قرائت برتر ازديدگاه ابن برّجان
گريل دِنى


##ترجمه فاطمه تهامى## آيا مى توان تفسير قرآنى ابن برّجان1 را همانند ديگر تفاسير, بهره گيرى از قرآن براى اثبات حقيقتى دانست؟ به يقين, مفسران غالباً از متن قرآن براى دفاع از عقيده اى فقهى يا كلامى بهره مى گيرند. صوفيان, خود, در قرآن, در جستجوى اشاره اى به حال روحى خويش اند. با اين وجود در مورد ابن برّجان مناسب تر است كه از غرق شدن كامل او در درياى قرآن براى فهم بُعد درونى و كيهانى آن سخن گفته شود. كارى كه اين محقق انجام داده است نوعى, حداكثر بهره گيرى از قرآن است.
آيا ابوالحكم عبدالسّلام بن عبدالرحمن بن محمد بن برّجان در اشبيليه زاده شد؟ اين را به يقين نمى دانيم, اما مى دانيم كه او تمام زندگى خود را در آن شهر گذراند. آنان كه زندگى نامه وى را نوشته اند, تبحّر او را در علم قراءات, لغت شناسى, حديث, كلام و حتى رياضيات و هندسه ستوده اند. مع ذلك قيد نموده اند كه اشتغال خاطر عمده وى, معرفت خفى (علم الباطن) بود و وى زندگى گوشه گيرانه و در انزوايى برگزيد (كان يؤثر العزلة والخمول). پس چرا در سال 536/1141 همراه با ابن عريف مَرييّ (اهل المرية, بندرى در ساحل اسپانياى مديترانه) و ابوبكر مَيُورقى غرناطى به حضور در برابر سلطان مرابطين, على بن يوسف بن تاشفين فرا خوانده شد؟ آيا به خاطر آراى نامتعارف و بدعت گونه آنان بود كه فقيهان مالكى نزديك به حكومت از آنان سعايت كرده بودند؟ به گفته يكى از شرح حال نويسان ابن برّجان, هم عصران وى او را (غزالى اندلس) لقب داده بودند و اين در حالى بود كه در آغاز حكومت ابن تاشفين, كتاب هاى ابوحامد را در اشبيليه سوزاندند. آيا آنان مظنون به شورش بودند؟ شعرانى, محققى متأخر كه به لحاظ تاريخى از اعتبار اندكى برخوردار است, مى نويسد كه ابن برّجان در نزديك به 130 شهر يا قريه به عنوان امام شناخته مى شد. هيچ منبع هم وطن و هم عصر او اين مطلب را تأييد نمى كند, اما مى توان پذيرفت كه اين روايت نمايانگر فضاى سوءظن حاكم بر مشايخ و رؤساى روحانى اندلس در هنگامى است كه امپراتورى مرابطين در شمال با آغاز فتوحات مسيحيان در اسپانيا و در جنوب با موحّدون و در داخل نيز با جنبش هاى شورشى متعدد تهديد مى شد. به احتمال قوى ابن برّجان در اين جنبش ها شركت نداشته است. برعكس, آن چنان كه پُل نويا (Paul Nwyia) در تصحيح آسين پالاسيوس مى نويسد, ابن عريف, روحانى بزرگ اندلس, ابن برّجان را با عنوان استاد بزرگوار خطاب مى كند.2 به علاوه, يك سال پس از مرگ ابن برّجان در مراكش, ابن قَسى (Ibn al-Qasi) كه خود از شاگردان ابن عريف است, جنبش مسلحانه (مريدون) را در Algarre (واقع در جنوب پرتغال) آغاز مى كند. و اين نشان مى دهد كه افزايش نفوذ مشايخ و علما در منطقه جنوبى اسپانيا و حتى فراتر از آن مى توانست خطرى براى قدرت مرابطين به شمار آيد. در واقع, با آن كه پس از رويارويى ابن برّجان با سلطان و فقيهان هيچ دليل و مدرك قابل قبولى بر ضد او به دست نيامد, اما او را به
زندان افكندند. براساس گفته نويسنده كتاب (تَشَوُّف) ابن برّجان از مرگ نزديك خود خبر داده و گفته بود كه مرگ او پيش از مرگ سلطان ـ كه در سال بعد يعنى در 537/1142 رخ داد ـ واقع خواهد شد. جسد شيخ را بر توده اى از خاكروبه افكندند. اما على بن حرزهم پس از آگاهى از اين امر, يكى از مريدان خود را مأمور كرد تا مردم را براى نماز بر جنازه وى فرا خواند و قبرى درخور شأن او براى وى فراهم آورد. على بن يوسف هنگامى كه از اين عمل خبر يافت با تعجب گفت: (لعنت خدا بر آن كس باد كه شايستگى او را بشناسد و در نماز بر جنازه او شركت نجويد). استناد چنين سخنى به سلطان نشانگر آن است كه وى ابن برّجان را تحت فشار فقيهان مالكى, و نه به خاطر اعتقاد شخصى دستگير كرده و به زندان انداخته بود. مؤلف كتاب تشوّف نيز نوشته است كه ابوعبدالله دقّاق فاسى همچون ابن حرزهم, در جريان يك گفت وگو از آرا و نظرات ابن برّجان و ابن عريف حمايت كرده است. از اين جا معلوم مى شود شهرت اين دو شيخ در مراكش به قدرى بوده كه مى توانستند رقيبان خطرناكى براى فقهاى دربارى به شمار آيند.3
بررسى زندگى ابن برّجان و فضاى سياسى آن روز اشبيليه ـ كه او تعاليم خود را در آن شهر انتشار داد ـ و نيز ارتباط وى با محافل روحانى اندلس و مغرب, مستلزم پژوهشى عميق است. از او سه اثر ـ چنان كه مورخان و زندگى نامه نويسان ياد كرده اند ـ بر جاى مانده كه تاكنون هيچ يك از آنها به چاپ نرسيده است, در حالى كه آثار او منبع مهم و موثقى براى شناخت تداوم تاريخى حركتى فكرى ـ روحانى در اندلس است كه به دست ابن مسرّه آغاز گرديد و ابن عربى و ديگران, آن را تحقق بخشيدند. چاپ اين آثار مى بايد به عنوان يك اولويّت تلقى گردد.
