار دارند,اما از آن جا كه از اين نيرو بى بهره مى باشند, در قيد تقليد از ديگران گرفتار آمده اند. اين قوه از خداوند است به هر كس كه بخواهد بر وفق حكمت و اراده خود مى دهد و بسيارى تلاش و ممارست دخالتى عظيم در تحصيل اين توانايى بر عهده دارد. )
و در جاى ديگرى مى گويد:
(توانايى بر استنباط جز با تلاش براى عمق يابى و نيز تمرين در مقدمات پيشين بدست نمى آيد.) 47
امام خمينى نيز بر همين باور است. او مى گويد:
(يكى از شرايط اجتهاد تكرار كردن تفريع فروع بر اصول است, تانيروى استنباط درانسان پديدآيد و در او به كمال برسد.)
وى مدعاى خود راچنين ثابت مى كند:
(از آن جا كه اجتهاد از دانش هاى عملى است, تلاش عملى, آن گونه كه پيداست درپيدايش آن دخالت تمام دارد.)48
در برابر اين گروه عالمانى وجود دارند كه شرط بودن تمرين را براى اجتهاد انكار كرده اند. آقاى خويى از اين دسته است.49
نراقى راه احراز پيدايى اين ملكه را عرضه كردن و مطابقت دادن استدلال ها با استدلال هاى فقيهان مى داند و مى گويد اگر به آن ها شباهت داشت,ملكه پديد آمده است.50 7. شناخت كتاب:
قرآن اصلى ترين منبع استنباط محسوب مى شود. به غير از يك شعبه دور مانده از حركت تاريخى انديشه شيعى كه چندان هم دوام نياورد به نام اخباريان, همه عالمان شيعه قرآن را منبع استنباط و نخستين آن ها مى دانند.با قبول امكان استنباط از قرآن, شناخت نسبت به آن يكى از شرايط اجتهاد مى شود. مباحث قابل طرح پيرامون قرآن را مى توان به دو سنخ تقسيم نمود كه تحصيل هر دو سنخ به عنوان پيش شرط اجتهاد ضرورى است:

الف. مباحثى كلى كه برخوردار از ماهيتى اصولى هستند; همچون:
ـ حجيت كتاب ;
ـ رابطه قرآن و سنت ; كه خود داراى مباحث متعدد و گسترده اى است;
ـ نقش شأن نزول در استنباط احكام و قواعد بهره گيرى از آن; ضرورت شأن نزول شناسى از آن جهت است كه در بسيارى از موارد, رسيدن به مقصود و هدف اساسى آيه بدون كمك گرفتن از شأن نزول ها امكان پذير نيست.دانش اصول بايد نسبت به شناخت اين نقش ضابطه مند گرداند.
ـ امكان يا عدم امكان بهره گيرى از متشابهات قرآن در استنباط;
ـ امكان يا عدم امكان بهره گيرى از قصص قرآن در استنباط;
ـ سياق هاى قرآنى و چگونگى بهره گيرى از آن در استنباط;

و موضوعات ديگر. مقصود از شناخت كتاب ـ كه در اين جا آن را به طور مستقل به عنوان پيش شرط اجتهاد قرار داديم ـ اين سنخ از مباحث نيست. جايگاه بررسى موضوعاتى از اين دست در علم اصول است; هر چند كه اثرى از طرح بسيارى از آن ها در اصول فعلى به چشم نمى آيد.
ب. مباحثى كه ماهيت اصولى ندارند; از آن جا كه اين سنخ از مباحث در علم اصول بررسى نمى شوند, مطالعه جداگانه آن ها ضرورت دارد. پاره اى از اين مباحث عبارتند از:
ـ شناخت معاني مفردات قرآن ;
ـ شناخت معاني تركيب هاى قرآنى;
ـ شناخت ناسخ و منسوخ هاى قرآن;
ـ شناخت اسباب نزول; يعنى شناخت مواردى كه آيات در شان آن هانازل شده است. بسيارى از عالمان 51 از جمله امام خمينى رجوع به موضوع شأن نزول را امرى ضرورى در اجتهاد به شمار آورده اند. گفتنى است كه نسبت به آيات الاحكام تحقق اين شناخت ها ضرورت دارد. نراقى در اين زمينه مى گويد:

