نقد شيوه تدوين و تدريس اصول فقه در حوزه هاى علوم اسلامى
مهريزى مهدى

تهذيب علم اصول
در اينكه دين, جايگاه وسيع و گسترده اى در زندگى انسان دارد, ميان صاحبنظران دينى اختلافى نيست. آن بخش از زندگى كه با هدايت انسانى ارتباط دارد, عرصه حضور عملى دين است كه در سايه مسائل عقيدتى و ارزشى, تحقق يافته است. اين بعد, كه تجلّى عينى دين در زندگى است, (فقه) ناميده مى شود.
گرچه فقيهان, تعريفهاى گوناگونى از فقه كرده اند, اما كاملترين آن, سخن بلندِ امام خمينى ـ ره ـ است كه: (فقه, تئورى واقعى و كامل اداره انسان از گهواره تا گور است).(1)
فقه, به ابزار و وسائلى نيازمند است كه مهمترين آن, علم اصول است. اصول, منطق استنباط حكم شرعى و دستور فقاهت است. همان طور كه فقه, جايگاه رفيعى در معارف اسلامى و در زندگى فردى و اجتماعى انسان دارد, اصول نيز كه مقدمه آن است, همان مقدار شرافت و ارزش آلى خواهد داشت.
فقه, زمانى زنده و پويا است كه پايا پاى زندگى, به حل مشكلات بپردازد و اصول تا وقتى حيات دارد كه دشواريهاى طريق فقاهت را برطرف سازد.
همان گونه كه اگر فقه از رسالت خود كناره گيرد, يا به بخشى از رسالت خود بپردازد, از ارزش مى افتد, اصول نيزوقتى اعلان استقلال كند و خود را فربه سازد و با فقه همپا نباشد و به آنچه بپردازد كه نياز فقه نيست و به دشواريهاى فقاهت كارى نداشته باشد, از جايگاه بلند خود سقوط كرده است. و اين, خاصيت تمام علوم دستورى و آلى است. با معادله اى كه بين (زندگى) و (فقه) و (علم اصول) وجود دارد, به ميزان گسترش ابعاد زندگى و پچيده شدن آن, فقه گسترده خواهد شد و به همان نسبت نيز بايد (اصول) متحوّل شود.
بر اين اساس, ممكن است با رشد فقه, نيازهاى تازه اى براى (اصول) پيدا شود, و يا بحثهايى از آن ديگر قابل طرح نبا شد. چنين نيست كه مباحث اصولى براى همه دوره ها ثابت باشد. مگر بحث انسداد, در پاسخِ برخى از شاگردان وحيد بهبهانى در اصول پيدا نشد(2), و مگر بحث سببيّت و ابطال آن در جواب ابن قبه وارد اصول نشد؟(3)
چرا بحث (دلالت نهى بر فساد), از اواخر قرن ششم وارد اصول شيعه شد؟(4) چرا بحث (حقيقت شرعيه, اشتراك, ضد, مقدمه واجب, تلازم بين الحكمين, به طور گسترده از قرن يازدهم وارد اصول شد؟(5) چرا اجتماع امر و نهى با عنوان خاص از قرن سيزدهم در اصول جاى گرفت؟(6)
به نظر مى رسد راز همه اينها دربيان عالمانه اصوليدان بزرگ, مرحوم آخوند خراسانى نهفته است كه نياز فقه و اجتهاد به اصول, متغير, و بر اساس زمان, افراد و مسائل مختلف, تفاوت مى كند. او مى گويد:
در استنباط احكام فرعى, و استخراج آن از ادّله, چاره اى جز مراجعه بــــه علم اصول و مباحث آن نيست. ايــن ضرورت, براى اخبارى و اصـولــى يكسان است.
بلى مقدار نيـاز به عـلم اصـول, بـا توجه به مباحث فقه, شرايط زمانـى, استعداد و ويژگيهاى فقيـه, يـكسان نيست, لذا اجتهاد در قرنهـاى اول و دوم, سبـك خـرج بـود, و نيـاز بـه پاره اى از بحثهاى اصولى دوره هاى بعد, نداشت.(7)
بنابراين اگر كسى در عصر گسترش و بسط زندگى و گستردگى فقه, سخن از نياز علم اصول به (تنقيح) و (تهذيب) بر زبان آورد, نه تنها مرتكب كبيره اى نشده, بلكه در واقعنگرى, از سلف صالح تبعيت كرده است.
شيوه آية الله العظمى بروجردى ـ قده ـ در تدريس اصول, چنين توصيف شده است:
وقتى رياست شيعه, و زعامت و رهبرى حوزه هاى علوم دينى, در اختيار مرجع بزرگ, آية الله العظمى بروجردى قرار گرفت, وى در ضمن تدريس علم اصول, زائدها را حذف مى نمود و از حاشيه ها پرهيز مى كرد و به بحثهاى مهم و مورد نياز مى پرداخت; و خلاصه, راه راست و روش درست را در تدريس اين دانش, دنبال مى كرد.(8)
حضرت امام خمينى ـ رض ـ در اين زمينه فرموده اند:
حق آن است كه اخباريها, در بدبينى نـسبت بـه علم اصول راه افـراط را رفـته انـد; هـمان طور كه پـرداختن فـراوان بـه اصـول و آن را دانـش مـستقل كـمال آور دانـستـن, و در مبـاحث بى نـتيـجه آن عمـر صـرف نـمـودن, تفـريط است. و ايـن عـذر پـذيـرفته نيست كه دقت در اين علم, ذهـن را قـوى مـى سازد و انسان را مـوشكاف مى كند. بر اين اساس, آنكه قدردانِ عـمـر خويـش اسـت, به امور بى بهره مى پردازدو تلاش خود را در نيازهاى معاش و معاد مصرف مى كند. بـه انـدازه اى كـه اسـتباط بر آن تكيه دارد, دنـبال مى كـند و زائدها را حذف مى نمايد.(9)
همچنين يكى از اساتيد حوزه علميه قم مرقوم داشته اند:
مـهـمترين مـوضوعى كه در تهذيب و تـدوين متون حـوزوى و اصـولاً طرح مباحث فقهى و اصولى بايد مورد توجه قـرار گيـرد, پيـراستن متنها و بحثها از مـباحث غير ضرورى و فرضيه هاى غيرقابل تحقق و سرگرم كننده است.
طرح برخى موضوعات و فرضهايى كه بار عملى نداشته و نخواهد داشت, به بهانه اينكه طرح موضوعات پيچيده وحتى داشتن متنهاى غامض ذهن طلبه را تقويت كرده و او را به تحقيق و تدقيق وا مى دارد, پذيرفته نيست. زيرا در شرايط امروز, نيازهاى متزايد جامعه رو به سركشى نهاده و حوزه ها مى بايست كه اين تشنه بى تاب را از نقطه نظر مباحث عقيدتى, اخلاقى, فقهى, حقوقى, اقتصادى و خلاصه فرهنگى, سيراب سازند و در چنين شرايطى, تساهل هرگز روا نيست.(10)
روشن است كه روشهاى علمى و پژوهشى, مانند محتوا و مواد آن, از امور نظرى و قابل نقد و نظر هستند; همان گونه كه نقادى محتواى كتب بزرگان, كاستئ در شخصيت علمى آنان نيست. نقد شيوه آنان در پژوهش يا تأليف و تدوين نيز چنين است, و طرح پيراستن اصول از قسم دوّم است.
بر اين اساس, با كمال سپاسگذارى و قدردانى از تلاش سخت و طاقتفرساى گذشتگان و معاصران, بايد اين مقوله از مباحث دنبال شود . تنقيح و تهذيب اصول, يا پيراستن و آراستن آن, با توجه به اين محورها عملى مى گردد:
الف) حذف مباحث زائد و بدون فايده.
ب) تلخيص مباحث كم بهره.
ج) اهتمام و انسجام در مباحث مهمّ و رهگشا, ولى پراكنده يا گمشده.