ابن برّجان, عموماً به عنوان نويسنده رساله اى درباره اسماء الهى, با عنوان (ترجمان لسان الحق المبثوث فى الامر والحق) يا (شرح اسماء الله الحسنى) (British library)4 و تفسيرى قرآنى شناخته مى شود. ابن زبير تنها كسى است كه اين اثر اخير را كتابى جدا از اثر ديگر يعنى كتاب الارشاد مى داند. او توضيح مى دهد كه ابن برّجان در اين اثر كوشيده است تا تطابق ميان مدلول پاره اى احاديث منقول در صحيح مسلم و پاره اى آيات قرآنى را نشان دهد.5
بروكلمان علاوه بر دو نسخه خطى رساله درباره اسمآء الهى, از اثر ديگر ابن برّجان با عنوان (تنبيه الافهام الى تدبّر الكتاب والتعرّف على الآيات والنبأ العظيم) ياد كرده است (2eme partie, Mںnich).
ما اگرچه به اين نسخه مراجعه نكرده ايم, اما عنوان آن به روشنى نشان مى دهد كه يكى از همان دو نسخه قرآنيِ ياد شده, است.
نسخه هاى خطى موجود در تركيه نيز مؤيّد وجود دو رساله متمايز درباره قرآن است: 1. تفسير قرآن
كهن ترين نسخه اين تفسير, نسخه قونيه, يوسف آقا 4744ـ 4745ـ 4746 (243, 182 و365) است. اين نسخه بدون تاريخ است و قبل از آن كه در اختيار صدرالدين قونوى (م673 ـ 1274) قرار گيرد ـ كه آن را همراه مجموعه كتاب هاى كتابخانه اش وقف نمود ـ به دو شخص ديگر تعلق داشته است. بنابراين مى توان تاريخ تقريبى آن را آغاز سده هفتم/سيزدهم دانست. اين نسخه, فقط عنوان (تفسير الامام… ابن برّجان) را بر خود دارد.
نخستين مجلد Re•sulkuttap (رئيس الكُتّاب) مصطفى افندى 30ـ31 (سليمانيه) به تاريخ 667 هجرى (422 برگه) است كه نسخه بسيار خوبى است.6
اما دومين مجلّد (شماره 31, 316 برگ) بسيار متأخرتر است (1168هـ). نسخه داماد ابراهيم پاشا (Damad Ibrahim Pasa) 25ـ26ـ27 (سليمانيه) شامل مجلد نخست (204ورقه) به تاريخ 677هـ, تنها تا پايان سوره بقره را در بردارد, اما مجلد دوم (478 برگ) به تاريخ 1129هـ. و مجلد سوم (621 برگ) به تاريخ 1128هـ, هردو كامل اند.
نسخه Carullah, M51 (سليمانيه) شامل مجلد اول تفسير تا سوره انعام را در بردارد و مورخ 738هـ. (263 برگ) است. اين نسخه مطابق با نسخه خطى قونيه در سه مجلّد است و مى توان آن را استنساخى از نسخه قونيه تلقى كرد.
نسخه Ismihan سلطان 38 (سليمانيه), چنانچه درست خوانده باشيم, مورخ 829هـ. (265 برگ) است و در تفسير سوره حجر پايان مى يابد.