(…العلم بتفسير الايات المتعلقة بالاحكام و بمواقعها من القرآن او من الكتب الاستدلالية بحيث يتمكن من الرجوع اليها عند الحاجة و يندرج فى معرفته معرفة الناسخ و المنسوخ و وجه الاحتياج اليه ان استنباط الاحكام من الايات الاحكاميةيتوقف على العلم بها وذلك ظاهر.)52

از شرايط اجتهاد, علم به تفسير آيات متعلق به احكام و جاهاى آن ها در قرآن و يا كتاب هاى استدلالى است; به گونه اى كه بتواند به هنگام نياز به آن ها مراجعه كند و در اين شناخت, آشنايى با ناسخ و منسوخ نهفته است و دليل نياز به آن ـ همان گونه كه ظاهر است ـ اين است كه استنباط احكام از آيات الاحكام وابسته به اين شناخت است.
در تعيين تعداد آيات الاحكام دو گرايش وجود دارد:
گرايش اول: آيات الاحكام محدوده و تعداد مشخصى دارد. اين گرايش ديدگاه هاى متعددى را پوشش مى دهد. پاره اى مقدار آن را سيصد آيه و گروهى همچون غزالى رازى و قرافى و… پانصد آيه و شمارى همچون عبد الله بن مبارك نهصد آيه ذكر كرده اند.

نراقى در اين زمينه مى گويد:
(و المشهور أن الايات المتعلقة بالاحكام نحو من خمسمأة آية و لم اعثر على خلاف فى ذلك.)

(مشهور اين است كه آيات متعلق به احكام حدود پانصد آيه است و من مخالفى در اين زمينه نيافتم.)
همان گونه كه گذشت در تعيين تعداد آيات الاحكام ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. بنابراين اين ادعاى نراقى كه تعداد آيات الاحكام را پانصد آيه بر مى شمرد, مخالفينى جدى را نيز در كنار خود دارد; مگر اين كه ادعاى وجود پانصد آيه را مورد اجماع شيعيان معرفى نماييم.

گرايش دوم: آيات الاحكام تعداد مشخصى ندارد. اين گرايش را شوكانى و ابن بدران از علماى اهل سنت پذيرفته اند. دليل آن ها اين است:
(ان لاكثر آيات القرآن الكريم قابلية ان تكون مصدراً للاستنباط)53
(بيش تر آيات قران مى تواند منبع استنباط قرار گيرد.) 8. شناخت سنت:
شناخت سنت از جمله شرايط اجتهاد است. نسبت به سنت نيز دو نوع شناخت قابل تصور است: شناخت هايى كه ماهيتا اصولى هستند; مانند تعريف سنت, قلمرو سنت, راه هاى دستيابى به سنت, ارتباط سنت با قرآن, راه هاى حل تعارض روايات و قواعد آن و … نوع دوم شناخت هايى است كه ماهيتا اصولى نيستند و در عين حال مورد نياز براى اجتهاد مى باشند; مانند شناخت احاديث الاحكام, آشنايى با لحن و ادبيات روايات, شان نزول هاى روايات و … مقصود از شناخت سنت در اين جا ـ كه به صورت مستقل به عنوان شرط اجتهاد قلمداد كرده ايم ـ شناخت سنت از نوع دوم است, وگرنه نوع نخست به عنوان زير مجموعه اصول جاى خواهد گرفت :

در پاسخ به اين پرسش كه آيا حفظ كردن احاديث لازم است, نراقى مى گويد:
(ان المراد بمعرفة الحديث ان يعرف موضع كل خبر و ان هذا الحكم لو كان فيه خبر لكان فى اى موضع و يكون مستأنسا بالاحاديث.) 54
(مراد از شناخت حديث اين است كه جاى هر خبر را بداند و اين كه اگر در حكم خبرى وجود دارد, در چه موضوعى قرار گرفته است و نيز به احاديث انس داشته باشد. )
و نيز مى گويد:
(و لايشترط حفظ الاحاديث بل يكفى ان يكون عنده من الاصول المصححة ما يجمعها.)55
(حفظ احاديث شرط نيست; بلكه اين كافى است كه نزد او اصول صحيحى ـ كتاب هاى روايى معتبر ـ كه روايات را در خود جاى داده اند, وجود داشته باشد.) 9. عدم بهره گيرى از روش و قواعد فلسفى و علوم مشابه:
يكى از ويژگى هاى اصول كنونى ما استفاده انبوه از قواعد فلسفى است. اصوليين در جاى جاى اصول براى توجيه و يا تبيين مسائل اصولى به قواعد فلسفى پناه برده اند, تا آن جا كه ردپاى فلسفه به وضوح در كتاب هاى اصولى مانند كفايه مشاهده مى شود.