در اين مثال كه جنبه تذكارى در اين مقوله دارد, به هر يك از اين سه محور, در حد اشاره پرداخته خواهد شد. مقصود, استيفاى تمام بحثها و جميع مثالها و نمونه ها نيست, همان طور كه نمى خواهيم مطالب مسلم نزد همه اصوليان و فقيهان را باز گوييم; بلكه انگيزه اصلى, طرح گونه اى از نقد و نظرهاست كه نياز به پيگيرى و تأمّل و تتبّع فراتر از اين را دارد.
انتظار مى رود چنين بحثهايى مانند پاره اى از محتواى كنونى علم اصول, كه يا بى ثمر است و يا به صورت استطرادى از آن بحث مى شود, مورد توجه قرار گيرد و متفكران بزرگى كه با سختكوشى, علوم اسلامى را زنده و پويا نگاه داشته اند با همسويى به سمت نيازهاى زمان, بر بارورى اين دانشها بيفزايند, و تشنگان زلال معارف و انديشه ها را سيراب سازند.الف ـ مباحث زائد در علم اصول
دراين بحث, نظر به مطالبى داريم كه بدون آن, استنباط احكام شرعى از روى ادّله و منابع ممكن است, گرچه روزى مفيد بوده يا در دانشى ديگر سودمند است. و بنابر آن است كه تنها مواردى كه بزرگان اين دانش, تصريح به زائد بودن آن كرده اند, ارائه شود; بدون نقد و بررسى و بدون اضافه كردن مواردى كه در كلام آنان نيست:
1 ـ (اين بحث (شرط متاخر) و نيز بحثهايى چون موضوع علم, جامع صحيح و اعمى, طلب و اراده, مشتق, بسيط است يا مركب, و ده نمونه از اين قبيل بايد به كلى از علم اصول حذف شود. زيرا در بحثهاى فقه اجتهادى و در مقام استنباط احكام حوادث واقعه, هيچ تأثيرى ندارد).(11)
2 ـ (از جمله امور اعتبارى تشريعى كه رنگ مسائل امور حقيقى و طبيعى به خود گرفته, عبارت است از تصوير موضوع علم, مسأله جامع صحيحى و اعمى (كه ريشه آن لزوم سنخيت ميان اثر و مؤثر مى باشد), مسأله شرط متأخر (كه ريشه آن لزوم تقدم علت بر معلول مى باشد), مسأله مقدمات داخلى واجب (كه اساس آن لزوم تقدم علت بر معلول است نه مقارنت داشتن آن), وجوب مقدمه واجب (كه از امور بديهى و بى نياز از بحث است)و…. هر يكى از مباحث مذكور رد و ايرادهاى فراوانى را در بحث اصول به دنبال دارد كه ثمرى قابل توجه نداشته و فرصتها را ضايع مى سازد)(12)
3 ـ (و نيز برخى از مباحث, قابل حذف است. مانند: بحث تعريف وضع, اقسام وضع, استعمال لفظ در چيزى كه با موضوع له مناسبت دارد, آيا با لوضع است يا بالطبع, وضع الفاظ در برابر معانى آنها آيا (من حيث هى) است يا (بما هى مرادة لالفاظها), آيا مركبات داراى وضع مستقل مى باشند يا خير, اطلاق لفظ و اراده نوع يا صنف يا شخص آن و معانى حرفى و احوال پنجگانه لفظ, جواز استعمال لفظ واحد در بيشتر از يك معنى و نيز مسائلى از قبيل جواز اَمر آمر با علم او به نبود شرط آن, فرق بين ماهيّت مهمل و ماهيّت لابشرط مقسمى و فرق بين اسم جنس و اطلاق و نظائر آنها كه در استنباط احكام شرعى نقشى ندارد و نيز مبحث انسداد كه مرحوم شيخ انصارى ـ ره ـ به دليل تصحيح تفكر برخى شاگردان وحيد بهبهانى كه به انسداد معتقد بودند, آن را مطرح ساخت).(13)
4 ـ (در اصول فقه, كه از پايه هاى اساسى اجتهاد و استخراج احكام شرعى است, بحثهاى كم ثمر و بى ثمر فراوان مى بينيم كه سزاوار اين همه سرمايه گذارى علمى نيست. مانند بحث از معناى حرفى, پاره اى از مباحث مشتق, بخشى از مقدمه واجب, اكثر بحثهاى انسداد, و نقد نظرهايى كه پيرامون تعريفها صورت مى گيرد… و مى بينيم از مبحثى يك ماه, يا بيشتر بحث مى شود, سپس دنبال نتيجه مى روند, و با نيافتن سراغ (نذر) را مى گيرند, و دل خوش مى دارند كه ثمره يافته اند.
عجبا! اگر اين توجيه براى وارد شدن مسأله اى به علم اصول كافى است, ممكن است مسائل فراوان ديگرى باشد كه با اين نذر مرتبط باشد. آيا عاقل همه را به اين بهانه وارد علم اصول مى كند؟)(14)
اينها مواردى بود كه به صورت عام و كلى, در سخن صاحبنظران آمده بود. اينك برخى موارد را به طور مشخص از كتب اصولى, مطرح مى سازيم:
1 ـ تعريفها: صاحب كفاية الاصول, در موارد متعددى از اين كتاب, وقتى موضوع بحث را تعريف مى كند, بيان مى دارد كه اهل فن آن را به صورتهاى گونه گون تعريف كرده اند و نقض و ابرام هايى درباره آن طرح شده است و با وجود اين, ثمرى ندارد. زيرا اين تعريفها لفظى هستند نه حدّ و رسم منطقى تا قابل نقد و بررسى باشد.
اين مطلب را مرحوم آخوند خراسانى, در تعريف مفهوم و منطوق(15), عام و خاص(16), مطلق و مقيد(17), استصحاب(18)و اجتهاد(19), بيان كرده است.
همچنين مرحوم نائينى در تعريف مطلق و مقيد(20) و استصحاب(21), همين مطلب را گفته اند. و نيز امام خمينى ـ ره ـ در تعريف عام و خاص(22), متعرض همان بى ثمرى شده اند و آيت الله العظمى خوئى ـ ره ـ در تعريف اجتهاد گفته اند: (بررسى مفهوم اجتهاد, و دائره اين واژه , براى ما مهم نيست. زيرا در نصوص شرعى, اين كلمه موضوع حكمى قرار نگرفته است).
2 ـ حقيقت شرعيه: مرحوم نائينى فرموده اند: (اين بحث هيچ فايده اى ندارد. زيرا مورد مشكوك در خطابات شرعى نداريم تا از اين قاعده كمك گيريم و شك را برطرف سازيم)(24). مرحوم امام نيز فرموده است: (اين بحث بدون ثمر است. زيرا استعمالاتى كه در مدارك فقهى داريم, قطع داريم در همين معانى جديد است)(25). همچنين آقاى خوئى فرموده است: اين بحث, هيچگونه ثمره اى ندارد. زيرا واژه هايى كه از كتاب و سنت بدست ما رسيده, مفهوم آنها روشن است و ترديدى در مراد استعمالى آنها نداريم).(26)
3 ـ اشتراك: يكى از استادان اصول در جلسه درس خود فرمودند: (ما ثمره اى براى اين بحث در فقه نديديم و لذا آن را طرح نمى كنيم.)
همچنين حضرت آيت الله خوئى ـ ره ـ در اين باره فرموده اند: تحقيق اين مطلب و طولانى ساختن سخن براى ما مهم نيست; زيرا اشتراك ممكن است و در عََلَم جنس نيز وجود دارد).(27)
4 ـ مشتق: يكى از استادان اصول, در جلسه درس فرمودند: (ما ثمره اى براى اين بحث نديديم; جز مسأله بول تحت شجره مثمره).
5 ـ مقدمه واجب: مرحوم نائينى فرموده اند: (بر بحث مقدمه واجب, ثمره اى بار نيست و براى روشن شدن اين ادعا,ثمره هايى را كه ديگران گفته اند, ياد مى كنيم).(28) آنگاه شش فايده براى اين بحث نقل كرده و هيچيك را نپذيرفته است.