از دو نسخه ديگر نيز ياد مى كنيم كه به احتمال قوى, نسخه هايى از همين تفسيرند ولى ما به آن ها مراجعه نكرده ايم: يكى نسخه Sehit Ali Pasa (شهيد على پاشا) 73, مورخ 1127هـ. (441 برگ) است و ديگرى, نسخه دارالمثنوى 42 (242 برگ).7
همه نسخه هاى مورد مراجعه, عنوان (تفسير… ابن برّجان) را برخود دارند; در حالى كه در برگه هاى كتابخانه سليمانيه, اين نُسَخ خطى, نظام مندانه تحت عنوان كتاب (الارشاد) فهرست شده اند و اين هم بدان سبب است كه حاجى خليفه تفسير ابن برّجان را (الارشاد) عنوان نهاده است.8 اما در هامش عنوان نسخه Carullah, M 51, تعليقى ديده مى شود كه وجود سه اثر جداگانه را اثبات مى كند, بدين شرح: (بدان كه اين تفسير, چنان كه از مؤلف روايت شده, پس از تفسيرى درباره اسماء الهى تأليف شده است [اين را مقدمه تفسير نيز تأييد مى كند]. و اين تفسير همان كتاب الارشاد است (…) بنابراين ثابت شد كه ابوالحكم (ابن برّجان) ابتدا كتاب ارشاد و سپس كتاب اسماء الهى و سرانجام تفسير قرآن را تأليف نموده است. 2. تفسيرى ديگر از قرآن
نسخه محمود پاشا (Mahmut Pasa) 3ـ4 (2مجلد با 275 و 262 برگ كه تنها مجلد اول تاريخ 596هـ. را دارد), ابتدا با عنوان (كتاب الايضاح فى التفسير) و سپس با عنوان دقيق تر (ايضاح الحكمة بالاحكام العبرة) آمده است. نخستين مجلد تا پايان سوره مريم و دومين مجلد تا پايان قرآن را در بردارد. اين تفسير از قرآن با تفسير نخستين متفاوت است و در آن, پاره اى عبارات تفسير پيشين را بازمى يابيم. مى توان حدس زد كه اين همان نخستين اثر است كه ابن زبير و نسخه Carullah از آن ياد كرده اند. اما عنوان آن چيست؟ ابن عربى بارها از تفسير قرآن ابن برّجان با عنوان ايضاح الحكمة ياد مى كند.9 و در اين تفسير است كه فقره معروفى را كه براساس تأويل حروف الف لام ميم سوره روم, از فتح اورشليم خبر مى دهد مى بينيم, همانند تفصيلى كه در بيان آيه پنجم سوره يونس آمده است: (حق كه عالم به آن خلق گرديد) (الحق المخلوق به العالم) و ابن عربى غالباً به آن اشاره مى كند. احتمالاً ابن عربى اين هردو تفسير را مى شناخته است; زيرا گاهى از (تفسير) و گاهى از (ايضاح الحكمة) سخن مى گويد و هرگز به (ارشاد) اشاره اى نمى كند و ظاهراً ميان اين دو عنوان اخير خلطى حاصل شده است. البته متنى كه اكنون با نام (ايضاح الحكمة) شناخته شده, چنان كه تنها نسخه خطى محمد پاشا به تاريخ 596هـ. نشان مى دهد, كمتر مورد استنساخ واقع شده, حال آن كه استنساخ (تفسير) تا سده 12 هجرى ادامه داشته است.
شهرت اين تفسير, بيش تر به علت پيشگويى فتح دوباره اورشليم است و به عبارت دقيق تر, ناشى از توضيحات ابن عربى در اين موضوع10 و بيانات ابن خلكان است كه نقل مى كند كه وزير, محيى الدين ابن زكى, براساس اشارات ابن برّجان فتح آينده اورشليم را براى سلطان پيش بينى كرده بود.11 بى ترديد, اين يكى از دلايلى است كه اين تفسير را تفسيرى باطنى خوانده اند كه به تأويل اسرار و خواص آيات قرآنى پرداخته و حاجى خليفه نيز اين انديشه را ترويج نموده است (فيه من الاسرار والخواص ماهو مشهور…).
در واقع, ابن برّجان به اين نوع تأويل كمتر روى آورده است. برعكس, او ـ چنان كه ابن زبير درباره (ارشاد) گفته ـ به تفصيل درباره اين يا آن مفهوم قرآنى و ارتباط آن با سنت سخن گفته, و آشكارا خود را از ادبيات تفسيرى متمايز مى سازد. گاه دنبال كردن تعبير وى ـ كه بسيار به نصّ قرآن و سنت وابسته است ـ دشوار است و در عين حال نسبت به ادبيات تفسيرى كلاسيك روشى آزاد دارد و اين همه, بيانگر توجه اندك مفسران بعدى به اين اثر است كه ظاهراً هرگز بدان استشهاد نمى كنند.