هنگامى كه از به كارگيرى قواعد و روش فلسفى نسبت به اجتهاد سخن به ميان مى آيد, مقصود به كارگيرى آن در حوزه اى وسيع است كه هم مرحله توليد انديشه هاى اصولى را در بر مى گيرد ـ كه عمدتا بحث به همين مپي نوشت : 1 . عوائد الايام, ص193. 2 . كشف الغطاء,ج1, ص 63. 3 . جواهر الكلام, ج7, ص405. لايجوز له ان يقول لاتقليد فى الموضوع لشمول جميع الادلة بهذ الاستنباط ايضا. (عوائد الايام, ص193) 4 . مستند, ج1, ص121 5 . مهذب الاحكام, ج11, ص436 6 . مناهج الاحكام و الاصول, ص265. 7 . رك :مناهج الاحكام و الاصول, ص266. 8 . مناهج الاحكام و الاصول, ص266. 9 . مناهج الاحكام و الاصول, ص266. 10 . القوانين للقمى, ص367,ارشاد الفحول, ص252. 11 . الفوائد الحائرية, ص 336. 12 . مناهج الاحكام و الاصول, ص. 13 . الرسائل, ج2, ص97. 14 . عين الاصول, ص218. 15 . مناهج الاحكام, ص266. 16 . همان. 17 . همان. 18 . همان. 19 . همان. 20 . همان. 21 . همان. 22 . همان. 23 . همان. 24 . معالم, ص024, قوانين, ص376, تنقيح, ج1, ص25. 25 . الرسادل الاصولية, ص97. 26 . التنقيح, ج1, ص 25. 27 . الرسائل, ج2, ص 97. 28 . الفوائد الحائرية, 337. 29 . همان. 30 . مناهج الاحكام و الاصول, ص265. 31 . همان. 32 . الفوائد الحائرية, ص337. 33 . مناهج الاحكام و الاصول, ص265. 34 . الفوائد الحائرية, ص337. 35 . مناهج الاحكام و الاصول, ص265. 36 . الرسائل, ج 2, ص 98 . 37 . رك: مناهج الاحكام و الاصول, ص276 . 38 . همان. 39 . رك: همان . 40 .رك: همان. 41 .عين الاصول, ص224 . 42 . الرسائل, ج2, ص98 . 43 . تنقيح, ج1, ص26 . 44 . همان, ص271 . 45 . الروضة البهية, ج3,ص66 . 46 . عين الاصول, ص 226 . 47 . مناهج, ص 268 . 48 . الرسائل, ج 2, ص 99 . 49 . رك: تنقيح,ج1, ص 21. 50 . عين الاصول, ص 226 . 51 . نشر النبود, ج2, ص 319; المواقعات للشاطبى, ج 3, ص352; الاصول العامة للفقه المقارن, ص575. 52 . عين الاصول, ص226 . 53 . المدخل إلى مذهب احمد, ص 180; ارشاد الفحول, ص250. 54 . مناهج الاحكام و الاصول, ص265 . 55 . عين الاصول, ص227 . 56 . مناهج, ص269 . 57 . همان. 58 . الرسائل, ص116 و 117 . 59 . الرسائل, ص116 . 60 . مناهج, ص268 . 61 . الفوائد الحائرية, ص341 . 62 . مناهج, ص268 . 63 . الفوائد الحائرية, ص34 . 64 . مناهج الاحكام و الاصول, ص267 . 65 . الفوائد الحائرية, ص341 . 66 . مناهج الاحكام و الاصول, ص267 . 67 . مناهج الاحكام و الا صول, ص 265 . 68 . الاجتهاد فى الشريعة الاسلامية, قرضاوى, ص53 . 69 . تنقيح, ج1, ص25 . 70 . مناهج الاحكام و الاصول, ص 265 . 71 . مفاتيح الاصول, ص577. 72 . مناهج الاحكام والاصول, ص267 .

نام کتاب : آیینه پژوهش نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 84  صفحه : 4
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست