پيش زمينه تاريخ كتابخانه هاى اسلامى
استلهورن مکنسن روث


## مترجم: حميدرضا جمالى مهموئى## مقدمه
عصر اسلامى با هجرت محمد(ص) و تنى چند از پيروانش از مكّه به مدينه در 622م. آغاز شد. اما در آن هنگام زمانِ چندانى از مبدل شدن شخصيتِ مكه, به پيامبر عربستان سپرى نشده بود. به هر روى, مقدر نبود دينى كه او بنيان نهاد, فرقه يا آئينى بى اهميت و محدود به شبه جزيره منزوى عربستان باقى بماند. چرا كه ظرف چند سال اسلام به سرزمين هايى راه يافت كه احتمالاً نام آنها نيز براى محمّد(ص) ناآشنا بود. نه تنها باقى ماندن به عنوان يك دين صرف در تقدير اسلام نبود, بلكه اطاعت از خدا در قلب تمدنى سترگ جاى گرفت كه بلادى به وسعت حدفاصل اسپانيا تا هند, و اقوامى را كه تا آن زمان به واسطه نژاد, زبان, فرهنگ و دين منفكّ مى شدند, متحد نمود. قرآن, محمد(ص) و زبان عربى به زودى به وجوه اشتراك و محورهايى براى وفادارى آنان مبدل گشت; وفادارى اى كه بسيار اساسى تر از تفاوت هاى متمايزكننده آنان از يكديگر بود. نمى توان گفت كه اسلام همه تبعيض هاى قومى, زبانى و عرفى را كنار زد, اما عناصر لازم براى توسعه امپراتورى و تمدنى بزرگ را فراهم ساخت.
سپاهيان عرب همچنان كه شرق را درمى نورديدند, بيش تر موانع پيشرفت خويش را از ميان برداشتند. آنها بسيارى از محصولات مادى, فرهنگى و مذهبى تمدن هاى كهن تر كه آنها را مفيد نمى دانستند و يا به طور قطع, نفرت انگيزشان مى پنداشتند, از بين بردند. آنها فتح كردند,كشتند, به تاراج بردند و سوزاندند, اما به مراتب بيش از آنچه كه از ميان بردند, دست نخورده رها كردند. عجيب نه اين است كه اين فرزندان قدرتمند اما بى سواد باديه, صرفاً فرهنگ اتباع جديد خود را خوب تلقى مى كردند, بلكه عجيب آن است كه به سرعت بسيارى از آنچه را كه با زندگى پيشين آنها كاملاً بيگانه بود, از آن خود نمودند. براى اين باديه نشينان ساده, تبادل خيمه هاى سياه با كاخ ها و خانه هاى شهرى براى بهره مند شدن از رفاه و تجملات زندگى مسكونى كفايت نمى كرد. به زودى صاحبان اذهان مشتاق در ميان آنان دريافتند كه اين فتح شدگان, چيز زيادى براى آموختن دارند و خود را شاگردانى مستعد جلوه دادند. كفّار و اقوام غير عرب به اسلام گرويدند و معلم آنان شدند. آنان با چنان سرعت و دقّتى درس هاى غريب را آموختند كه تنها طى چند نسل, بغداد, پايتخت جديدشان مبدل به يك مركز علمى و هنرى شد. اسلام از ايمانى ساده به خدا و رسولش, به فرهنگ بزرگى مبدل گشت كه در آن ميراث باديه با ارثيه يونان, مسيحيت, ايران و هند يكى شد و چون چنين شد, فاتحان خود فتح شدند.
وجه مشخصه عصر طلايى خلفاى عباسى بغداد, عشق به ادبيات, موسيقى و هنرهاى ديگر, فلسفه, علم و نيز عشق به پيشرفت هاى مادى, فلسفى و مذهبى بود. پيروان محمد(ص) ديگر نمى پنداشتند كه قرآن به تنهايى كفايتشان مى كند. زمان آن كه كتابخانه يك مسلمان تنها شامل يك كتاب يعنى قرآن باشد, به سرآمد. محمّد(ص) عميقاً از آثار اهل يهود و نصارى به ويژه كتب مقدس آنها درباره خود متأثر بود. او باور داشت كه هر قومى كتاب مقدس خود را داراست و متقاعد شد كه امّت وى نيز اگر قرار است صاحب دينى موثّق و معتبر باشند, بايستى صاحب كتابى از آن خويش باشند و از اين رو قرآن را به آنان عرضه داشت.** كلام مكتوب او را شيفته ساخت و شيفتگى اعقاب روحانى وى نيز قرن ها ادامه يافت. اعراب تنها يك كتاب را با خود از باديه بيرون آوردند و به هركجا پا نهادند كتاب هاى بيش ترى يافتند. بسيارى از آنها تصور مى كردند كه اين كتاب هاى بيگانه در مقام مقايسه با كتاب آنها بى ارزشند. اما ديگران هرچند همچنان قرآن را يگانه مى دانستند, هر آنچه را كه يافتند با شتاب مطالعه كردند. آنان با شوقى همانند شوق كودكى در دكّان ملعبه فروشى به گردآورى كتب و ترجمه آنها به زبان پيامبر پرداختند. آنان كتابخانه ها ديدند و وصف كتابخانه ها شنيدند و حس كردند كه خود نيز بايد صاحب كتابخانه باشند.
نمى توان اراده و توانايى اعراب را در يادگيرى از همسايگانشان و سازگار نمودن دانش با نيازهايشان, ستايش نكرد. اندك خلق كردند, اما بسيار نسخه برداشتند و جذب و تحليل نمودند. درست همانطور كه كليساهاى بزرگ بيزانسى را به عنوان الگوى معمارى مساجد خويش برگزيدند, دانش خويش را نيز بر الگوى آنان بنا نهادند. طى اين مقاله روشن خواهد شد كه ايده كتابخانه به مثابه يك مركز فرهنگى و مطالعاتى و نه صرفاً يك مخزن كتاب, همراه با متون بيگانه مسخَّر آنان گشت و به يكى از ويژگى هاى كاملاً اختصاصى آنان مبدل شد. به احتمال قريب به يقين, فرايندهاى كتاب سازى و فنون كتابخانه اى را نيز عاريه گرفتند. آنها مجموعه هاى كتاب را در صومعه ها و كليساهاى مسيحى, در خانه هاى دانشمندان و كاخ هاى پادشاهان روشنفكر بيزانس و ايران ديده بودند و وصف كتابخانه ها و دانشگاه هاى بزرگ يونان, به ويژه در اسكندريه را شنيده يا خوانده بودند; اما آنها كتابخانه را به عنوان يك نهاد در مقياسى بى سابقه توسعه دادند. تنها در دوران اخير كتابخانه ها با وضعى مشابه سرزمين هاى اسلامى, پر تعداد و غنى شده و مورد حمايت گسترده قرار گرفتند.
نه تنها دانشمندان و فرهيختگان به گردآورى مجموعه هاى شخصى پرداختند, بلكه كتابخانه هاى تخصصى نيز براى پرورش گروه هاى مختلف ادبى و علمى تأسيس شد. از اين رو شاهد مجموعه هاى طبى در بيمارستان ها, آثار رياضى, نجوم و طالع بينى در رصدخانه ها, آثار دينى و حقوقى در مساجد و دانشگاه ها و مجموعه هاى غنى و متنوع در دانشگاه هاى بزرگ و متعدد هستيم. مسلمانان از همان ابتدا قابليت هاى كتابخانه را به عنوان نهادهاى تبليغاتى دريافتند و تعداد نه چندان كمى نيز به منظور اشاعه تعاليم خاص فرقه هاى بخصوص تأسيس كردند. كتابخانه هاى عمومى واقعاً عمومى بودند و در راستاى علايق طيف وسيعى از خوانندگان به خدمت گرفته مى شدند. آنها تسهيلاتى غير معمول براى مطالعه به علماى برجسته ارائه مى كردند. اسباب تفريح فراهم مى ساختند و وسايل آموزش را براى عموم مردم از طريق مطالعه, خطابه و مباحثه تدارك مى ديدند. كتابخانه شهر بصره در قرن پنجم هجرى كه حريرى در مقامات خود آن را (انجمن ادب آموزان و محل ملاقات ساكنان شهر و بيگانگان) (دار كُتُبها التى هى منتدى المُتَادّبينَ و مُلْتَقَى القاطِنينَ مِنهُم والمتَغَرِّبين) توصيف نموده, به هيچ وجه منحصر به فرد نبود.1
توصيف آن دسته از كتابخانه هاى جهان كه اسلام در آنها اشاعه يافت, در اين جا هم غير ضرورى و هم غيرممكن است. اما بى مورد نخواهد بود كه برخى از مخازن بزرگ علمى را كه اعراب آنها را يافته و به عنوان الگوى دارالكتب هاى خويش به خدمت گرفتند, به خاطر آوريم. نابودى كتابخانه اسكندريه و مسلمانان
از وقتى كه پوكوك (Pococke) در 1663م. متن عربى و ترجمه لاتين مختصر تاريخ الدول (Dynasties) ابوالفرج (بارهبرايوس) را منتشر كرد, توجهى مستمر به شرحى كه در اين اثر از ويرانى كتابخانه اسكندريه به دست اعراب در زمان فتح شهر در 643م. ارائه شده, وجود داشته است. رنودوت (Renaudot)2 و گيبون (Gibbon) اين داستان را مشكوك تلقى كرده اند و بسيارى از دانشمندان معاصر پس از بررسى مفصل همه منابعِ در دسترس, متقاعد شده اند كه كاملاً بى اساس است. اما بسيارى از افراد تمايل دارند آن را به عنوان يك حقيقت بپذيرند; شايد به اين خاطر كه از پرداخت خوبى برخوردار است و در ظاهر قصه بسيار متقاعدكننده اى است و تا حدى نيز به خاطر تعصب ضداسلامى. آنهايى كه قصه را به دليل آخر قبول دارند, از اتهامات مشابهى كه مسلمانان عليه مسيحيان مطرح مى كنند و شواهد قابل اعتمادى نيز حامى آنهاست, غافل هستند. مسلمانان به ويرانى كتابخانه اى مجلّل در طرابلس شام (Tripolis) به دست سربازان جنگ هاى صليبى و سوزاندن كتابخانه سلطنتى قرناطه (Granada) توسط كاردينال خيمنز (Cardinal Ximenez) در 1492م. اشاره دارند. از نظر بسيارى از افراد غير متخصص در تاريخ و ادبيات عرب, نابودى كتابخانه اسكندريه تنها ارتباط اعراب با كتابخانه ها بوده است و اگر دليل ديگرى نيز در كار نباشد, اين مسأله تنها به همين دليل در اين جا شايسته بحث است.
خلاصه داستان اين است كه عمرو, فرمانده عرب, با يك دانشمند مشهور مسيحى به نام يوحناى نحوى (John Philiponus) دوست مى شود كه به عمرو اظهار مى دارد كه فاتح [عمرو] در ميان گنجينه هاى اسكندريه, كتابخانه بزرگ را دست نخورده رها كرده است و با اين استدلال كه اعراب به محتواى كتابخانه علاقه مند نيستند, وى كتاب ها را به عنوان هديه از عمرو طلب مى كند. عمرو كه شخصاً مايل به پذيرش اين تقاضا بوده, وظيفه خود مى داند كه مسأله را به خليفه ارجاع دهد. عمر, خليفه دوم در پاسخ, فرمانى كوتاه گسيل مى دارد: (كتاب هايى را كه اشاره كردى وارسى كن. اگر آنچه كه در آنها مكتوب است, مطابق با كتاب خداست به آنها نيازى نيست و اگر خلاف آن هستند, پس مطلوب نيستند. آنها را از بين ببر.) در نتيجه اين فرمان, عمر دستور داد كتاب ها را ميان چهار هزار حمام شهر توزيع نمودند كه شش ماه به عنوان سوختى ارزشمند از آنها استفاده شد.3
آنچنانكه باتلر (A. J. Butler) خاطرنشان مى كند,4 دليل اصلى اعتبار داستان, جذابيت آن و كيفيت به واقع شرقى پاسخ عمر است. زمانى كه به ياد آوريم كه ابن خلدون همين كلمات را از قول همين خليفه در پاسخ به سؤال فرمانده ديگرى در ارتباط با از بين بردن كتاب هايى كه طى فتوحاتش در ايران يافته, نقل كرده است,5 اين دليل آخر تا حد زيادى قوّت خود را از دست مى دهد.
احتمالاً برخى خوانندگان غربى فقط به اين خاطر كه اين گزارش را در منابع عربى يافته اند, تمايل داشته اند آن را باور كنند. فقدان هر نوع اشاره افراد هم عصر با واقعه مفروض, به ويژه در آثارى چون آثار يوحنا (John), اسقف قبطى شهر نيكيو (Nikiou) كه قبل از پايان قرن هفتم ميلادى شرح مفصلى از فتح شهر نوشته, حائز اهميت است. علاوه بر اين, اولين اشاره در متون عربى به اين واقعه, تا آن جا كه براساس متون موجود مى توان قضاوت كرد, متعلق به قرن دوازدهم يعنى تقريباً ششصد سال پس از واقعه است. عبداللطيف (متوفى 1231م.) كه در 1193م. به مصر رفت و مدتى بعد در 1202م. به توصيف آن پرداخت, در شرح خود اشاره اى گذرا به (كتابخانه اى كه عمرو با اجازه عمر سوزاند)6 نموده است. اولين شرح مفصل توسط تاريخ نويس مصرى, ابن قفطى (متوفى 1248م.) ارائه شده كه خلاصه موجود از اثر وى كه عموماً به تاريخ الحكماء موسوم است, يك سال پس از مرگ وى توسط زوزنى تهيه شد.7 ابوالفرج, دانشمند بزرگ مسيحى اهل سوريه كمى قبل از مرگش در 1286م, خلاصه اى عربى از نيمه نخست تاريخ بزرگ سريانى خود تهيه كرد و از تاريخ تورات و متون علمى عربى نيز چيزى بر آن افزود. در مورد متون عربى, او بسيار متكى به ابن قفطى بود و سرنوشت كثيرالروايه كتابخانه اسكندريه را كلمه به كلمه از روى وى كپى كرد.8 از آن پس نويسندگان عربى و قبطى بارها به مسأله اشاره كردند. در كل, اين داستان با اين همه جذابيت و فريبندگى از يك بررسى دقيق, سربلند بيرون نخواهد آمد.
بسيار بعيد است كه عمرو دستور به از بين بردن كتاب ها داده باشد, چرا كه در اين صورت وى مى بايستى گرفتار مسئوليت توزيع كتاب ها در ميان حمام هاى شهر شده باشد; برنامه اى كه مستلزم كارى پرحجم است و تأخير ناشى از اجراى آن فرصت خوبى به دوستداران و شيفتگان كتاب مى داد تا بسيارى از نسخ خطى گرانبها را از معركه نجات دهند. تصوير چهار هزار حمام كه به مدت شش ماه با كتاب گرم مى شده اند, از چرنديات قصه هاى عاميانه و افسانه هاى مورد علاقه قصه گويان شرقى است. ايراد جدى تر, نقشى است كه به يوحناى نحوى منسوب شده; چرا كه معروف است كه وى آثارش را در حدود 540م. و احتمالاً قبل از جلوس يوستى نيانوس (Justinian) در 527م, يعنى بيش از يك قرن قبل از اين كه اسكندريه در 642م. به دست اعراب سقوط كند, نوشته است. در نهايت دانشمندان نشان داده اند كه بسيار بعيد است كه كتابخانه اسكندريه تا زمان فتح اعراب بقا يافته باشد.
تاريخ موزه اسكندريه و جانشينش, سراپيوم (Serapium), با مشكلات عديده اى دست به گريبان است كه در اين جا نيازى به تشريح آنها نيست و خود را با بررسى منابع معطّل نخواهيم كرد. براى جزئيات كامل در اين زمينه خواننده مى تواند به برخى از مطالعات كامل انجام شده در اين باره رجوع كند.9 با اين حال, آن دسته از نتايج قطعى كه با مسأله مورد بحث ما ارتباط مى يابند, به روشنى ثابت شده اند. موزه كه كتابخانه بخشى از آن بوده, ظاهراً توسط بطلميوس سوتر (Ptolemy Soter) طرح ريزى و بناى آن نيز احتمالاً توسط وى آغاز شده است كه جانشين وى, فيلادلفوس (Philadelphus) در حدود اواسط قرن سوم قبل از ميلاد, اثاثيه و سازماندهى آن را تكميل كرد. عموماً تصور مى شود كه كتابخانه در حريق بزرگى كه در محله بروخيون (Bruchion), در نتيجه سوزاندن بندرگاه توسط ژوليوس سزار در 48ق.م رخ داد, خسارت ديده يا از بين رفته است. با اين حال حداقل تا سال 216م. يعنى زمانى كه كاراكالا(Caracalla) تالار عمومى را توقيف كرد, دانشمندان به موزه رفت و آمد داشتند. حيات اين مؤسسه زمانى به انتها رسيد كه آورليانوس (Aurelian) به سال 273م. كل بنا را ويران كرد. در حدود اوايل عصر مسيحى يك كتابخانه جديد, متصل به معبد بزرگ سراپيس (Serapis) شكل گرفت. برخى معتقدند كه كتابخانه سلطنتى پرگاموس (Pergamus) كه مارك آنتونى (Mark Antony) آن را چند سال پس از آتش سوزى سال 48ق.م به كلئوپاترا (Cleopatra) پيشكش كرد, تشكيل دهنده هسته اين مجموعه جديد بوده است. ديگران از جمله باتلر اعتقاد دارند كه كلئوپاترا كتاب هاى خود را در سزاريون (Caesarion) جاى داده است كه تشكيل آن در زمان وى شروع و توسط آوگوستوس (Augustus) تمام شد, چرا كه گهگاهى به كتابخانه هاى آن معبد اشاره شده است. سزاريون در 366م. غارت شد. اين نكته كه آميانوس مارسلينوس (Ammianus Marcellinus) از كتابخانه هاى متعدد در اسكندريه سخن گفته, حائز اهميت است.
به هر صورت كاملاً روشن است كه موزه قديمى تر تا قرن چهارم از بين رفته است و در محل آن, مؤسسه دختر يا سراپيوم برپا شد كه سنت هاى آن را به عنوان يك آكادمى علمى و ادبى ادامه داد. مؤسسه دختر در سال 391م. توسط مسيحيانى كه تمثال بزرگ سراپيس و آئين آن مدت ها برايشان تنفرآميز بود غارت شد. روفينوس (Rufinus), يكى از شاهدان عينى كه شرح مفصلى درباره ويرانى معبد ارائه كرده, هيچ ذكرى از سرنوشت كتاب ها به ميان نياورده است.
سكوت وى برخى دانشمندان را به اين ايده رهنمون ساخته كه كتاب ها در بناهاى ديگرى در اكروپوليس (Acropolis) حفظ مى شده اند و به اين جهت از فاجعه جان سالم به در برده اند. اما از اظهارات آفتونيوس (Aphthonius) كه نه چندان قبل از وقايع سال 391م. از سراپيوم بازديد كرده, مشهود است كه كتابخانه, متصل به بناى معبد و مورد آمد و شد دانشمندان بوده است. از اين رو بسيار محتمل است كه همراه با خود معبد ويران شده باشد. دلايل چندانى نيز براى پذيرش اين تصور كه كتاب ها از معركه دور و با كشتى به قسطنطنيه منتقل شده اند وجود ندارد; چرا كه به زحمت مى توان تصور كرد كه خلق آشفته اى كه تنها هدفشان محو بت پرستى و همه ملزوماتش بوده, به ارزش متون مشركان انديشيده باشند. از ابراز تأسف بسيار مورد بحث قرار گرفته اوروسيوس (Orosius) درباره گنجه هاى خالى از كتاب, مشهود است كه در سال 416م. هيچ كتابخانه باستانى و چندان بزرگى در اسكندريه موجود نبوده است.10
فقدان كلى هر نوع اشاره اى به چنين كتابخانه هايى در تمامى آثار بعدى ـ چه آثار قرون قبل و چه قرون پس از فتح اعراب ـ را تنها مى توان به مثابه شاهدى خاموش بر نبود آنها تعبير كرد. فراتر از همه, اگر كتابخانه اى وجود مى داشت, انتظار مى رفت كه جان مشوس (John Moschus) و دوستش سوفرونيوس (Sophronius) كه علاقه اى شديد به همه مسائل مربوط به كتاب از خود بروز داده اند و برخى كتابخانه هاى كوچك تر را كه ديده اند توصيف نموده اند, اشاره اى به كتابخانه سراپيوم كرده باشند. آنها چند سال قبل از ورود اعراب در 642, از مصر بازديد كردند.
برخى نويسندگان تلاش نموده اند تا ابوالفرج را از مسئوليت ارائه گزارش مشهور ويرانى كتابخانه اسكندريه تبرئه كنند. آنها خاطرنشان مى كنند كه اين گزارش در نسخه اصلى سريانى تاريخ وى نيامده و از اين رو معتقدند كه اين گزارش تحريفى است كه بعدها در نسخه عربى اثر وى صورت گرفته است.11 با اين همه مى دانيم كه خود ابوالفرج مسئول تهيه خلاصه عربى اثرش و اضافات آن است. عدم وجود اين گزارش در ويرايش بيروت12 بيش تر به خاطر قلم قرمز سانسور ترك ها است تا تفاوت در نسخ خطى. بخش مربوط به اين گزارش و همچنين بسيارى جاافتادگى هاى ديگر در اين ويرايش در نسخه غلط گيرى كه توسط مدير انتشارات كاتوليك بيروت در پاسخ به درخواست من برايم فرستاده شده, وجود دارند. نسخه خطى مورد استفاده پوكوك متعلق به دوران اخير است,13 اما توسط ويراستار جديد با ديگر نسخ خطى مقابله شده است. تمامى آن نسخه ها, گزارش واقعه مورد بحث را در بر داشته اند.
به هر صورت, مسأله وجود گزارش در تاريخ ابوالفرج در درجه دوم اهميت قرار دارد; چرا كه از گفته هاى ابن قفطى و عبداللطيف مشهود است كه اين روايت در متون عربى رايج بوده است. اين استدلال برى (Bury)14 كه ابوالفرج از واژه (كتابخانه) استفاده نكرده, بلكه از عبارت Libri Philosophici qui in gazaphilacris regiis reperiuntur استفاده كرده, نيز ما را از مشكل خلاص نمى كند. كلمه عربى كه پوكوك آن را اين گونه ترجمه كرده, خزائن الملوكيه است.15 اين عبارت از لحاظ ادبى به معنى (گنجينه ها يا مجموعه هاى سلطنتى) است. خزائن و مفرد آن خزانه مى تواند به سادگى مفهوم گنجينه ها, مجموعه ها و انبارها را القا كند. كتابخانه به صورت خاص, خزانةالكتب ناميده مى شود. اما نويسندگان عرب اغلب زمانى كه همانند متن فوق مفهوم كلمه از بستر متن مشهود است, كلمه كتب را حذف كرده و كلمه خزانه را به تنهايى به معنى مجموعه كتاب به كار برده اند. به عنوان مثال, الفهرست از مردى نقل قول مى كند كه مى گويد: (در خزانه من در بصره در ميان كتاب هايش… وجود دارد).16 البته مى توان به درستى استدلال كرد كه كتابخانه يا مجموعه هاى سلطنتى ضرورتاً اشاره به كتابخانه بزرگ موزه يا سراپيوم محسوب نمى شوند; بلكه همانطور كه ديديم هيچ مدركى دال بر اين كه هيچ كتابخانه بزرگى از خرابكارى هاى مسيحيان جان سالم به در برده باشد, وجود ندارد.
از اين رو كاملاً روشن به نظر مى رسد كه اين داستان كه عمرو به فرمان خليفه دوم, كتابخانه بزرگ بنياد سلطنتى اسكندريه را ويران كرده, نمى دانيم چرا, اما ظاهراً در مصر و نه چندان پس از نيمه اول قرن سيزدهم ميلادى شكل گرفته است و نيز روشن است كه اين داستان هرچند بسيارى از تاريخ نويسان مسيحى و مسلمان آن را باور كرده و بارها بازگو كرده اند, كاملاً بى اساس است. اين حقيقت كه نويسندگان عرب به چنين واكنشى در برابر عمل نياكان خود تداوم بخشيده اند, اگر حاكى از قضاوت نقّادانه آنان نباشد نشانه خلوص آنان است.
احتمالاً اين قصه در ميان گروهى از مسلمانان دانشمند, اما رافضى منش ظهور كرده كه بقاياى علم يونان را بسيار تحسين مى كرده اند, اما افسوس اين را مى خوردند كه چقدر كم از اين علم باقى مانده و ضمناً چه استفاده ناچيزى براى خلفاى اوليه داشته است. وجود چنين افرادى را به خوبى مى توان در ميان دانشمندان فرقه اسماعيليه كه در دربار فاطميان رفت وآمد داشتند, تصور كرد. هواداران آل على(ع) كه معتقد بودند او را به ناجوانمردى از جانشينى محمد(ص) به عنوان خليفه بر حق دولت اسلامى باز داشته اند, در وانمود كردن عمر و فرستاده اش به عنوان خرابكاران جاهل, هيچ ترديدى نداشتند. مى دانيم كه دانشگاه و كتابخانه اى كه توسط خلفاى فاطمى در قاهره تأسيس شد و مورد حمايت قرار گرفت, قطعاً مبتنى بر الگوى موزه يا سراپيوم بوده است. در آن جا علوم اصيل يونانى و ادبيات در كنار مطالعات خاص دينى پرورش مى يافت. اين نهاد فاطمى توسط صلاح الدين بسته شد و كتاب هاى كتابخانه اش در سراسر مصر و سوريه پراكنده گشت. آيا اغراق آميز است كه تصور كنيم قدمت داستان كتابخانه اسكندريه كهن تر از اين واقعه نيست و به عنوان يك اعتراض يا تلافى جويى ادبى از سوى برخى دانشمندان معزول دارالعلم فاطمى مطرح شده است؟ پيروزى صلاح الدين به منزله پيروزى تسنن در مصر بود و از اين رو پس از وى به جاى مطالعات اساساً متنوع و آزادانديشانه دانشگاه فاطمى, مدارس دينى متعددى ظهور كردند كه تقريباً به صورت انحصارى به مسائل تفسير قرآن, الهيات و قانون شرع اختصاص يافته بودند. به راحتى مى توان چهره برخى شاگردان ناراضى دانشگاه قديمى فاطمى را مجسم كرد كه علايق محدود مدارس جديد را با ديده نگران نظاره مى كرده و مى گفته اند: (اهل سنت هميشه چنين بوده اند. اينان به علم واقعى وقعى نمى نهند. امروز, صلاح الدين, فرمانده آنان مدرسه ما را بست و كتاب هايمان را پراكنده ساخت و ديروز, فرمانده عمر دانشگاه و كتاب هاى باستانى را از بين برد.)
پس مى توان تصور كرد كه اين داستان به صورت پنهانى در مصر رواج يافته است; يعنى جايى كه عبداللطيف با علاقه اش به آثار باستان و ابن قفطى با ذوق و شوقش نسبت به فلسفه و فلاسفه و ترجمه از زبان يونانى, آن را گلچين كرده و به عنوان توجيه از دست رفتن كتبى كه تنها نام آنها باقى مانده بود, پذيرفتند. شواهد خوبى دالّ بر اين وجود دارد كه دانشمندان برجسته عرب از اين كه پيكره كامل متون يونانى به دست آنها نرسيده, آگاه بوده اند.
فرضيه فوق صراحتاً يك تعبير تخيلى است, چرا كه شواهد دقيقى براى اثباتش وجود ندارد و صرفاً به عنوان توجيه احتمالى منشأ داستانى غريب كه بحثى بى انتها را برانگيخته عرضه مى شود. كتابخانه هاى اوليه اسلام
در مرور تاريخ موزه و كتابخانه اسكندريه, شباهت زياد اهداف و فعاليت هاى اين نهاد با اهداف و فعاليت هاى دانشگاه ها و كتابخانه هاى بزرگ اسلامى, توجه نويسنده را به خود جلب كرد. بخش اعظم آموزش عالى مسلمانان هميشه در مساجد و مدرسه ها صورت مى گرفته است. در ايام آغازين اسلام اين آموزش كاملاً غيررسمى صورت مى گرفت. مسجد, محل طبيعى ملاقات مؤمنان و يك مركز دينى و اجتماعى بود. پيش از آن كه مستمعين مشتاق براى گوش سپردن به بازگويى كلام پيامبر يا شرح سيره وى از زبان صحابه اش پس از نمازگرد آنها جمع شوند, وى وفات يافته بود. اين صحابه در نهايت به اولين معلمان اسلام مبدل شدند, و مساجد به كلاس هاى درس آنان تبديل شد. فعاليت معلمان يعنى خطابه و پاسخگويى به سئوالات در مساجد, تا حال حاضر تداوم يافته است. كرسى هاى استادى در گروه هاى مختلف علوم اسلامى تشكيل و واگذار شد و در بسيارى جاها, مدرسه مسجد, صورت ظاهرى يك دانشگاه را به خود گرفت. كتاب ها پيشكش مى شدند و بسيارى از دانشمندان كتابخانه خود را براى مسجد شهر به ارث مى گذاشتند تا هم از نگهدارى آن مطمئن شوند و هم آنها را در دسترس دانشمندانى قرار دهند كه به آن جا رفت و آمد داشتند. دانشگاه هاى بزرگ قرطبه (Cordova) و طليطله (Toledo) كه مسيحيان و مسلمانان از سراسر جهان در آن جمع مى شدند و الازهر مشهور قاهره كه تقريباً پس از يكهزار سال هنوز مشهورترين مركز آموزشى جهان اسلام است, اين چنين رشد كردند. مدرسه ها يا دانشگاه هاى مذهبى بعدها ظهور كردند. يكى از قديمى ترين و احتمالاً نافذترين آنها نظاميه بغداد بود كه توسط نظام الملكِ وزير در 457هـ.ق/ 1065م. تأسيس شد. اين نهادها براى مقاصد خاص آموزشى تأسيس و وقف مى شدند. در كل, دوره هاى تحصيلى آنها به موضوعات دينى كه مطالعات تاريخى و فلسفى مورد نياز براى تفاسير قرآنى و تشريع قانون شرع نيز به آنها افزوده مى شد, محدود مى شد. طب, ظاهراً تنها علم غيردينى تحت شمول آنها بوده است. اين مدارس داراى كتابخانه هاى خاص خود بودند كه آثار مورد نياز محصلين و اساتيد را در بر داشتند.
اما نهادهاى ديگر از نوع غيردينى تر نيز وجود داشت. اولين آنها بيت الحكمه بود كه توسط مأمون, خليفه عباسى, در بغداد در قرن 9م. تأسيس شد. مأمون يكى از نمايندگان تند حكمت معتزله بود. معتزله يك نظام فكرى بسيار خردگرا بود كه تا مدت ها پس از از دست دادن قدرت و زوالش, تأثيرى ديرپا بر حكمت نظرى اسلامى باقى گذاشت. از آن تنها به عنوان يكى از بدعت هاى بزرگ ياد مى شود. با تأكيد زيادى كه معتزليان بر اهميت خرد بشرى به مثابه ابزار نايل آمدن به حقيقت داشتند, طبيعى است كه مجذوب محصولات تفكر عقلانى اقوام گذشته شده باشند. از اين رو آنان محصلان مشتاق فلسفه و علوم يونانى و احتمالاً اولين خوانندگان آثار بزرگ ترجمه شده تحت حمايت مأمون و پسرش واثق بودند. بعد خواهيم ديد كه چگونه مأمون همانند پدرش هارون الرشيد از هيچ تلاش و هزينه اى در گردآورى و ترجمه آثار علمى و فلسفى يونان, ايران و هند مضايقه نكرد. آنها همچنين به ديگر اشكال ادبيات, شعر, داستان و دسته اى از آثار معروف به ادب كه در كشورهاى عرب زبان بى نهايت رايج بود نيز علاقه مند بودند. همگى اين آثار جاى خود را در كتابخانه هاى اين خلفاى روشنفكر باز كردند. اين از افتخارات ماندگار آنان است كه راضى نشدند مجموعه هاى شگفت انگيز خود را به استفاده شخصى خويش محدود سازند, بلكه آنها را به قلب دانشگاه يا بيت الحكمه كه توسط مأمون تأسيس شد, مبدل ساختند. در آن جا مترجمان و دانشمندان از هر نوع گردهم آمدند كه نه تنها از كتاب هاى آن جا براى مطالعات شخصى خويش بهره مى بردند, بلكه جهت مباحثه و پژوهش تجربى با يكديگر ديدار مى كردند. يك ويژگى بسيار مهم بيت الحكمه, رصدخانه نجومى آن بود كه (جداول تصحيح شده نجومى) در آن جا تهيه شدند. هيچ يك از علومى كه تا آن زمان شناخته شده بود, ناديده گرفته نشد.