اين تفسير شايسته بررسى عميق است و از چارچوب اين معرفى كه به قصد توضيح نوعى كاربرد قرآنى نوشته شده بسيار فراتر مى رود. بنابراين ما به تحليل بخش آغازين آن اكتفا مى كنيم. اين بخش نخست به نحوى موجز به تفسير سوره فاتحه و سپس به نخستين آيات سوره بقره مى پردازد. اين مجموعه, همانند ديگر رساله هاى هرمنوتيكى عرفانيِ كتاب, از قواعد تفسيرى تبعيت نمى كند, بلكه يك شيوه تصاعدى و گام به گام تدبر درباره كلام الهى است. قارى مى بايد آيه به آيه و گام به گام به سوى آنچه كه ابن برّجان (قرائت برتر) قرآن (التلاوة العليا) مى خواند, صعود كند. بنابراين, اين تلاوت مبتنى بر صعودى روحانى و بر يك نظام تسلسليِ محاذى فهم و مَنازل است. هدف آن دستيابى به بصيرتى تام و جدايى ناپذير از كتاب عالَم و انسان, سه جنبه از يك واقعيت, است و اين سَير بدون پرسش مناسب درباره طبيعت كلام پيش نمى رود. مؤلف نيز از اين پرسش اجتناب نمى ورزد و سعى دارد بدان پاسخ گويد, و اما آيا اين پاسخ به نحوى كنايى است, نه به گونه اى كه يك متكلم پاسخ مى دهد, بلكه به گونه اى كه يك شيخ ـ كه به خواننده خود همچون يك مُريد خطاب مى كند, پاسخ مى دهد؟ قرائت برتر (ذكر, تدبّر, عبرت)
تمامى اين بخش, و دنباله آن نيز, با فراخوانيِ مكرر به ذكر و تذكر قلبى همراه با تدبر و تعمق عقل درباره آيات جهان و آيات قرآن, در حركتى ثابت از اين عالم به سوى عالم ديگر مى گذرد. بهشت و جهنم, هريك, فرزندان خود را دارند و صالحان كسانى اند كه با عبرت يا اعتبار, با گذر از معنى مستقيم به معنى استعارى (المعبور اليه), از حكايات پندآميز و داستان هاى نبوى آموزش مى گيرند. اين گذرِ قارى بدون اصلاح و پاكسازى درون و سَير مداوم از معانى بيرونى به سوى معانى درونى, و از بَصَر به سوى بصيرت به مقصد راه نمى برد و تمام توانايى هاى انسان براى قرائت توأم كتاب و جهان فراخوانده شده است.
ابن برّجان در واقع آموزه طبيعت انسانى و ادراك را ـ كه تا حدى ويژه خود اوست ـ اعلام مى دارد. همچنان كه خداوند صفاتى ويژه خود دارد, انسان نيز صفاتى خاص خويش دارد كه با عناصر و سنن آفرينش همخوان است و هم زمان, روزنه هايى به سوى دنياى فراتر مى گشايد. با كار دل است كه اين صفات ـ كه در آغاز پَست و دنيوى اند (الصفات الدنيا) ـ مى توانند به صفاتى والا (الصفات العليا) تبديل شوند. در اين حال, درهاى ذكر و ادراك بى واسطه (شعور) بر وى گشوده مى گردد و آن الهامى را درمى يابد كه (بر صحيفه دل نازل مى شود و از آنچه در وجود درونى محفوظ مانده و نشان هاى آن, پيشتر در طبيعت اوليه وجود داشته خبر مى دهد) و از پيش آگاهى برخوردار مى گردد و هنگامى كه با صفات برتر شعور هدايت مى شود, مفهوم نهان گفتمان به نحوى شهودى و عينى بر او آشكار مى گردد و به التقاى وصف ناپذير ميان كلام متعالى الهى و درك انسانى دست مى يابد.
بنده خدا با رسيدن به اين نقطه, ديگر فراتر نمى رود, اينك او به مرحله محادثه با خدا و شنودن بى واسطه كلام صعود كرده است (المحادثة والتكليم). و البته اين منزلت نبايد با منزلت انبياء خلط گردد; آن كه دقيقاً در تحت مقام انبيا است, مقام صدّيق است; صفتى كه نزديك به گذر از ماهيت مخلوق است; زيرا وى تصديق گر اعلام رويدادهاى آينده و نبوّت خاص است (برگ4).
ابن برّجان تا آن جا كه مى تواند حدود الهام را گسترش مى بخشد, اما هرگز از مرز تعرض ناپذير, كه قداست نبوى را از قداست ديگران جدا مى سازد, درنمى گذرد.