دانشگاه ديگرى كه نام بيت الحكمه يا دارالعلم را در برداشت, در 381 يا 383هـ.ق/ 4ـ993م. توسط سابور ابن اردشير وزير تأسيس شد. از قرار معلوم فعاليت هايش بيش تر ادبى و فلسفى بوده است تا علمى. بيش تر ادبا و شعراى بزرگ روزگار, طى فرصتى در صدد بهره گرفتن از ميهمان نوازى و مباحثات مهيّج آن برآمدند. شاعر و شكّاك معروف, ابوالعلاء معرّى از خانه اش در سوريه راهى سفر شد تا مدتى عضو اين دانشگاه شود. وى تا مدت ها پس از اين دوره, در اشعار و آثار خود از آرزوى خويش براى مشاركت در انجمن هاى برجسته اين دانشگاه سخن گفته است. در يكى از اشعارش بيتى ديده مى شود كه معنى آن چنين است: (و در دارسابور زن آوازخوان بشّاشى با صدايى به خوش الحانى آواى كبوت,ر جان تازه اى به غروب ما بخشيد).17 كتابخانه اى زيبا و فوق العاده, بخشى از بناى اصلى را تشكيل مى داد كه كتاب هاى زيبا و نايابى را در برداشت كه بعدها غارت شدند. يا قوت به آن به عنوان (دارالكتب القديمه) اشاره كرده است.18 شواهد چندى وجود دارد دالّ بر اين كه شاعر شيعه, شريف رضى نيز دانشگاه مشابهى در بغداد به تقليد از دانشگاه سابور بنا نهاده است. شريف رضى (359ـ407هـ.ق/ 970ـ1016م.) هم عصر سابوربن اردشير و ستايشگر وى بود.19
با اين حال, بغداد تنها شهرى نبود كه چنين دانشگاه هايى در آن تأسيس شد. درباره فقيه, شاعر و عالم موصل, جعفر بن محمد بن حمدان موصلى (متوفى 323هـ.ق) مى خوانيم كه وى صاحب دارالعلمى بوده كه در آن كتابخانه اى مشتمل بر آثار بسيار متنوع قرار داشته است. وى در آن جا تسهيلاتى براى اهل مطالعه فراهم ساخت از جمله كاغذ رايگان براى فقرا. وى سخنرانى هايى در باب شرع, تاريخ ادبى و شعر براى همه آنان كه مايل به شنيدن بودند ايراد مى كرد. از اين رو به نظر مى رسد كه دانشگاه وى نيز همچون دانشگاه سابور به مسائل ادبى اختصاص يافته بوده است.20
دو مرد عالم و فرهيخته ديگر احتمالاً به تقليد از هارون الرشيد و مأمون كتابخانه هاى خود را خزانةالحكمه ناميدند. يكى از آنها على بن يحيى ابن منجّم بود كه پدرش از منجمين مأمون بود كه مأمون وى را مسلمان و البته پيرو فرقه معتزله كرد. اين پسر كه خواننده اى قابل, مترجم و حامى مترجمان بود, كتابخانه اى غيرعادى در اقامتگاه خود داير كرد و علما را به استفاده از آن فراخواند. يكى از اين علما, ابومعشر, منجم معروف خراسان بود كه در راه زيارت مكه براى استفاده از كتابخانه ابن منجم توقف كرد. وى آن چنان مجذوب گنجينه ابن منجّم شد كه اتمام زيارتش را به كلى فراموش كرد. تمايلات رافضى وى را به اين واقعه بازمى گردانند.21
كتابخانه خود ابن منّجم همچون ذوق ادبى وى و تواناييش در گردآورى آثار برجسته آن چنان مشهور است كه فتح بن خاقان, يكى از درباريان كتابدوست, او را متصدى گردآورى كتابخانه اى براى خود نمود كه آن كتابخانه را نيز (خزانةالحكمه) خوانده اند.22
*
در مصر خلفاى بدعت گذار معروف به فاطميان, از 909 تا 1171م. حكمرانى كردند. آنها حاميان فرقه شيعه اسماعيلى بودند. هواداران اين فرقه از خلفاى راشدين بيزارى مى جستند و معتقد بودند كه آنان با ناجوانمردى, على(ع) خليفه چهارم و همسرِ فاطمه(س) دختر پيامبر(ص) كه اولادش را تنها جانشينان برحق پيامبر مى دانستند را از ميدان به در كرده اند. فاطميان خود را از ذريّه يكى از پسران اين وصلت [فاطمه(س) و على(ع)] مى دانستند. در اين جا به زحمت مى توان به بحث درباره اصول اين فرقه پرداخت. اعتقاد به امامت به عنوان رهبرى معنوى و دنيوى اسلام و اعتقاد به توده اى از تفاسير رمزى قرآن به همراه طبع باطنى از جمله اصول اصلى آنان است. آنها همچنين داراى پيكره روايات خاص خود هستند كه از تسنن متمايز است. آنها از لحاظ كلامى تا حد زيادى معتزلى هستند. فاطميان همانند بزرگانِ معتزله, هرچند با قطعيت كمتر, تأكيد زيادى بر خرد داشتند. خلفاى متعددى از اين سلسله خود را وقف علم كردند. آنان ظاهراً از ابتداى حكومتشان در قاهره به برگزارى گردهمايى هاى غيررسمى با علما به منظور مباحثات دينى و موضوعات ديگر عادت داشتند. وزيرالعزير كه يك يهودى مسلمان شده به نام يعقوب ابن كلس بود از شيوه سرور خود پيروى كرد و علما و شعرا و ناطقان را جذب دربار خود نمود. مجلس وى سيماى يك دانشگاه شبيه دانشگاه هاى سابور و مأمون در بغداد را به خود گرفته بود. وى براى دست پرورده هاى خويش زندگى مرفه و حتى بعضاً همراه با تجمّل فراهم مى كرد و به آنها اجازه مى داد از كتابخانه اش استفاده كنند. كتابخانه وى احتمالاً تا حد زيادى متشكّل از آثار همين ملتزمين متعدد وى بوده است. در آن جا شرح جلسات هفتگى اين مجلس نگهدارى مى شد. مجلسى كه در آن شعرا آخرين سروده هاى خود را به افتخارش از بر مى خواندند; پزشكان درباره موضوعات گوناگونى كه آموخته بودند مناظره مى كردند; و اهل بلاغت براى ايراد هنرمندانه ترين و تأثيرگذارترين نطق ها رقابت مى كردند. سپس يعقوب بنا بر شايستگى هايشان به آنان پاداش مى داد.23
در دوران الحاكم, ششمين خليفه فاطمى ـ مردى عجيب كه عشق وافر به علم و جنون تعصب در او درهم آميخته بود ـ مجالس اسلاف وى, در دانشگاهى تجلى يافت كه همچون دانشگاه مأمون گاه بيت الحكمه و گاه دارالعلم ناميده مى شود. اين مؤسسه كه در سال 395هـ.ق/ 1005م. تأسيس شد به زودى به مركز تبليغ فرقه اسماعيليه و مدرسه علم و ادبيات مبدل شد. خليفه مقدار زيادى از كتب با ارزش مجموعه هاى سلطنتى را به كتابخانه اين دانشگاه انتقال داد. اين كتابخانه نه تنها به روى محصلين دانشگاه بلكه به روى عموم مردم نيز گشوده بود. نوشت افزار رايگان براى همه فراهم بود و حتى مسكن, غذا و مواجب نيز براى آنان كه مايل بودند مدتى جهت مطالعه در دانشگاه اقامت داشته باشند, مهيا بود. اين دانشگاه نيز همانند بيت الحكمه بغداد, پيشرفت علم و انواع گوناگون توليدات ادبى را مورد تشويق و حمايت قرار مى داد.24
شباهت هاى كتابخانه هاى اوليه اسلامى با كتابخانه اسكندريه
اين شِماى محدود از اين دانشگاه ها كه ارائه شد, شباهت هاى بسيار آنها را با موزه و كتابخانه بطالسه يونان باستان در اسكندريه و با دخترش سراپيوم نشان مى دهد. اين شباهت ها به سختى مى تواند تصادفى باشد. شباهت اول, تعالى بخشيدن به فلسفه, علم و ادبيات بود كه نه تنها به موضوعات دينى محدود نمى شد بلكه يقيناً چنان وسعتى داشت كه تا حد قابل توجهى با فعاليت هاى آموزشى مدارس دينى و مساجد در تقابل بود. شباهت ديگر, حمايت سلطنتى از ادبا و علما از طريق تدارك مسكن, رفاه و آسايش براى آنان بود; به گونه اى كه مى توانستند خود را وقف مطالعه و كار خلاّق كنند. در تمامى اين دانشگاه هاى اسلامى نيز همانند موزه اسكندريه, توجهى نشاط انگيز به تبادل افكار از طريق مجالس بحث و خطابه و مناظره و ديگر جلسات رقابتى وجود داشت. كتابخانه هميشه بخشى لاينفك از مؤسسه بود. كتابخانه صرفاً مخزن كتاب و محل مطالعه نبود, بلكه به تمام معنا كتابخانه اى كارآمد بود. به ويژه در دانشگاه مأمون كار ترجمه در درجه اول اهميت قرار داشت. اين كار در مقياس كوچك تر احتمالاً در قاهره نيز صورت مى گرفته است. در هر صورت از هيچ تلاشى براى دسترسى پذير كردن كتاب هاتا سرحد ممكن مضايقه نمى شد. كتاب ها در وضع خوبى نگهدارى مى شدند. نسخه ها تكثير مى شدند. در سال 435هـ.ق/ 44ـ1043م. فهرستى براى كتابخانه سلطنتى قاهره تهيه شد.25 همچنين براى آنان كه مايل بودند از روى كتاب ها براى خود نسخه بردارى كنند, همه نوع تسهيلاتى فراهم مى شد. كم نيستند نويسندگانى كه به مواد گردآمده در اين كتابخانه هاى متعدد اشاره كرده اند. به عنوان مثال, ابن النديم, نويسنده كتابشناس در الفهرست,26 بارها به اقلامى اشاره مى كند كه در كتابخانه مأمون به آنها رجوع كرده است; به طورى كه يكى از دانشمندان گفته است الفهرست, فهرست كتابخانه مأمون است. البته اين نظريه به علل مختلف قابل حمايت نيست.
يك شباهت بسيار نزديك ديگر ميان كتابخانه هاى اسلامى و كتابخانه اسكندريه نيز شايسته ذكر است. ما اسامى دانشمندان برجسته متعددى را در دست داريم كه در زمان هاى مختلف به عنوان كتابداران مؤسسه بطلميوس خدمت كرده اند و مى بينيم كه كتاب دوستان مسلمان نيز مردان صاحب فضيلت را به عنوان كتابخانه هاى خود برمى گزيدند. بسيارى از فعاليت هاى درخشان كتابخانه هاى عربى احتمالاً به خاطر ارزشمندى مردانى است كه از كتابدار بودن خود خشنود بودند. اين كه مردان برجسته حوزه هاى مختلف علوم, كتابدار بودن را ارزشمند مى دانستند, حاكى از سخاوت حاميان و اهميت واقعى كارى است كه در اين كتابخانه ها صورت مى گرفته است. الفهرست به سه كتابدار اشاره كرده كه همزمان در اولين بيت الحكمه بغداد خدمت مى كرده اند.27 هرسه از مؤلفين مشهور و مترجمين آثار يونانى و ايرانى هستند. يكى از آنان, سهل بن هارون است كه به خاطر فعاليت هاى سياسى و ادبيش معروف است. اطلاعات خوبى درباره رئيس دانشگاه سابور, مردى با نام شريف المرتضى كه در محافل شيعه صاحب نفوذ بود و نيز درباره دو كتابدار كه نويسنده نيز بوده اند در دست است.28 اين دو كتابدار هر دو از طرف هاى مكاتبه ابوالعلاء معرّى بوده اند كه نامه هايى از اين شاعر جذاب سوريه به آنها در مجموعه نامه هاى جذاب و مليح وى باقى مانده است.29 قاضى عبدالعزيز, عضو خانواده برجسته نعمان كه به عنوان سلسله اى از قضات خبره در خدمت خلفاى فاطمى بودند, به رياست دارالعلم منصوب شد و كتابخانه اى بزرگ براى آن برپا كرد.30 جدّ وى نيز كه قاضى و محرم راز چهار خليفه اول اين سلسله و نويسنده اى با تأليفات بسيار در حوزه مسائل كلامى و حقوقى بود, در روزهاى آغازين, خود را وقف گردآورى, نگهدارى و استنساخ كتاب براى خاندان سلطنتى كرده بود.31 شابشتى (متوفى 390ق/ 1000م.), نويسنده كتاب الديارات به عنوان كتابدار و قارى خليفه العزيز خدمت مى كرد.32 وزير, ابوقاسم على بن احمد (متوفى 435ق/1044م.) رئيس كتابخانه سلطنتى و يا كتابخانه دارالعلم بود كه سرپرستى بلافصل آن را به قاضى ابوعبدالله و يك ورّاق سپرد. وجوه فنى اعمال اين كتابخانه ها همچون شيوه هاى قفسه بندى, طبقه بندى و فهرست نويسى كتب نيز احتمالاً در نهايت از عملكرد كتابخانه هاى يونانى در مصر اقتباس شده است.
اگر اين شباهت ها با موزه و كتابخانه آن در اسكندريه تصادفى نيستند ـ و يقيناً به نظر نمى رسد كه بتوانند تصادفى باشند ـ توجيه آنها چگونه است؟ ما در هيچ يك از آثار عربى هيچ اشاره اى به تلاشى آگاهانه براى تقليد از موسسه يونان باستان نمى بينيم; اما به طور قطع دانشمندان مسلمان حداقل چيزهايى درباره آن مى دانسته اند. الفهرست34 به نقل از تاريخ شخصى به نام اسحاق راهب ذكر مى كند كه بطلميوس فيلادلفوس در جستجوى كتب علمى بوده و 54120 جلد كتاب گردآورى كرده و آنها را تحت مراقبت مردى به نام زميره (Zam•rah) قرار داده است كه فلوگل (Flںgel) معتقد است احتمالاً وى همان دمتريوس يا فالرئوس (Demetrius يا Phalereus) است.35 نويسندگان ديگر از جمله ابن قفطى از اين اطلاعات بهره برده اند. اين حقيقت كه تاريخ نويسان عرب نياز به توجيه علل ناپديد شدن كتابخانه باستانى اسكندريه را حس مى كرده اند, نشان مى دهد كه آنان به طور كامل به اهميت آن واقف بوده اند. آيا مى توان پذيرفت كه در كنار آثار متعدد يونانى كه به عربى ترجمه شدند, موادى از اين دانشگاه و كتابخانه مشهور وجود داشته كه موجبات حفظ علوم يونانى و اشاعه آنها را در شرق تا اين حد فراهم كرده است؟ تاريخ ناشناخته اسحاق راهب, احتمالاً اطلاعاتى بيش از آن مقدارى كه در الفهرست نقل شده در بر داشته است.
چه چيز مى توانسته طبيعى تر از آن باشد كه آنانى كه خود را آن چنان وقف فلسفه و علوم يونان نمودند كه از هيچ رنج و بهايى براى گردآورى و دسترس پذير ساختن آثار باستانى براى جهان عرب زبان مضايقه نكردند, آگاهانه در صدد بوده باشند مؤسسات خود را بر الگوى كتابخانه و دانشگاه كهن تر اسكندريه بنا كنند؟ مى دانيم كه مأمون به لطف حمايت مشتاقانه خويش مدرسه جنديشاپور را كه از زمان بنيانگذارش خسرو انوشيروان ساسانى وقف مطالعات يونانى شده بود, ماندگار كرد. بغداد نيز همچون شهر كافرنشين حرّان (Harran) از سلسله اى از علماى قابل يونانى برخوردار شد كه به ترجمه آثار از زبان هاى باستانى به عربى كمك نمودند. مسيحيان اهل سوريه كه مدت هاى مديد با مصر در ارتباط بودند نيز در انتقال علوم يونان نقش واسطه را ايفا نمودند. ممكن است رواياتى درباره موزه و سراپيوم از طريق اين مجارى به دست مسلمانان رسيده باشد. به احتمال زياد فاطميان در قاهره به يادگارها و احتمالاً به اسناد واقعى مدرسه نزديك اسكندريه دسترسى داشته اند. شباهت هاى ميان اين مدرسه و دارالعلمى كه الحاكم تأسيس كرد, بسيار زياد است. اما اين احتمال نيز مطرح است كه رواياتى درباره موزه از طريق آثار و تأليفات معتزله در حوزه كلام شيعه و استفاده از ترجمه هاى صورت گرفته در بغداد به دست مسلمان رسيده باشد. استفاده از نام بيت الحكمه يا نام جايگزين آن, دارالعلم كه تقريباً هم معنى هستند, حاكى از روابط ميان دانشگاه هاى بغداد و قاهره است. آيا اين اسامى (دارالعلم و بيت الحكمه) مشابه كلمه يونانى monseton به معنى جايگاه الهگان هنر و دانش (Muses) يا محل اختصاص يافته به الهگان هنر و دانش نيستند؟ هرچند حتى براى شخصى چون مأمون كه عاشق همه چيزهاى يونانى بود, اشاره اسطوره شناختى موجود در عنوان (الهگان هنر و دانش) با طبع اسلامى مغايرت داشته است, اما وى مى توانسته به خوبى از اين ايده استفاده كرده باشد كه الهگان هنر و دانش داراى شخصيت شده اند (Personified) و از اين رو معادل هاى عربى علم يا حكمت را براى آنها برگزيده است. استفاده از اين واژه ها درخور توجه بيش تر است; چرا كه به نظر مى رسد اين اسامى فقط به دانشگاه ها و كتابخانه هايى اطلاق شده اند كه به علوم غيرروحانى اختصاص يافته بودند; از جمله دو دانشگاه مأمون و سابور در بغداد و دانشگاه فاطميان در قاهره.
گفتنى است كه ابن ابى اصيبعه از مدرسه اى متعلق به پيش از اسلام در اسكندريه به عنوان يك دارالعلم سخن گفته كه احتمالاً بنيانى مسيحى داشته است. يوحناى نحوى در همين مدرسه نحو, فلسفه و منطق مطالعه مى كرد. مهم تر از همه اشاره ابن حوقل به آتن (Athens) به عنوان (دارالحكمه اليونانيّين) است.36 كتابخانه هارون الرشيد و گاه كتابخانه مأمون را خزانةالحكمه خوانده اند. آن چنان كه ديديم از اين عنوان براى مجموعه هاى شخصى مثل مجموعه جعفر در موصل و مجموعه هاى ابن منجّم و فتح بن خاقان در بغداد نيز استفاده شده است. ابن منجّم, كه پدرش به وساطت خليفه وقت به اسلام معتزلى گرويد, خود را وقف نجوم, طب و ديگر علوم يونانى كرده بود. وى حامى مترجمين بود. منبع اسمى كه وى براى كتابخانه خود برگزيد, مشخص است. وى كتاب هايى را براى كتابخانه فتح بن خاقان گردآورى كرد. فتح نمى توانسته معتزلى بوده باشد; چرا كه وى دوست صميمى خليفه مرتجع, متوكّل بود كه اصول معتزله را سركوب كرد و تسنن را از نو به عنوان دين دولتى برقرار نمود. به هر صورت, فتح مردى به غايت هوادار علم و ادبيات اصيل بود. اختلافات مذهبى اگر هم اهميت رسمى زيادى براى وى داشته اند, به نظر نمى رسد كه او را از دوستى با ابن منجّم بازداشته باشند. هرچند احتمالاً ابن منجّم نيز دين پدرى خود [معتزله] را رها كرده بود, چرا كه او نيز تحت حمايت متوكل بود. با اين حال, احتمالاً اين دو شخصيتِ كتاب دوست هردو جزء گروهى بوده اند كه ميان پيروى آنان از تسنن و عشقشان به ادبيات, موسيقى, علوم يونانى و پياله مى تناقضى وجود نداشته است. بعيد است كه آنان در استفاده از اين نام به خاطر تداعى هاى معتزليش به خود ترديد راه داده باشند. شايد نامى ظريف تر و مناسب تر از واژه هاى رايج, براى كتابخانه مورد نظر بوده است. از طرف ديگر مواردى كه به كتابخانه فتح به عنوان (خزانةالحكمه) اشاره شد, نقل قول هايى هستند از ابن منجّم. وى در قالب متكلم وحده و از منظر گردآورنده اصلى كتابخانه مورد نظر سلطنتى سخن گفته است و ممكن است سهواً كلماتى را به كار برده باشد كه هنگام سخن گفتن از كتابخانه خود از آنها استفاده مى كرده است.
در خصوص گرايش هاى مذهبى موصلى همه آنچه كه مى توان گفت اين است كه وى وكيلى از مكتب شافعى و از اين رو يك مسلمان سنى بوده است.37 در عين حال وى شاعرى با اشعار متنوع و نويسنده آثار موسوم به ادب و آثار حقوقى بود. خزانةالعلم وى در زمان حياتش از 240 تا 323هـ.ق, مابين دانشگاه هاى مأمون و سابور قرار مى گيرد; يعنى در دورانى كه توجه به ادبيات و علوم يونانى بسيار شايع بود. حائز اهميت است كه يا قوت از وى به عنوان دانشمند (علوم قديمه) سخن گفته است. سابور بن اردشير احتمالاً تمايلات شيعى داشته, چرا كه وى ايرانى و وزير اميرى بود كه لااقل اسماً از اصول تشيع حمايت مى كرد و متصديان دانشگاه وى ظاهراً هميشه از رهبران شيعه بوده اند كه شريف المرتضى يكى از آنان بود.
اين حقيقت كه اين اسامى تنها براى كتابخانه ها و دانشگاه هايى استفاده مى شده كه بانيان و حاميان آنها داراى تمايلات قوى نسبت به علوم و متون غير دينى به ويژه مطالعات يونانى بوده اند, به نظر مى رسد به طور قطع حكايت از تداوم سنت موزه اسكندريه دارد. كتابخانه هاى نقاط ديگر با واژه فارسى كتابخانه يا معادل عربى آن مكتبه يا خزانةالكتب و يا بيت/ دارالكتب مورد اشاره قرار مى گيرند.
پس به نظر مى رسد كه مسلمانان چه مسئول ويرانى كتابخانه اسكندريه بوده باشند و چه نبوده باشند, برخى از آنها متأثر از آن بوده اند; چرا كه آن را الگوى خزانةالحكمه ها و بيت الحكمه هاى خود قرار دادند. اين كتابخانه هاى بزرگ عربى نيز به نوبه خود تأثيرى عظيم بر ديگر كتابخانه هاى سرزمين هاى اسلامى به جا نهادند. شيوه ها همچنان تداوم يافت, اما مهم تر از آن سنت كتابخانه ها به مثابه مراكز علمى و ادبى پويا و كارآمد و به كارگيرى مردان صاحب لياقت به عنوان كتابدار است.
بنابر گفته هاى فوق, آيا فرضيه قديمى تر مبنى بر اين كه داستان ويرانى كتابخانه اسكندريه, به عنوان يك اعتراض عليه بستن دارالعلم قاهره شايع شده, حداقل محتمل نيست؟ تاريخ سنت اسلامى حاوى نمونه هاى بى شمارى از ابداع حكايات و وقايعى است كه جهت تصديق برخى اعمال متأخرتر و يا اعتراض به خسارات فرضى, گذشته را به تصوير كشيده اند.
كتاب ها و علوم يونانى از طريق مجارى متعدد به دست اعراب رسيد. راهى وجود ندارد كه بتوان فهميد آنها تا چه اندازه درباره كتابخانه هاى يونانى غير از كتابخانه هاى اسكندريه شنيده يا خوانده اند و يا اين كه اين اطلاعات تا چه اندازه در تحريك آنان براى تشكيل مجموعه هاى كتاب نقش داشته است. يادگارهاى معبد سورى (Syrian) الهگان هنر و دانش كه توسط آنتيوخوس سوم (Antiochus III) در پايتخت وى تأسيس شد, كتابخانه پرگاموم (Pergamum) و مجموعه شاهنشاهى قسطنطنيه و جايگزين هاى آن شايد به خوبى به دست اعراب رسيده باشد. اين كتابخانه ها دقيقاً در نقاطى واقع شده بودند كه اولين كتاب دوستان مسلمان, بسيارى از كتاب هاى خود را درباره علوم باستانى و فلسفه از آن جا گردآورى كردمنابع: * Mackensen, Ruth Stellhorn; Background of the History of Moslem Libraries; The American Journal of Semitic Languages and Literatures; Vol:51, No:2, (January 1935), pp.114-125, & Vol: 52, No.1 (October 1935), pp. 22-33, & Vol:52, No:2 (January 1936), pp.104-110. ** اين سخن نويسنده, موهم (بشرى بودن قرآن) است كه البته مقبول مسلمانان نيست و با اعتقادات اسلامى كه قرآن را كتابى وحيانى و آسمانى مى دانند, سازگارى ندارد. آينه پژوهش 1. The Assemblies of al-Hariri, trans T. Chenery and F. Steingass (London, 1867, 1898), I, 114; De Sacyصs Arabic text (2nd ed.; Paris: Reinaud & Derenbourg, 1847), I,26f. 2. Hist. Alex. Patriarch., p.170. 3. Abںصl-Faraj (Barhebraeus), Historia Compendiosa dynastiarum historiam Complectens universalem. etc., ed. E. Pococke (Oxford, 1663) trans., p.114; Arabic text, pp.180f. 4. Arab Conquest of Eggpt (Oxford, 1902), p.403. 5. Ibn Khaldںn, Prolegomena. Quatremژreصs text in Notices et extraits, XVIII. 89f. De Slane (trans.), XXI, 124f.; ed. Bulak (1274/1857), p.234. II.3f. 6. Relation de lصEgypte par شAbd Allatif. ed. De Sacy (Paris, 1810), p.183. See editorصs Long note, pp.240-244, n.55. 7. Ed. Lippert (Leipzig, 1903), pp.354-56. 8. See Sarton, Introduction to the History of Science (Baltimore, 1931), II, 976. 9. Batler, Op.cit., Appen. and Bibliog.; also P. Casanova. شLصincerdie de La bibliothe`que dصAlexandrie", Comp. rend. de LصAcad des Inscriptions, 1923, pp.163-71; G.Parthey. Das Alexandrinische Museum (Berlin, 1838). 10. نگاه كنيد به بحث باتلر در اين زمينه در: Butler, op.cit., pp.420f. 11. See R. Vasudeva Rau Did Omar Destroy the Alexandrian Library?" Nineteenth Century, October, 1894, pp.560f. اين نويسنده معتقد است كه داستان منشأ مسيحى دارد. ظاهراً وى از اشاره ابن قفطى به ماجرا آگاه نبوده است. 12. Ed. S*lh,an• (1890). 13. نوشته سال 861ق/ 1457م. نگاه كنيد به: Bodleian Catalogue. No.96: Catalogi Codicum manuscriptorium orientalium bibliotheca Bodleianae (Oxford: Nicoll, Pusey, 1835), part II. 14. p. 454.n. 141. to his edition of Gibbon. 15. Pococke trans., p.114; Arabic text, p.181. 16. Ed. Flںgel (Leipzig, 1871), p.139, 1, 3. 17. Sakt al-Zand (سقط الزند), II, 51, 1.12, Quoted by Ibn Khallik*n. Biographical Dictionary, trans. De Slane (Paris, 1843), I.555. 18. Biographical Dictionary ("Gibb Series", Vol.VI), p.358; Yakut (ياقوت), Geographical Dictionary, ed. Wںstenfeld. I.799. 19. See Letters of Abںصl-شAl*, ed. Margoliouth (Oxford, 1898); prefaced Biog., pp.xxiiif. كه اين اثر به مقدمه ديوان شريف رضى (بيروت, 1307هـ.ق) اشاره مى كند. 20. Y*kںt, Biof. Dict., II, 420. 21. Ibid., V, 467; see also Fihrist, p.143, and Ibn abi Usaibشa, شUyun al-ahbaص (عيون الانباء ابن ابى اصيبعه), ed. Mںller (1884), I.205. 22. Y*kںt, op.cit.; Fihrist, p.143; Ibn Khallik*n, op.cit., II., II, 312. 23. Makr•zi, Khitat (خطوط مقريزى) ed. Bulak (1270 A.H.), II, 5f.; Ibn Khallik*n, op.cit., IV, 359ff.; Arabic text (Cairo 1312 A.H.) II, 334. 24. Makrizi, op.cit., I, 408, 409, 445, 458f. 25. Ibn al-kifti, op.cit., p.440. اين كه آيا اين اشاره به كتابخانه دارالعلم است يا به مجموعه شخصى خلفاى فاطمى دقيقاً مشخص نيست. 26. در قرن چهارم هجرى نوشته شده است. 27. pp.120, 125, 305; Ibn Khallik*n, tran. De Slane, I, 509f. 28. Letters of Abںصl-شAl*, Letter XVI. and Sakt al-Zand, II, 100, 101, 112; also Letter XIX; Y*kںt, Biog. Dict., VI, 358ff. 29. op.cit. 30. R. Gottheil, "A Distinguished Family of Fatimid Cadis in the Tenth Century", JAOS, 1907, pp.235f. 31. Asaf A. A. Fyzee, "Q*d• an-Nuشm*n," JRAS, January 1934. p.9. 32. Ibn Khallik*n, trans., De Slane, II,262. 33. Ibn al-Kifti, op.cit., p.440. 34. pp.239f. جرجى زيدان, نويسنده معاصر عرب كه از صحت و اعتبار شرح ارائه شده توسط ابن قفطى و ابوالفرج دفاع مى كند, معتقد است كه اين داستان از تاريخ اسحاق راهب برگرفته شده است. نگاه كنيد به كتاب وى با نام تاريخ تمدن اسلام (قاهره, 1904), ج3, ص40ـ46, خلاصه انگليسى اين اثر توسط Joseph تهيه شده است. نگاه كنيد به: Isya Joseph, "Bar Hebraeus and the Alexandrian Library," AJSL, XXVII, 335-38. 35. نگاه كنيد به صفحه 240 در ويرايش وى از الفهرست. 36. Ibn abi Usaibiشa, op.cit.; Ibn Haukal (ابن حوقل), via et regna: Descriptio ditionis Moslemicae, ed. De Goeje as vol.II of Bibliotheca geographorum Arabicum (1873), p.135, I.140. دخيل بودن و سهيم بودن سنت يونانى در (بيت الحكمه) توسط پدرسن تصديق شده است. نگاه كنيد به مقاله مسجد در دائرةالمعارف اسلام: art. "Masjid", Encyc. of Islam, III, 353. 37. Fihrist, p.149; Y*kںt, Biog. Dict., II.419. 38. Fihrist, p.243; H*jji Khalifa, III, 95. 39. Fihrist, p.243. quoted by Ibn Abi Usaibiشa, op.cit., I,186. 40. Die Ssabier und der Ssabismus (st.Petersburg.1856), Buch I,kap.xii; See also Carra de Vaux, article "Al Sabiصa". Encyclopaedia of Islam; Brown, Literary History of Persia (Cambridge, 1929), I.302-6. 41. Fihrist, pp. 320f.; J. Pedersen, article: "the Sabians", A Volume of Oriental Studies Presented to E.G. Browne (Cambridge, 1922), pp.383ff. 42. نگاه كنيد به قسمت اول اين مقاله در: AJSL, vol:II, No.2 (January 1935), 117 43. Kit*b al-Tanbih, ed. De Goeje (Leyden, 1894), p.106 44. Fihrist, p.239. 45. op.cit. I, 166f. 46. G. Sarton, Introduction to the History of Science, I, 435f. 47. Histories of Rabban Hormizd the Persian and Rabban Bar شIdta, ed. and trans. from Syrian by E. A. W. Budge (London, 1902), II. (trans.), Part I, 210-12; Syriac text. pp.141f. 48. Fihrist, pp.240f. شرح هاى خلاصه تر توسط ابوريحان بيرونى و ادوارد براون ارائه شده است. نگاه كنيد به: al-Biruni. Chronology of Ancient Nations, ed. and trans. by E. Sachau (London, 1879), p.28; and E.G. Browne, article "An Account of the Rare Manuscript History of Isfahan Presented to the Royal Asiatic Society, May19, 1827, by sir John Malcom." JRAS, 1901, p.417. 49. اطلاعات ما درباره مدرسه جنديشاپور بى نهايت پراكنده است. در اين ميان منابع زير ارزشمند هستند: Sarton, op.cit, I,417, 419, 435f.; article "Djundishapur", Encyc. of Islam; Puschmann, History of Medical Education (Eng.trans.), pp.172f.; D. Campbell, Arabic Medicine (London, 1926), pp.46-48; E.G. Browne. Arabian Medicine (Cambridge, 1921), pp.8, 11, 19-24, 34, 54, 76, 114; Sir Percy Sykes, A History of Persia (London, 1915), I, 40f.; T. Nڑldeke, Geschichte der Perser und Araber Zur Zeit der Sassaniden aus der Arabischen Chronik des Tabari (Leyden, 1879), pp.40-42; Fihrist, pp.239, 241f.; Ibn al-Kifti, op.cit., p.98.