اين ارتقاء پيش از رسيدن به اين مقام عالى, همچون توالى مقامات و احوال در تصوف, با تعاقب ميان مراتب تكسّب به وسيله تعامل و اشراق استمرار مى يابد. به هر حال, ابن برّجان در ذهن قارى ـ مريد خود, سلوك درونى را كه مى بايد ارتقاء در مراحل قرائت را براى او ميسر سازد رسوخ مى دهد و مى بايد همواره اين نكته كه: پروردگارش مستقيماً با كلام خود به او خطاب مى كند, در ذهن او حضور داشته باشد. خدا, خود, اين كلام را بر زبان بنده اش جارى مى سازد. به بيان ديگر مى بايد عمل انسان محو گردد تا پذيراى فيض وحى شود و در اين حالتِ محو است كه خط و مرز جداگر الوهيت از انسان را مى شناسد و درمى يابد. يكى از كاركردهاى حروف كتاب اين است كه اين مرز را مشخص مى كند و جايگاهى كه براى انسان در اين حال حاصل مى آيد, ـ آن جا كه او خود چيزى جز يك ظرف كلام نيست ـ را به او مى نماياند: (حروف مكتوب مقدس, حدّى و مرزى براى بنده و ظرف قرائت اوست و آن چه قرائت شده است, كلام خدا است كه او خود بر زبان بنده خويش جارى ساخته است.) (برگ5)
بنابراين, قارى با محوِ خويشتنِ خويش (قرائت برتر) را تحقق مى بخشد و به وصف صدّيق كه مقام ميراث نبوى است, نايل مى گردد. اينك قرائت يا كاربردى از قرآن كه ابن برّجان بدان فرامى خواند:
(در راه طلب گام بردار, چنان كه مقصد و مقصود تو بالاترين مقصد و مقصود باشد, و در اين راه با خودى خود و با دشمن خود ستيز كن. تنها خداوند است كه از او يارى مى طلبيم و توانمندى جز او نيست. همچنان كه رسول(ص) قرآن را از حكيم عليم دريافت نمود, خداوند از تو نيز ميراث بَرى ساخته است. پس در جستجوى آن برآى تا سهمى را كه از آن ميراث براى تو مقرر شده دريافت دارى, وگرنه از آن محروم خواهى شد و ميراثى را كه سهم تو بوده به ديگرى خواهند بخشيد. قرابت در اين جا به معناى قرابتِ پيروى و همبستگى روحى است (التشابه والانتساب). (برگه5)
قرائت صاعد, آدميان را براساس سلسله مراتب و مطابق با مراتب تأويل تقسيم مى كند. بدينسان ابن برّجان چهار مقوله آدميان را متمايز مى سازد: مؤمن, آن كه به درجه يقين رسيده است (موقن), صديق, نبى و بالاخره آن انسانِ باهوش متوسط, انسان تيزذهن و انسان مُلهَم كه خداوند با او سخن مى گويد (الملهم المُحَدَّث). به راحتى مى توان اين تقسيم را با چهار وجه كتاب كه در حديث آمده12 و به طور كلى تر, چهار مرتبه تأويل كه در احاديث روحانى متعدد مى يابيم, مقارنه نمود. اما تشابه ميان كتاب و عالَم (كيهان) سلسله مراتب ديگرى از فهم را به ابن برّجان الهام مى كند كه سه معنى از آن برمى آيد: معنى ظاهرى مطابق با جهان اجسام, معنى نهان (كهيئة المكنون) مطابق با ارواح و بالاخره معنى توسط ميان وجه ظاهرى و درونى, آن جا كه نهان ظاهر مى گردد.
كتاب و عالم
بنابراين, تأويل براساس قرائت توأم كتاب و عالم استوار است. خداوند موجودات عالم را براى انديشمندان و عبرت آموزان (للمتبرين) هستى بخشيده و كتاب ها را براى كسانى كه او را در ياد دارند و به ياد مى آورند (للمذكّرين) وحى كرده است. اين جنبه مضاعف تذكّر ـ كه بى درنگ جذب دل مى گردد ـ و تعمق در درك وحى نيز با هم قرين اند. نخستين آن ها با لوح محفوظ مطابقت دارد و دومى با قرآن ـ كه به ترتيب, اصل و اتمام وحى اند. بنابراين, هدف اين ارتقاى چند مرحله اى و چند مرتبه اى كه با قرائت حاصل مى آيد, كسب بصيرتى كلى از واقعيتى است كه در تفسير سوره فاتحه به نحوى ويژه تر خود را ارائه مى دهد.
بسمله, بالقوه حاوى فاتحه و مشتمل بر آن است و اين يك, يعنى امّ القرآن, حاوى باقى كتاب است. اين نسبت ميان بسمله و فاتحه مطابق با دو صورت از وجود است: از سويى, وجودِ اصليِ همه موجودات در علم الهى و از سوى ديگر, تجلّى نخستين اين موجودات در جهان بالا كه پيش از تجلّى در اين جهان, با كلام (كلمه) بر لوح وجود ثبت شده و به نوبه خود به مثابه حاصل يك نوشته ارائه گرديده است. بدينسان (هيچ چيزى نيست كه ريشه در وحى نداشته باشد و متقابلاً چيزى در نبأ نيست كه شاهدى در وجود نداشته باشد.) (برگ b18) تأكيد قرآن بر اين كه (ما هيچ چيز را در كتاب فروگذار نكرده ايم) (انعام, آيه 38) اشاره به اين هردو كتاب دارد.
هويت اين دو, به ويژه در ساختار هفت آيه ايِ فاتحه وجود دارد كه اساس مجموعه اى از ملاحظات درباره عدد هفت را تشكيل مى دهد, و نيز در تأويل حروف مجرده ـ كه واسط ميان نمونه نخستين كتاب (الكتاب المبين) و قرآن اند ـ ديده مى شود. آن ها تمامى انكشافات و قواى وجود را كه در لوح محفوظ ثبت شده است, ارائه مى دهد. لوح محفوظ گذر ميان دو صورت كتاب و وجود را كه به اجمال و تفصيل بدان اشاره رفته, تأمين مى كند. انسان و كلام
ابن برّجان خواننده را به قرائتى دو مرحله اى فرامى خواند: مرحله تصاعدى كه انسان را به دريافت و درك مستقيم كلام الهى ارتقا مى دهد; با رسيدن به اين مرحله, دل در مرحله اى ابتدايى به شناخت اصول وحى و آفرينش نايل مى آيد. قارى, اين شناخت از سطوح متوالى تنزيل كلام الهى را از طريق ميراث نبوى دريافت مى دارد. كلام خداوند (بر آن كس كه خود مى خواهد) (الى مَنْ شاءَ) نازل مى شود; يعنى بر سطحى از وجود وصف ناپذيرى كه واسطه ميان آفريننده و آفريده است; سپس بر روح القدس و آن گاه بر روح الامين و پس از آن بر قلب رسول و سپس بر زبان رسول فرود مى آيد كه آن را به آدميان ابلاغ مى كند (رك. برگ19). و اين بيانگر فرمانى است كه به پيامبر ابلاغ شده است كه: (زبانت را [در هنگام وحى] زود به حركت در نياور تا در خواندن [قرآن] شتابزدگى به خرج دهى) (قيامت, آيه 16); زيرا وحى الهى نظمى را دنبال مى كند كه آمدن جهان در وجود است. اين دو فرآيند يعنى فرآيند تنزيل كلام و فرآيند آفرينش ـ كه ابن برّجان همواره بر تلازم آن ها تأكيد مى كند ـ به يكديگر مى پيوندند, و در آخرين حلقه اين زنجيره, يعنى انسان كه پيام خدا متوجه اوست, تجلى مى يابند. ولى چگونه اين يك ـ كه الهى و مجرد است ـ مى تواند در عالم صُوَر جسمانى فرود آيد؟ پاسخ نويسنده به اين پرسش, پاسخى است كه در اسلام به ندرت شنيده مى شود: (كلام كه جسمانى و مركب گشته, انسان است كه جسم او از حروف محسوس و منظم پديد آمده است. كلام با وساطت فرستاده اى, كه خود از جسم و شكلى محسوس تركيب شده, شكلى ظاهرى دريافت داشته است.) (برگ b19) كلام كه به لحاظ باطنى نامخلوق باقى مانده, به لحاظ ظاهرى جسم برگرفته است. در نظر ابن برّجان, اين معنى تعبيرى است كه در سوره قمر با تأكيد بسيار تكرار مى شود: (قرآن را براى پندآموزى (يا ذكر) آسان كرده ايم, پس آيا پند گيرنده اى هست؟) (قمر, آيات 17, 22, 32, 40).
انسان كه كلام را در مرحله پايانيِ نزولِ آن دريافت مى دارد, تنها موجودى است جسمانى و مظهرى ويژه يا جزئى از آن انسان كه نقطه التقاى تمامى وحى و تجلى است. (قرائت برتر) مى بايد تا به اين قابليت در برگرفتن تمامى حقيقت ارتقا يابد: (هنگامى كه عبد با تأمل و تعمق تلاوت مى كند, حضورِ همه اسامى و صفات الهى و اصل و پايان هرچيز را در خود گرد مى آورد.) (برگه b5) ابن برّجان اين انسانى را كه مجموع واقعيت هاى انسانى و مخلوقى را در خود فعليت مى بخشد, (عبد كُلّى) مى نامد: (آن گاه كه عبد (در سوره فاتحه) مى گويد: ستايش خدا را كه پروردگار جهانيان است, اين بيان13 همه امور و اشيا را در بر مى گيرد و به اين لحاظ, او عبد كلّى است.) (برگ b5) كلام او كلام انسان عادى, يعنى عبد جزئى را دوچندان مى كند (يُثَنّى). همچنان كه كلام الهى, كلام هردوى آن ها را در تلاوت فاتحه, مضاعف مى سازد و از اين رو, اين سوره (سبع المثانى) نام گرفته است. براساس همانندى ثابت ميان كتاب و عالم, بنده كلّى تنها آن كس نيست كه خداوند توسط او سخن مى گويد و خود را مى شناساند, بلكه همچنين آن كسى است كه خداوند به واسطه او موجودات را هستى مى بخشد: (خداوند هرچيز را در ذكر نخستين نوشت, سپس واقعيت هاى نخستين (اوائل) را از آنچه نوشته بود, هستى بخشيد و اين ستايش وحدانيّت اوست. آن گاه بر عرش قرار گرفت و با اين استقرار, همه چيز او را ستايش خواهد كرد; زيرا اين است كه به عبد كلّى زندگى مى بخشد و او عبد قرار مى گيرد; يعنى كامل مى شود (كَمُل وتَمَّ) آن چنان كه خداوند متعال و بزرگ خواسته است. هيچ يك از موجوداتى كه صدور يافته اند, اعم از عبد كلى و جزئى, از او پنهان نيست, حتى كم ترين و پست ترين آن ها چه در بالاترين عالم و چه در دورترين, نه كوچك ترين و نه بزرگ ترين [از او پنهان نمى ماند].) (ر.ك: قرآن, يونس, آيه 61) (برگه b 14ـ 15).
به اعتبار اين عبارت مى توان از خود پرسيد كه ابن برّجان قارى و مريد خود را به چه كاربردى از قرآن هدايت مى كند. در اين جا, آن بخش از نوشته او را كه به تفسير كلاسيك مربوط مى شود, كنار نهاديم تا خاص ترين جنبه اين مقاله در ارتباط با قرائت قرآن را ممتاز گردانيم, كه پرسشى عميق درباره خدا و جهان و انسان و قرآن را توضيح مى دهد. تأكيد بر قرائت به مثابه ابزار و وسيله تمركز و معرفت و دريافت همگونى هاى موجود ميان آيات عالم و آيات كتاب, تأكيد بر اين كه قلب به عنوان لوح محفوظ مى تواند همه چيز را در برگيرد و در نهايت اين كه كتاب يا كلام چيزى جز واقعيت برتر انسان نيست. همه مى توانست ظاهراً با برچيدنِ مرز ميان آفريننده و آفريده, ميان متكلّم نخستين و تجليّات متوالى كلام او پايان يابد.
ابن برّجان با آگاهى از خطر, مى كوشد تا نشان دهد قرآن جايگاهى است كه خدا و انسان بى آن كه خلط شوند, به يكديگر مى رسند و به هم مى پيوندند. او از آغاز تفسير خويش تأكيد مى كند كه: (كتاب خدا, هرچند با كلام انسان متفاوت است, اما از سوى خدا نازل شد تا آدميان آن را بفهمند; نورى برخاسته از نورالانوار, او با نور يقين, دل هاى مؤمنان را روشن گردانيد, و اگر چنين نمى بود هيچ انسانى, هرچند تيزذهن و بصير, با بصيرت درونى خود آن را درنمى يافت و هيچ خردى با هرچند تأمل, اين معنى مبهم را روشن نمى گردانيد.) (برگ2).
قرآن براى او اين واقعيت با سيماى مضاعف است كه شمارى از سطوح ميانى را در بردارد كه انسان در آن جا چهره الهى نهان در خود را مى بيند: اسماء الهى, كه انسان صفات خاص خود را در آن ها مى يابد, لوح محفوظ كه با دل همخوان مى گردد و بالاخره, حروف كه همچون موجوديت انسانى تركيب مى شود و متلاشى مى گردد.
هرمنوتيك ابن برّجان كه يك سلوك روحانى كامل نيز هست, از سويى بر شباهت ميان آيات جهان و آيات كتاب و از سوى ديگر بر استمرار و توالى مشاهده مبتنى است.
كاربردى از قرآن كه ابن برّجان بدان فرا مى خواند, مى تواند به كاربرد يك آينه تشبيه شود. انسان در آن جز خود را نمى بيند, اما اين, (خود نگريستن) براى كشف ابعاد كلى خود در آن, يعنى نخست بصيرت درونى و سپس معرفت جهان است. اين تفسير به راحتى جايگاه خود را در ميان تفسيرهاى كلاسيك يا حتى عرفانى نيافته است. نويسنده, در واقع خود را در يك سنّت ويژه در ميانه آنچه (صوفى گرى) (صوفيسم) مى ناميم, محصور كرده است. اين سنت در اندلس از تأثير سهل تسترى بر ابن مسره نشأت گرفته است14 و با حلقه هاى متوالى تا رسيدن به ابن عربى ادامه يافته است.
ابن عربى, چنان كه خود مى گويد, آثار سلف خويش را خوانده بود. او, به ويژه در فصل پنجم فتوحات درباره بسمله و فاتحه, شمارى از اصطلاحات و انديشه ها را از ابن برّجان اقتباس نموده, ولى بحث ما درباره دَيْن ابن عربى به ابن برّجان ـ كه خود بررسى جداگانه اى را مى طلبد ـنيست.15 ارتباط ميان اين دو نويسنده برخاسته از اين اقتباس نيست, بلكه از يك همگونى عقلانى و روحانى است كه هردو آن ها درك مشابهى از قرآن داشته و فايده مشابهى از آن برگرفته اند: كلام هستى بخش و كتاب دانش, همواره گسترش و عظمت بى نهايت واقعيت خود را بر انسان منكشف مى سازد. ابن برّجان اصطلاح (الانسان الكامل) را كه در مكتوبات ابن عربى آمده است, به كار نبرده ولى (عبد كلّى) به همان (انسان كامل) اشاره دارد.پي نوشت ها: * اين مقاله ترجمه اى است از منبع زير: Denis Gril, "La Lecture supژrieure du Coran selon Ibn Barrag*n", in Arabica, 47iii-iv (2000) pp. 510-522. 1.عبدالسلام بن عبدالرحمن لخمى اشبيلى, ابوالحكم, متصوف و از بزرگان و صالحان و مؤلف تفسير قرآن به شيوه صوفيانه است و شرح اسماءالله الحسنى. متوفى 536 در مراكش. زركلى, الاعلام, ج4, ص6 [مترجم] ابن اَبّار او را اللخمى الافريقيّ ثمّ الاشبيلى معرفى مى كند. به گفته يكى از همكاران ما (Hژlene Claudot-Hawad) احتمالاً ابن برّجان معرب شده نسبت خاص به يك نفر يا نسبت عام به يك گروه از بربر است. مثلاً Ibargan كه نام قبيله اى از چادرنشينان طوارق بربر ساكن صحرا در منطقه عَقّار است, در زبان طوارق به مفهوم امتناع از انجام كار مگر پس از اصرار و ابرام بسيار است. 2. ر.ك: Asin Palacios, Abnemasarra y su escuela (آسين پالاسيوس, ابن مسرّه و مكتب او), مادريد, 1914, ص109; همو, مقدمه (محاسن المجالس) ابن عريف, پاريس, 1933, ص4ـ 5; Paul Nwyia, "Note sur quelques fragments inژdits de la carrespondance d'Ibn al-شArif avec Ibn Barraj*n", Hespژris, 1956. p.217-221. و (رسائل ابن عريف الى اصحاب ثورة المريدين فى الاندلس), مجلة الابحاث, بيروت, 9ـ 1978, ص43ـ56. 3. درباره ابن برّجان ر.ك: مآخذ مذكور در EI2 III 754-5; GAL I 434/559; S I 775 ; معجم المؤلفين 5:226; ذهبى, سير اعلام النبلاء, بيروت, 1985, 20:72, شماره44. منابع كهن تر عبارت است از: تادلى, التشوف الى رجال التصوف, چاپ A. Toufic, رباط, 1984, ص156 (درباره ابوعبدالله دقاق) و 170 (درباره على حرزهم); ابن الزبير, صلة الصلة, چاپ Lژvi- Provencal, رباط, 1938, ص31, شماره45; ابن اَبّار, التكملة لكتاب الصلة, چاپ Codera, مادريد, 1887, شماره 1797; ابن خلكان, وفيات الاعيان, چاپ عباس, ج4, ص230, 236ـ237. بيش تر زندگى نامه نويسان بعدى به اين منابع استناد كرده اند, همچون: ابن عبدالملك مراكشى, الذيل والتكمله; ابن داود, طبقات المفسرين, مصر, 1972, ج1, ص300, شماره280. برخى عبدالسلام بن برّجان را با نوه او ـ كه هم نام اوست ـ خلط كرده اند, براى مثال: طاش كپرى زاده, كه با وجود اين خلط, پيش بينى فتح اورشليم را به نقل از ابن خلكان ذكر مى كند. ر.ك: مفتاح السعادة, قاهره, 1978, II, 2; نيز ر.ك: المناوى, الكواكب الدريّة فى تراجم السادات الصوفية, قاهره, 1994, II, 682, شماره 425; نبهانى, جامع كرامات الاولياء, قاهره, 1962, I, 166ـ167. 4. سه نسخه نيز در سليمانيه وجود دارد: 426, Sehit Ali Pasa, در سال 598هـ. در Alep نسخه بردارى شد; 1023 Carullah, نسخه بردارى در 795هـ (235برگه) و 1551 L‰leli نسخه بردارى در 993هـ (198 برگه) Mme Purificacion de La Torre اخيراً ويراستى نقادانه از آن را منتشر ساخته است:Ibn Barra^y*n, sarh asm* All*h al-husn‰, Fuentes Arabica- Hispana, 24, Madrid, 2000. 5. ر.ك: صلة الصلة, ص31. 6.هرجا كه از متن تفسير نقل مى شود, شماره برگه ـ مذكور در پرانتز ـ به اين نسخه ارجاع مى دهد. 7. عبدالعزيز بن عبدالله به نسخه اى از تفسير در كتابخانه الكتّانى اشاره مى كند. ر.ك: الموسوعة المغربية لأعلام البشريه والحضرية, 1975, I, 27. 8. كشف الظنون, استانبول, 1971, I, 70, 437. 9. ر.ك: Ibn شArabi, Les Illuminations de La Mecque, Paris, 1988, p.623. Claude Addas, Andalusi Mysticism and the Rise of Ibn شArabi in the Legacy of Muslim Spain, Leiden, 1994, p.925. 10. فتوحات المكية, بيروت, 1, 60/ چاپ اُ. يحيى, ج1, ص267ـ 268; ج4, ص200. 11. وفيات الاعيان, چاپ احسان عباس, بيروت, ج4, ص230 و236. 12. ر.ك: طبرى, جامع البيان, ويراست شاكر, ج1, 72, 75ـ76. در اين مورد ر.ك: Gilliot, Exژgese, Langue et Theologie en Islam, Paris, Vrin, 1990, p. 111-33. 13. واژه ذكر هم عملِ گفتن و هم به خاطر آوردن و بنابراين داشتن وجدان تام به يك واقعيت را بيان مى كند. 14. به ويژه در چاپ كمال جعفر از (رسالة الحروف) در (من التراث الصوفى لسهل التسترى), قاهره, 1974, ص354ـ375 و دو جزوه ابن مسره, (كتاب خواص الحروف وحقائقها واصولها) و (رسالة الاعتبار) در (من قضايا الفكر الاسلامى), قاهره, 1978, ص297ـ360 ملاحظه مى شود. 15. نخستين ايده را در اين مورد, در گزارشى پيرامون تفسير ابن برّجان در جريان گفتگوى (ميراث عقلى و روحى ابن عربى), مراكش, مه 1997 ارائه داديم.