مرحوم عراقى بعد از آنكه فايده هاى ذكر شده بر اين بحث را مورد نقد قرار داده است, فرموده اند كه تنها ثمره اين مسأله, توسعه در تقرب است. يعنى همان طور كه عباديت با انگيزه رسيدن به ذى المقدمه حاصل مى شود, با قصد امر مقدمه نيز قرب حاصل مى گردد.(29)
و نيز آية الله بروجردى فرموده اند: ثمره هايى كه براى اين مسأله ذكر شده, بدون ايراد و اشكال نيست.(30) و مرحوم مظفر فرموده اند: اين بحث نتيجه عملى ندارد, تنها بحثهاى علمى مفيدى كه در ضمن آن مطرح است, به عنوان ثمره تلقى مى شود.6 همچنين حضرت امام(ره) فرموده اند: بحث مقدمه واجب داراى فايده نيست و آنچه بعضى از محققان به عنوان ثمره طرح كرده اند, ناتمام است و علاوه بر اين, فايده بحث اصولى نيست.(32) و نيز آقاى خوئى ـ ره ـ براى مسأله مقدمه واجب هفت فايده ذكر كرده اند, ليكن بعضى از آنها را باطل و ناصواب دانسته, و برخى ديگر را بعنوان ثمره براى بحث اصولى نپذيرفته اند.(33) اين در حالى است كه اين بحث در كتب مذكور صفحات زيادى را به خود اختصاص داده است.
6 ـ ضد: شيخ بهائى, نخستين فردى است كه فايده اين بحث را مورد انكار قرار داده است,(34) و در ميان اصوليان بعد, حضرت امام(ره) آن را بى ثمر دانسته و فرموده است: نتيجه اين بحث بطلان و فساد عبادت شمرده شده, ولى جاى انكار باقى است زيرا نهى در دو صورت موجب فساد مى شود كه در اين بحث, نهى از آن دو نيست و لذا مسأله بدون فايده است.(35)
7 ـ خطابات شفاهى: يعنى تعبيرهايى مانند (يا ايها المؤمنون) و مانند آن, شامل افراد غائب از مجلس تكلم مى شود يا خير؟ صاحب (كفاية الاصول) گفته است: اين بحث ثمره ندارد, مگر بر مبناى آنان كه ظهور را براى افراد قصد نشده در سخن حجت ندانند و افراد غائب از جلسه تكلم را نيز غير مقصود بدانند, ولى اين پايه و اساس, باطل است.(36) همچنين مرحوم عراقى گفته است: سزاوار است اين بحث از اصول حذف شود, زيرا جز تشويش ذهنهاى ناب اثرى ندادر; وگرنه روشن است كه خطابهاى شرعى شامل غايبان مى شود…)(37)
و نيز مرحوم آيت الله بروجردى فرموده اند: براى اين بحث دو فايده ذكر شده است: فايده اول بر مبناى ميرزاى قمى جارى است ولى اصل مبنا فاسد است و فايده دوم اهميتى براى ذكر كردن ندارد.(38)
همچنين برخى از استادان در جلسه درس اظهار داشته اند كه اين مسأله بى ثمر است.(39)
8 ـ دوران امر بين تخصيص و نسخ: بعضى از اصوليان مانند آية الله بروجردى و حضرت امام اين مسأله را طرح نكرده اند و مرحوم عراقى هم گفته است: (آنچه مسئله را بر ما آسان مى كند, بى ثمر بودن اين نزاع, به جهت دور بودن ما از زمان صدور خطابهاى شرعى است.(40)
9 ـ مثالهاى مجمل و مبين: در كتاب معالم (ص157 ـ 161) و اصول الفقه (ج1, ص197 ـ 202) و برخى كتابهاى ديگر, مثالهايى براى مسأله مجمل و مبين ذكر شده كه بعضى از اصوليان بر آن خرده گرفته اند: (و قد مثلّوا للمجمل بامثلة يمكن المناقشة فى كثير منها و لا يترتب على البحث عن ذلك غرض اصولى, فالاولى ايكال البحث عن ذلك الى محالها)(41).
10 ـ ظن موضوعى: برخى از اصوليان(42), بعد از ذكر اقسام و احكام قطع, ظن را نيز به طريقى و موضوعى تقسيم كرده و در امكان ظن موضوعى بحث كرده اند. آيت الله خوئى فرموده: (لايخفى ان البحث عن امكان اخذ الظن بحكم, فى موضوع حكم آخر يخالفه او يماثله اويضاده, و عدمه انما هو بحث علمى بحت, و لاتترتب عليه ثمرة عملية اصلاً, اذ لم يوجد اخذ الظن فى موضوع حكم من الاحكام فى شئ من الادلة الشرعيّة).(43)
11 ـ سببيّت: با اينكه اصوليان, سببيّت اشعرى را غير معقول و مخالف اجماع و روايات مى دانند, و نيز سببيّت اعتزالى را مخالف اجماع و روايات دانسته اند,(44) اما در مواردى از علم اصول, مباحثى مبتنى بر آن شده است: از جمله: اجزاء امر ظاهرى از واقعى(45), امكان تعبد به ظن(46), اصل اولى در تعارض(47), تخطئه و تصويب در اجتهاد(48), تبدل رأى مجتهدى(49).
12 ـ انسداد باب علم: حضرت امام خمينى ـ ره ـ اين بحث را مطرح نكرده و تقريركننده درس, علت آن را چنين بيان كرده است: (… استاد, طرح اين مسأله را, تلف كننده وقت مى دانست, و درصدد بود اصول را تهذيب كند. از سخنان زيبايش اين بود كه بحث از اصل انسداد, گرچه ممكن است جايگاهى داشته باشد تا خواننده را بر حقيقت امر واقف كند, ولى فروع اين بحث مضرّ است, زيرا وقتى ريشه بحث خشكانده شد, زميه براى شاخ و برگها نيست)(50).
همچنين آيت الله خوئى فرموده اند: (مقدمات انسداد بر فرض كه تمام باشد, اثبات نمى كند هر گمانى حجت است, بنابر بسيارى از بحثها ساقط مى شود).(51)
و در مورد فروعات مسأله انسداد نيز معظم له, حكم به سقوط و ملغى بودن آنها كرده است.(52) در عين حال كه مسأله اى باطل, بعد از حجيّت خبر واحد در كتب اصول, مورد گفتگو و نقد و بررسى قرار گرفته است و مى گيرد. علاوه بر اين, در موارد ديگرى نيز اين مسأله مطرح مى شود. مانند: امكان تعبد به امارات,(53) و اجتهاد و تقليد.(54)
13 ـ حقيقت تقليد: بحثى در اصول و فقه وجود دارد كه آيا حقيقت تقليد التزام است يا عمل؟ مرحوم عراقى فرموده است: (بر اين نزاع ثمرى بار نيست, نه در تصحيح تقليد و نه در عذر بودن آن).(55) همچنين آقاى خوئى نيز فرموده اند كه اين بحث ثمره فقهى ندارد.(56)
بحثهاى كم فايده در اصول
در اصول فقه, به برخى از موضوعات برمى خوريم كه بيشتر از كاربرد فقهى, مورد توجّه و بحث و نظر قرار گرفته و سزاوار تلخيص است. به نمونه هايى اشاره مى كنيم.
1 ـ حجيت خبر واحد: شكى نيست كه اين مسأله از اركان بحثهاى اصولى است, ولى تلاش براى اثبات حجيت آن از ادله اربعة و مناقشه هاى فراوانى كه در آن ادله مى شود, شايد كم بهره باشد. با توجه به اينكه عمده دليل نزد اصوليان متاخر, سيره عقلاءاست. مرحوم نائينى فرموده است: (روش عقلاء مهمترين دليل است, و اگر در ساير استدلالها ترديدى باشد, در اين هيچگونه شكى نيست…(57). همچنين در مصباح الاصول آمده است: (از مباحث ياد شده به دست مى آيد كه دليل عمده بر ارزش خبر, روش عقلاء است و هيچ ايرادى بر آن وارد نيست).(58) و نيز شهيد صدرمرقوم داشته اند: از بحثهاى ما روشن گشت كه مهمترين دليل بر اعتبار خبرثقه, سنّت است كه از سيره, بويژه سيره ياران امامان ـ ع ـ به دست مى آيد).(59)
اين درحالى است كه در رسائل, چهل صفحه به اين بحث اختصاص داده شده و دو ماه درسى صرف آن مى شود. همين طور ساير كتب اصولى نيز صفحاتى را به اين بحث اختصاص داده اند.
2 ـ اجماع: اجماع محصّل را گروهى از اصوليان متأخر طرح نكرده اند, مانند صاحب كفايه, و گروهى با اشاره از آن گذشته اند, مانند ميرزاى نائينى. و آقاضياء عراقى درباره آن فرموده اند:(تا اينجا روشن شد كه اجماع ارزشى ندارد و دليلى بر اعتبار آن نيست)(60).
به هر حال, تطويل در اجماع منقول است; آن هم در بعضى ازكتب درسى مانند رسائل.
با توجه به اينكه اين بحث, صغراى بحث خبر واحد است, مى شود آن را تلخيص كرد و ايرادها را نقد و بررسى كرد.
در پايان سخن يكى از استادان را مى آوريم: مباحثى كه بى رابطه با فقه و اصول نيست, ولى دخالت آن چندان چشمگير و قابل اعتنا نيست, بايد تلخيص شود. مانند بحث مشتق, اشتراك, حقيقت شرعيه, مقدمه واجب, بحث ضد, اجتماع امر و نهى و نظاير اينها…(61). درمبحث استصحاب نيز مرحوم شيخ اعظم انصارى حدود يكصد و ده صفحه از رسائل را بدان اختصاص داده است كه خواندن آن نياز به چندين ماه دارد. در حالى كه اگر همه محتواى آن بحث به شيوه جديد تدوين شود, بيش از دو هفته نياز نخواهد داشت(62).موضوعات بايسته توجه و بحث
در فقه و اصول, بحثهاى كليدى و مهمّى مطرح شده كه در گشودن مشكلات استنباط نقشى بس مهمّ دارند و ليكن در علم اصول, كه دانش تدوين و تحقيق چنين كليدها است, يا جايى ندارند و يا به صورت پراكنده بدان پرداخته شده است. براى همسو ساختن اصول با فقه, بايد اين عنوانها مقام ويژه خود را در پژوهشهاى اصولى بيابد. در اينجا بعضى از آنها را ياد مى كنيم.
1 ـ سيره عقلا: دانشيان اصولى, بحثى مستقل درباره آن در نظر نگرفته اند و تنها اشارتهاى ضمنى بدان دارند, و لذا تاريكيهاى فراوان در اطراف آن وجود دارد و سؤالهاى پاسخ نيافته چندى ديده مى شود. نمونه هايى از كاربرد آن در فقه و اصول و طرح بعضى پرسشها, مى تواند روشنگر باشد.
برخى نمونه ها عبارت است از:
حجيت ظهور,(63) حجيت خبر واحد,(64) حجيت استحصاب,(65) حمل ظاهر بر اظهر,(66) جواز تقليد,(67) تقليد اعم,(68) شرط عقل در مفتى,(69) تقليد از مجتهد متجزى,(70) تعيين عبادت,(71) عدم اشتراط حريت و رجوليت در مفتى(72) و….
پاره اى پرسشها:
الف) سيره عقلاء چيست و چه تفاوتى با ارتكاز عقلاء و عرف و سيره متشرعه دارد؟
ب) دليل حجيت آن كدام است؟
ج) سيره در چه صورتى حجت است؟ وقتى كه شرع امضاء كند, يا عدم ردع كفايت مى كند, آن هم به گونه مطلق, يا در فرضى كه شارع حتى موردى را تأييد نكرده باشد وگرنه همين كافى است براى ردع؟(73)
د) حوزه رجوع به سيره عقلاء كجاست؟ تعيين موضوع احكام مانند عبادت يا كشف حكم مانند حجيت و يا هر دو؟
هـ) در تعارض سيره با ساير منابع, وظيفه چيست؟
2 ـ عرف: جايگاه عرف در دستيابى به قوانين حقوقى و فقهى, هم در بحثهاى حقوقى دانشگاهها و هم در كتب اهل سنّت مورد توجه تام است و تأليفهاى مستقلى درباره آن وجود دارد.(74) اين بحث در اصول و فقه شيعه نيز كاربرد علمى فراوان دارد كه به برخى موارد اشاره مى كنيم:
الف) قاعده اولى در تعارض جمع نيست; مگر مساعدتى از عرف را همراه داشته باشد(75).
ب) تقدم امارات براصول مورد تأييد عرف است(76).
ج) فهم عرف از اخبار علاج تعارض(77).
د) عرف در دو روايت متعارض طرح را روا نمى داند(78).
هـ) صدق عنوان عارف و فقيه بر مقلد و عدم آن(79).
و) مؤونه و عيال كه در روايات آمده به مدد عرف فهم مى شود(80).
ز) اگر فردى, حيوانى را وقف كند, به نظر عرف شير و پشم آن نيز داخل است(81).
ح) اگر چيزى بر مسلمانان وقف شود, به نظر عرف زنان و كودكان مسلمان را نيز شامل مى شود(82).
ط) خصوصيات مأمور به گاهى در نظر عرف, مقوم است وزمانى چنين نيست(83).
يى) ميسور در قاعدة الميسور بر چه موارد عرفاً صدق مى كند(84).
و نمونه هاى بسيار فراوان ديگر كه كمتر بحث فقهى است كه عرف درآن جايى نداشته باشد. و با وجود اين, در اصول فقه, جايگاهى خاص ندارد; گرچه در ضمن مباحثى, اندكى بدان پرداخته مى شود. برخى موضوعات كه در تحقيق عرف بايسته پژوهش است بدين شرح مى باشد:
تعريف عرف و تفاوت آن با عادت و سيره عقلاء, اقسام عرف, دليل اعتبار عرف, جايگاه عرف در استنباط, راه اثبات عرف, تعارض عرف با ساير منابع حقوقى.
3 ـ مذاق شريعت: ضرورت مذهب, ضرورت فقه, تنقيح مناط قطعى, الغاء خصوصيت و مناسبت حكم و موضوع, واژه هايى هستند كه در لابلاى فتاوى فقهى به چشم مى خورد و بسيارى بن بستها در كشف حكم به كمك آنها باز مى گردد. مى دانيم قانونگذاريها بر مصلحتهاى فردى و اجتماعى استوارند و اين مصالح مانند جان و روح است در پيكر آئين و قانون.
بر اين اساس, در دانش حقوق, اصلى به نام (روح قانون) وجود دارد و چنين تعريف شده است: (روح قانون عبارت است ازاصل و نظرهاى عملى كه پايه يك يا چند ماده قانون باشد). (و قاضى در موارد سكوت قانون يا ابهام آن و يا تناقض و نقض قانون بدان استناد مى كند)(85).
در تشريع دينى نيز مسئله بهمين صورت است يعنى احكام از چنين روح و جانى برخوردارند. راه يافتن به روح قانون در آيينهاى بشرى بس دشوار و سخت است; چه رسد به قانون الهى كه از جامعيت و فراگيرى و انسجام و ارتباط ويژه اى برخوردار است; ولى محال نيست. زيرا وجود عنوانهاى ياد شده در كنار پاره اى صراحتها, خبر از امكان مى دهد(86).
نفى فقيهانى بزرگ چون صاحب جواهر نيز غير از اين صعوبت و دشوارى, پيامى ديگر ندارد; وگرنه اگر استحاله مورد نظر ايشان بود, هيچگاه نمى فرمود رسيدن به غرض قطعى معصوم براى غير مقام عصمت ممكن نيست; بويژه براى آنان كه از زهد و وارستگى از دنيا بى بهره اند(87).
براى نشان دادن نقش اين ابزار در استنباط حكم شرعى, نمونه هاى بس اندك را مى آوريم:
الف) مذاق شريعت: آقاى خوئى در لزوم مرد بودن مفتى و مرجع تقليد و اينكه زنان نمى توانند اين منصب را احراز كنند, بدان تمسك جسته و فرموده اند: (حق آن است كه مرجع تقليد بايد مرد باشد, و تقليد از زنان به هيچ روى جايز نيست, ما اين را از (مذاق شريعت) فهميده ايم. چه اينكه وظيفه مطلوب از زنان, حجاب و عفت و پرداختن به كارهاى خانه است; نه وارد شدن در امور ديگر, و مرجعيت با اين وظيفه سازگار نيست(88).
ب) ضرورت مذهب و فقه: باز ايشان در اعتبار حيات براى مفتى فرموده اند: اگر بتوان از مرده تقليد كرد, به قاعده عقلائى بايد سراغ اعلم رفت و آن در همه زمانها يكى بيش نيست. بنابراين لازم مى آيد همه از يك شخص تقليد كند و اين خلاف مذهب است(89).
همچنين مرحوم نائينى فرموده اند كه ادله قرعه, شبهات حكميه را شامل نمى شود; زيرا خلاف ضرورت است و امرى است خنده آورد(90). مرحوم صاحب جواهر نيز انداختن سهم امام را در زمان غيبت به دريا, خلاف ذوق فقهى مى دانند(91).
ج) تنقيح مناط: گروهى, مزاياى ذكر شده در مقبوله عمربن حنظله را كه اختصاص به قاضى دارد, تعميم داده اند به باب افتاء با تنقيح مناط قطعى(92). مرحوم حكيم, با استناد به تنقيح مناط قطعى, حكم جبيره را تعميم داده به مواردى كه در عضو وضو چيزى مانند قير باشد, ولو بر آن جراحتى نباشد(93).
د) الغاء خصوصيت و مناسبت حكم وموضوع: مرحوم امام فرموده است گرچه روايات رفع تعارض شامل صورتى است كه تعارض ذاتى و با نسبت تباين باشد, اما ممكن است تعميم داد عامين من وجه و تعارض بالعرض با الغاء خصوصيت و تناسب حكم و موضوع(94). و نيز ادعاى قطع كرده است كه منصب قضاوت و حكومت از آن فقيه است, نه عامى به تناسب حكم و موضع(95).
همچنين شيخ انصارى فرموده است اگر جبيره تمام يك عضو وضو را بگيرد, به دستورات ويژه وضوى جبيره عمل مى شود. و اگر جبيره تمام اعضاى وضو را بگيرد, باز همين حكم جارى است; به خاطر الغاء خصوصيت از روايتهاى رسيده در اين زمينه(96).
و نيز گروهى به مقبوله عمربن حنظله كه مخصوص قضاوت است, تمسك نموده و با الغاء خصوصيت از آن گفته اند اعلميت در مفتى لازم نيست(97).
اينها نمونه هاى بسيار كمى بود از كاربرد عملى اين عنوانها در فقه. ولى متأسفانه در مباحث علم اصول, حتى به صورت ضمنى هم از آنها بحث نشده است; جز تعدادى اندك از عالمان اصول آن هم بسيار موجز از اين موضوع بحث كرده اند(98).
لذا طرح مسائل ذيل در حوزه تحقيق علم اصول, و رسيدگى به اين پرسشها, امرى ضرورى است.
تعيين مرز اين واژه ها, امكان دست يابى به مصلحت احكام, راههاى رسيدن به مصلحت حكم, حوزه كاربرد اين عنوانها (امور عبادى يا اجتماعى يا هر دو؟) اعتبار و ارزش آن, مرز بين آنها و قياس و مصالح مرسله و راه اثبات اينها (آيا ادعاى فقيهى در رسيدن به مذاق شريعت يا الغاء خصوصيت كافى است و به هيچ شيوه اى نمى توان آن را ارزيابى نمود؟).
در پايان اين بحث, ذكر نكته اى مى تواند تكميل كننده باشد.
نظام بندى فقه و ارائه نظامهاى دينى سياست, تربيت, اقتصاد, خانواده و… با منسجم شدن جبهه كفر و انديشه هاى بشرى, ضرورتى است كه مرزبانان سنگر فقاهت و ديانت بدان توجه كرده اند. شهيد بزرگوار محمدباقر صدر معتقد است امروزه دو گونه تحوّل بايد در فقه ايجاد گردد: يكى افقى و در سطح, يعنى گسترده شدن فقه به گستره زندگى انسان, و ديگرى عمودى و عمقى. و در توضيح تطوّر عمقى چنين گفته است:
(در فقه بايسته و ضرورى است كه از نظر عمودى و عمقى تحوّلى ايجاد گردد و غور و بررسى شود, تا به نظريه هاى اساسى برسيم. بايد به رو بناها, يعنى قانونهاى تفصيلى بسنده نكنيم; بلكه از اين مرز روئين بگذريم و به آراء ريشه اى كه بيانگر نظريه اسلام است برسيم. زيرا مى دانيم هر مجموعه اى از قانونگذاريهاى دينى در هر بخش از زندگى, به تئوريهاى زيربنايى و برداشتهاى پايه اى مرتبط است. مثلاً دستورات اسلام در قلمرو زندگى اقتصادى, گره خوده است به مذهب اقتصادى اسلام و تئوريهاى اقتصادى آن. و اين تلاش, امرى جدا از فقه نيست; لذا پرداختن به آن جزء ضرورتهاى فقه است(99)).
از اين رو مرحوم صدر, از اين تئورى دريافتن نظام اقتصادى اسلام كمك گرفته و مرقوم داشته است; (در نظام اقتصادى اسلام تلاشى اكتشافانه صورت مى گيرد كه از احكام و قوانين به سيستم اقتصادى آن برسيم)(100). و در نتيجه گيرى بحث فرموده است:
(بر اساس آنچه گذشت, ضرورى است بسيارى از احكام اسلام و قوانينش كه طبقه روئين به حساب مى آيد, براى كشف روش اقتصادى اسلام به كار گرفته شود. لذا در اين كتاب, احكام اسلام را در معاملات و حقوق كه تنظيم كننده رابطه مالى بين افراد است, و نيز احكام تنظيم كننده رابطه مالى دولت و ملت را به شكل گسترده مطرح مى كنيم)(101).
اگر يافتن سيستمهاى اجتماعى, تربيتى, سياسى و… جزء ضرورى فقه است, بايد در دانش دستورى اصول روشى براى آن پى ريزى شود و قواعدى ارائه گردد.
4 ـ اوامر ولائى و تبليغى معصومان(ع): از مباحث قابل اهميت و با ارزش توجه به اين نكته است كه فرمانهاى صادر شده از پيامبر ـ ص ـ و امامان ـ ع ـ برد و گونه اند: قسمى حكم خدا را بيان مى كند و به تعبيرى ديگر تبليغى است; و دسته اى از روايات از آن گوهرهاى پاك, به عنوان حاكم و ولى امر جامعه صادر گشته است. تفكيك اين دو قسم در فهم نصوص تأثير فراوانى دارد. و جايگاه طرح اين بحث و تحقيق در آن, علم اصول است. در سخن بعضى از اصوليان اشاراتى به اين تفكيك ديده مى شود:
مرحوم نائينى در كتابى كه مبانى فقهى نظام سياسى اسلام و مشروطيّت را به بحث كشيده, چنين نگاشته است:
بدان كه مجموع وظائف راجعه به نظم و حفظ مملكت و سياست امور است, خواه دستورات اوليه متكفله اصل دستورالعلمهاى راجعه به وظائف نوعيه باشد, و يا ثانويه متضمنه مجازات بر مخالفت دستورات اوليه, على كل تقدير خارج از دو قسم نخواهد بود: چه با لضرورة يا منصوصا تيست كه وظيفه عمليه آن, بالخصوص معيّن و حكمش در شريعت مطهره مضبوط است, و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزان مخصوص, غير معين, و به نظر و ترجيح ولى نوعى موكول است. و واضح است كه هم چنانكه قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغيير و اختلاف, و نه جز تعبّد به منصوص شرعى الى يوم القيامة وظيفه و رفتارى در آن متصور تواند بود. همين طور قسم ثانى هم تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار, و با اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است, و چنانچه با حضور و بسط يد ولى منصوب الهى عز اسمه حتى در ساير اقطار هم به نظر و ترجيحات نواب عام يا كسى كه در اقامه وظائف مذكوره عن مقام ولاية الاذن, ماذون باشد, موكول خواهد بود…. همچنانكه در عصر حضور و بسط يد حتى ترجيحات ؤلاة و عمال منصوبين از جانب وليّ كل(ص) هم ملزِم قسم دوم است و به همين جهت است كه اطاعت ولى امر(ع) را در آيه مباركه (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم), در عرض اطاعت خدا و رسول(ص), و بلكه اطاعت مقام رسالت و ولايت(ص) را با هم در عرض اطاعت خلاّق عالم عز اسمه تعداد فرموده اند, و بلكه از وجوه و معانى اكمال دين به نصب ولايت يوم الغدير هم همين است; همينطور در عصر غيبت هم ترجيحات نواب عام يا ماذونين از جانب ايشان لامحاله به مقتضاى نيابت قطعيه على كل تقدير, ملزم اين قسم است(102).
مرحوم بروجردى نيز از كسانى است كه تفكيك اين دو را به عنوان نكته اى ظريف و لطيف ياد مى كند:
امر و نهى صادر شده از پيامبر ـ ص ـ و امامان ـ ع ـ بر دو گونه است: يكى, امر و نهى صادر شده در زمينه اظهار سلطنت و ولايت, مانند امر و نهى رهبران اجتماعى نسبت به فرمانبرداران خود. از اين قبيل است تمام فرمانهاى صادر شده در ميدانهاى نبرد و جهاد, و تمام فرمانها در امور زندگى دنيايى. و ديگرى, امر و نهى صادر شده به عنوان تبليغ حكم خدا.
از اين قبيل است فرمان به خواندن نماز و انجام غسل و غيره, كه در اين موارد اعمال ولايت در ميان نبوده, بلكه مانند فقيه كه براى مقلّد حكم خدا را بيان مى دارد, آنان نيز بازگو كننده حكم الهى بوده اند(103).
شهيد صدر از ديگر فقيهان و دين شناسانى است كه در موارد متعددى از نوشته هايش آن را در نظر گرفته و در مقدماتى كه براى ارائه نظام اقتصادى اسلام تأسيس نموده, بر اين تفكيك و نقش آن تأكيد مى ورزد:
دوم اينكه, نوع قانونهايى كه از ناحيه پيامبر ـ ص ـ براى پر كردن (ميدان باز) دين, به عنوان ولى امر صادر شده, قانونى هميشگى نيست, زيرا اينها از پيامبر(ص) به عنوان مبلّغ حكم ثابت, سرنزده, بكله از منصب ولايت است. بر اين اساس, چنين دستورهايى را نبايد جزء تئوريهاى ثابت اقتصادى اسلام شمرد. بلى اين قبيل قانونها تا حد زيادى, شيوه پر ساختن (ميدان باز) را كه در هر شرايط بايد بدان توجه نمود, نشان مى دهد, و فهم اهداف اصلى پيامبر را نيز آسان مى سازد(104).
و آنگاه كه مى خواهد ذهنيت مجتهد را در نوع برداشت ازنصوص دينى نشان دهد, باز به اين مطلب به عنوان نمونه اشاره مى كند و مى گويد:
اگر پيامبر مردم مدينه را منع كرد از جلوگيرى از اضافى آب نسبت به ديگران, ممكن است اين را حكم ثابت دائمى دينى به حساب آورد و مى شود آن را بعنوان دستورى در شرائط خاص دانست. و اين دو برداشت ريشه در اين دارد كه پيامبر(ص) را مبلّغ حكم خدا در اين واقعه بدانيم يا زعيم و رهبر جامعه(105).
همچنين در جاى ديگر, ضمن بررسى زيانهاى يكسونگرى در اجتهاد رايج حوزه ها خاطر نشان ساخته است:
تأثير يكسونگرى و تنها يك نيمه از هدف را ديدن و رسوخ فردگرايى در تفسير شريعت بر روش فهم نصوص شرعى نيز قابل توجه است; چنانكه از يكسو مى بينيم در روشنگرى نصوص, شخصيت پيامبر ـ ص ـ يا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت نديده مى گيرند, و در هر جا كه از ناحيه پيامبر منعى صادر شده باشد ـ مثلاً منع مردم مدينه از اينكه از رسيدن زيادتى آب متعلق به خود به ديگران جلوگيرى نماييد ـ آن را حمل بر ناروا بودن يا ناخوشايند بودن (حرمت يا كراهت) كارى در نزد پيامبر ـ ص ـ مى نمايند با آنكه گاهى هيچيك از اين دو نبوده و بلكه پيامبر تنها به اين اعتبار كه سرپرست دولت بوده از كار نهى كرده و منع او حكم دينى عامى به دست نمى دهد(106).
براى نشان دادن نقش اين مسأله در استنباطهاى فقهى, چند نمونه از فقه مى آوريم:
الف) موارد زكات: در اينكه زكات به چه چيزهايى تعلق دارد, روايات يكسان نيست. بعضى فقيهان اين روايات را به چهار طايفه تقسيم كرده اند. درجمع اين روايتها نظرهاى متعددى وجود دارد: يكى از راههاى جمع استفاده از همين قانون, تفكيك آن است. بدين صورت كه بگوييم اصل وجوب زكات تشريع قرآنى است, اما از چه بايد زكات گرفت, به عهده حاكم صالح گذاشته شده و نصوص صادر شده از پيامبران ـ ص ـ و امامان ـ ع ـ هم به عنوان حاكم است نه مبلغ حكم خدا. در اين صورت تعارضى بين حديثها نخواهد بود, چون شرايط زمانى براى دو امام و يا دو دوره از زندگى يك امام, يكسان نبوده است.
دراين زمينه بعضى فقيهان يادآور شده اند كه:
بيان موارد زكات به عهده حاكم حق گذاشته شده است, و پيامبر ـ ص ـ نيز به عنوان حاكم از نه چيز زكات گرفت; چون ثروت مهم عربها در آن زمان, همان بود. و احتمالاً در آخر زندگى خود از چيزهاى ديگرى نيز زكات مى گرفت. ولى ائمه طاهرين ـ ع ـ در دوره اى, بيش از نه چيز زكات مى گرفتند, ولى در وقتى ديگر احساس كردند اين اموال جمع آورى شده, در اختيار دولتهاى جور قرار مى گيرد و آنان را قوّت اقتصادى مى بخشد. از اين رو براى ضربه زدن به آنان استناد كردند به عمل پيامبر ـ ص ـ در يك دوره كه از نه چيز زكات مى گرفت(106).
ب ـ خمس سودِ درآمدها: دليل وجوب خمس در اين مورد از امام باقر و صادق ـ ع ـ رسيده است. در علت تأخير اين قانون, ابهامى وجود دارد كه فقيهان را به تأمل واداشته است. برخى سبب را چنين گفته اند:
ممكن است گفته شود اين قسم از خمس, حق حكومت است, و از ناحيه امامان ـ ع ـ براى رفع نياز تشريع شده است. زيرا زكات در اختيار دولتهاى ستم قرار داشت, و لذا گاهى آن را دريافت مى كردند و پاره اى وقتها خير. و حكومت صالح در زمانهاى ديگر نيز همين حق را دارد. ما اين احتمال را در معدن و گنچ نيز گفتيم… بر اين اساس, حاكمان در شرايط مختلف مى توانند در اين دستور تجديد نظر كنند و آن را كم نموده يا افزايش دهند(108).
ج ـ تعزير: در اينكه تعزير چيست و آيا از قبيل زدن است يا جريمه هاى مالى و زندان و مصادره اموال و… همه مى تواند مصداقى براى تعزير باشد بين فقيهان اتفاق نظرى نيست; گرچه مشهور, تعزير را در زدن خلاصه مى كنند و تازه در اينكه مقدار زدن چقدر است, روايات گوناگونى وجود دارد. البته براى انواع تعزير نيز در زمان پيامبر ـ ص ـ نمونه هايى در تاريخ و حديث ذكر شده است. اين ديدگاه كه دستور تعزير, حكم ولائى و حكومتى است و اعمال هر مورد به شرايط خاص و ويژه منوط است, يكى از نظريات در اين مسأله است(109) كه به بحث ما برمى گردد و نيز اين ديدگاه, اختلاف در مقدار ضرب را هم مى تواند با همين تفسير برطرف كند. در اين زمينه يكى از فقهاء فرموده است:
چه بسا اختلاف نصوص شرعى به خاطر تفاوت جرمها يا اختلاف مجرمان از نظر موقعيت اجتماعى و سابقه باشد. تعزير, امر تعبّدى صرف, مانند حد نيست كه در مقدار خاص محدود باشد; بلكه انگيزه تشريع آن, ادب كردن مجرم و تنبيه جامعه است. لذا با نوع جرم و مجرمان و شرايط زمانى و مكانى, مختلف مى شود, و تفاوت روايات نيز به همين امر برمى گردد(110).
د) احتكار: آيا ممنوعيت احتكار در اشيايى خاص, براى همه دوره ها تشريع شده و يا اينكه روايات موجود به نيازهاى مهم آن زمان اشاره دارد و در هر زمان حاكم صالح است كه از اين قانون اقتصادى استفاده نموده و بر موارد تطبيق مى كند؟
اين سؤال نيز مى تواند با تفكيك بين احكام مرتبط شود و لذا بعضى از فقها چنين فرموده اند: حصر در روايات, حكم فقهى عام, براى تمام زمانها با هر شرايط نيست, بلكه دستورى حكومتى است براى زمان و مكان خاص, با توجه به نيازهاى زمان(111). يادآورى مى شود كه مرحوم شهيد صدر چهار نمونه از اين موارد را در خيطه مسائل اقتصادى ياد كرده اند(112).
هـ) زيادى آب و چراگاه: پيامبر ـ ص ـ بين مردم مدينه حكم كردند كسى اضافى آب و چراگاه خويش را از ديگران دريغ ندارد(113). با توجه به اينكه جمهور فقيهان معتقدند كه انسان مى تواند زائد ملك خويش را از ديگران دريغ دارد, به اين نتيجه مى رسيم كه اين فرمان به عنوان (وليّ امر) از پيامبر صادر شده است.
و) فروش ميوه قبل از (نُضج): در زمان پيامبر ـ ص ـ گروهى در فروش چنين معامله اى نزاع مى كردند و ايشان از فروش ميوه قبل از نضج نهى كردند. در روايت آمده است: (ان رسول الله احل ذلك فاختلفوا, فقال لاتباع الثمرة حتى يبدو صلاحها)(114) يعنى پيامبر ـ ص ـ فروش ميوه را قبل از نضج جايز دانستند, ولى آنان نزاع كردند; آنگاه فرمود: اين معامله جايز نيست).
ز) نهى از اجاره دادن زمين: رافع بن خديج نقل مى كند: (پيامبر ـ ص ـ ما را از كارى پر درآمد نهى كردند و آن اجاره زمين بود و به ما فرمود: هر كه زمين دارد, يا به برادران خويش ببخشد و يا در آن كشت نمايد)(115). چون فقها اتفاق دارند اجاره دادن زمين حرام نيست معلوم مى شود كه اين, فرمان حكومتى بوده است.
ح) قيمت گذارى: حضرت امير ـ ع ـ در نامه به مالك اشتر, دستور محدود ساختن قيمتها را صادر كرده است;(116) و مى دانيم در فقه, منعى عمومى نسبت به قيمتها نداريم. لذا استنباط مى شود اين دستورى ولائى است(117).
مرحوم امام ـ رضوان الله تعالى عليه ـ در بحث (لاضرر و لاضرار فى الاسلام) فرموده است پيامبر ـ ص ـ در ميان امّت منصبهاى متعددى داشت: منصب تبليغ احكام الهى, منصب رياست و رهبرى جامعه و منصب قضاوت. سپس فرموده است كه تمام آنچه در روايات از پيامبر ـ ص ـ و حضرت امير ـ ع ـ بالفظ (قضى) و (حكم) و (امر) و مانند اينها وجود داشته باشد, تبيين حكم شرعى نيست; مگر به گونه اى مجازى.
همان طور كه گاهى فرمانهاى حكومتى با كلمه (قال) ذكر شده و از قرينه ها فهميده مى شود(118). آنگاه نمونه هايى از فرمانهاى حكومتى در روايات ياد كرده است.
ط) كيفيت قضاوت: رواياتى از پيامبر نقل شده كه با يك شاهد و قسم قضاوت مى نمود(119).
و از ابوجعفر(ع) نقل شده كه: اگر حكومت دست ما بود شهادت يك مرد نيك را با قسم خصم, در حقوق مردم مى پذيرفتيم(120).
يى) فرمانهاى زمان جنگ: پيامبر ـ ص ـ فرمودند: مشركان را بكشيد و پيران و كودكان را زنده نگه داريد(121).
قصد ما استقصاى تمام موارد و تصحيح تمام گفته ها نيست; بلكه توجه دادن به اين نكته در مقام استنباط و اجتهاد است. و براى هموار شدن راه بايد بزرگان و اصوليان, بحثى را در اصول بدان اختصاص دهند و ابعاد اين نظريه بررسى شود. حتى اگر كسى باور هم ندارد, استدلال كند و سخن ديگران را نقد كند.
مگر نقد و ابطال تصويب معتزلى و اشعرى به معناى قبول داشتن آن است. مگر رد نظريه انسداد باب علم و طرح آن در اصول حاكى از پذيرش است.
اين بحث و نمونه هاى ديگرى كه ياد شد و بعد از اين مى آوريم, شايد كمتر از انسداد باب علم و تخطئه تصويب اشعرى ومعتزلى نباشد.
در پايان, برخى موضوعات را كه مى تواند ابهامى از اين مسأله بزدايد, ذكر مى كنيم:
الف) تعريف اوامر تبليغى و ولائى.
ب) راه تشخيص اين دو از يكديگر.
ج) در موارد شك, اصل آن است كه پيامبر و امام مبلغ حكم الهى هستند و يا چيز ديگر؟
د) آيا غير از پيامبر ـ ص ـ و حضرت امير ـ ع ـ ساير امامان, فرمانهاى حكومتى داشته اند؟
5 ـ نقش زمان و مكان در استنباط: واقع نگرى, مقتضيات زمان و تعبيرهاى نظاير آن, واژه هايى كه گرچه به اين شكل در سخنان فقيهان گذشته به چشم نمى خورد, اما روح و جان آن را مى توان در استنباط و اجتهاد آنان نشان داد. مقدار تأثير زمان و مكان در استنباط و حدّ تبعيت نصوص دينى از واقعيات زندگى, بحثى بسيار مهم و اساسى است. پذيرش اثرگذارى اين مسأله بر استنباط, در دو مرحله براى فقيه قابل توجه است: يكى فهم سخن معصوم, چه اينكه آنان نيز برخى دستورها را بر حسب موقعيتها ويژه زمانى و مكانى بيان داشته اند, نه به عنوان يك قاعده ثابت و جاودانه. همان مطلبى كه در مبحث قبل تا اندازه اى بدان اشاره گشت. لذا شناخت چنين رواياتى براى فقيه بسيار رهگشا خواهد بود و چه بسيار تعارضهايى كه به سبب اين امر حل خواهد شد.
در اين باره شهيد مطهرى ـ ره ـ فرموده اند:
ييكى از طرق حل تعارضهاتى كه در سيرتهاى مختلف است, به اصطلاح حل عرفى و جمع عرفى است كه از راه اختلاف مقتضيات زمان است, حتى در حل تعارضات قولى نيز اين طريق را مى توان به كاربرد; گو اينكه فقهاى ماتوجه نكرده اند(122).
به تعبير ديگر, شناخت امر و نهى پيامبر ـ ص ـ و امامان ـ ع ـ در (منطقه فراغ) يا (ميدان باز)ى كه شرع در مقابل حاكم جامعه قرار داده است.
مرحله ديگرى كه واقعنگرى براى فقيه بسيار لازم است, فهم و تطبيق دين بر زندگى انسان معاصر است و در نظر داشتن نقش زمان و مكان در شيوه استنباط.
حضرت امام ـ ره ـ فرمودند:
اما در مورد روش تحصيل و تحقيق حوزه ها, اين جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است, ولى اين بدان معنى نيست كه فقه اسلام پويا نست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسأله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است. به ظاهر همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند. بدان معنى كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است, واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد)(123).
در سخنى ديگر, در ضمن برشمردن برخى موضوعات مورد توجه بعد از پيروزى انقلاب اسلامى, به اين مورد هم اشاره شده است: (تغييرموضوعات حرام و حلال و توسيع و تضييق بعضى از احكام در ازمنه و امكنه مختلف)(124).
ييكى از استادان حوزه فرموده اند:
ييكى از ويژگيهاى شگفت آور فقاهت در اسلام اصيل, واقع بينى و واقعنگرى آن است. در تمامى ابعاد شريعت, (مصالح واقعيه) منظور بوده و كام فقاهت را از روى نخست با جمله (الاحكام الشرعية تابعة للمصالح الواقعية) برداشته اند…. از اين رو فقيه توانا كسى است كه با ديد واقع بين, مصالح روزمره را بررسى كند و با اين ديد واقعنگرانه به سوى منابع فقهى و مدارك اوليه فقه رو آورد كه در اصطلاح به آن (شم الفقاهة) مى گويند. فقيه كسى است كه بر تمامى جوانب شريعت آگاهى كامل داشته باشد, و بر ملاكات احكام شرع ـ جز عبادات ـ به خوبى واقف باشد(125).
مرحوم شهيد صدر ـ ره ـ نيز يكى از زيانهاى يكسونگرى در اجتهاد و فقه مصطلح را, عدم توجه به واقعيت خارجى مى داند:
از سوى ديگر نيز نصوص دينى را با روح تطبيق بر واقعيت خارجى مورد تفسير قرار ن
1 ـ منشور حوزه و روحانيت. ص37, چاپ كميته انقلاب اسلامى.
2 ـ كيهان انديشه. ش 27 , س13, استاد محمدابراهيم جناتى.
3 ـ فوائد الاصول. ص24.
4 ـ اول بار در كتاب (الغنيه) نوشته ابن زهره م588ق آمده است.
5 ـ اين مباحث به صورت گسترده و مبسوط در (معالم الدين) نوشته حسن بن زيد الدين م1011ق طرح شده است.
6 ـ (قوانين الاصول) نگارش ميرزاى قمى, م1233ق.
7 ـ كفاية الاصول. ص468, مؤسسة آل البيت.
8 ـ نهاية الاصول. ص2 ـ 3.
9 ـ الرسائل. ج2, ص97 ـ 98.
10 ـ كيهان انديشه. ش29, ص29, مقاله استاد محمدابراهيم جنّاتى.
11 ـ كيهان انديشه. ش29, ص31, محمدابراهيم جناتى.
12 ـ همان. ص36, همو.
13 ـ كيهان انديشه. ش27, ص13. محمدابراهيم جناتى.
14 ـ القواعد الفقهية. ج1, ص7 ـ 8, ناصر مكارم شيرازى.
15 ـ كفاية الاصول. ص193.
16 ـ همان. ص215.
17 ـ همان. ص243.
18 ـ همان. ص385.
19 ـ كفاية الاصول. ص463.
20 ـ اجود التقريرات. ج1, ص515 ـ 516.
21 ـ همان. ج2, ص342.
22 ـ تهذيب الاصول. ج2, ص1.
23 ـ مصباح الاصول. ج3, ص434.
24 ـ اجود التقريرات. ج1, ص33.
25 ـ تهذيب الاصول. ج1, ص46.
26 ـ محاضرات فى اصول الفقه. ج1, ص134.
27 ـ محاضرات فى اصول الفقه. ج1, ص204.
28 ـ اجود التقريرات. ج1, ص243 ـ 248.
29 ـ نهاية الافكار. ج1, ص349.
30 ـ نهاية الاصول. ص182.
31 ـ اصول الفقه. ج1, ص262 ـ 263.
32 ـ تهذيب الاصول. ج1, ص218.
33 ـ محاضرات فى اصول الفقه. ج2, ص425 ـ 432.
34 ـ كفاية الاصول. ص133.
35 ـ تهذيب الاصول. ج1, ص236 ـ 237.
36 ـ كفاية الاصول. ص232.
37 ـ نهاية الافكار. ج2, ص540.
38 ـ نهاية الاصول. ص320.
39 ـ استاد ميرزا جواد تبريزى
40 ـ نهاية الافكار. ج1, ص558.
41 ـ اجود التقريرات. ج1, ص543.
42 ـ نهاية الافكار. ج3, ص25 ـ 29; اجود التقريرات. ج2, ص19 ـ 21.
43 ـ مصباح الاصول. ج2, ص50.
44 ـ اجود التقريرات. ج2, ص67; مصباح الاصول. ج2, ص95.
45 ـ كفاية الاصول. ص86 ـ 87; نهاية الافكار. ج2, ص244 و 256.
46 ـ اجود التقريرات. ج2, ص67; نهاية الافكار. ج3, ص67 و 73; مصباح الاصول. ج2, ص95.
47 ـ كفاية الاصول. ص440; مصباح الاصول. ج3, ص370 ـ 376.
48 ـ كفاية الاصول. ص468 ـ 469.
49 ـ همان. ص470 ـ 471.
50 ـ تهذيب الاصول. ج2, ص203.
51 ـ مصباح الاصول. ج2, ص234.
52 ـ همان. ص235.
53 ـ اجود التقريرات. ج2, ص64; نهاية الافكار. ج3, ص67 و 73; مصباح الاصول. ج2, ص94 ـ 95.
54 ـ كفاية الاصول. ص464 ـ 466.
55 ـ نهاية الافكار. ج4, ص240.
56 ـ التنقيح. ج1. ص81.
57 ـ فوائد الاصول. ج3, ص69.
58 ـ مصباح الاصول. ج2, ص200.
59 ـ بحوث فى علم الاصول. ج4, ص421.
60 ـ مصباح الاصول. ج2, ص141.
61 ـ كيهان انديشه. ش27, ص13. استاد آقاى جناتى.
62 ـ همان. ص14.
63 ـ كفاية الاصول. ص281.
64 ـ همان. ص330; فوائد الاصول. ج3, ص69.
65 ـ كفاية الاصول. ص387.
66 ـ همان. ص449. 450.
67 ـ همان. ص472.
68 ـ التنقيح. ج1, ص148. س6.
69 ـ مستمسك العروة الوثقى. ج1, ص42.
70 ـ كفاية الاصول. ص467.
71 ـ مستمسك العروة الوثقى. ج3, ص464. حاشيه3.
72 ـ همان. ج1, ص43.
73 ـ در حجيت سيره عقلاء ديدگاههاى مختلفى وجود دارد: بعضى عدم ردع را كافى مى دانند. (التنقيح, ج1, ص148); بعضى در صورتى حجت مى دانند كه در زمان معصوم معرفى شده باشد. (مجمع الافكار, ج5, ص67 ـ 69); بعضى آنگاه حجت مى دانند كه عقلاء علاوه بر ارتكاز جرى عملى هم داشته باشند. (الرسائل, ج2, ص158); عده اى ديگر وقتى حجت مى دانند كه حتى موردى هم در كلام شرع نيامده باشد و الا همان كافى است براى ردع. (استاد تبريزى در شرط حيات براى مفتى).
74 ـ نقش عرف در حقوق مدنى ايران. محمود سلجوقى. (تهران, 1347).
مقدمه عمومى علم حقوق. جعفر جعفرى لنگرودى. ص88 ـ 89 و 136 ـ 138.
مبانى استنباط. ابوالحسن محمدى. ص241 ـ 270.
75 ـ كفاية الاصول. ص441.
76 ـ همان, ص438.
77 ـ الرسائل. ج2, ص38.
78 ـ همان. ص37.
79 ـ نهاية الدراية. ج5 ـ 6, ص366.
80 ـ جواهرالكلام. ج16, ص59.
81 ـ شرح لمعه. ج1, ص299, س10, كتاب الوقف.
82 ـ همان. ص302, س10.
83 ـ التنقيح. ج5, ص224, س10.
84 ـ مستمسك العروة الوثقى. ج2, ص397, س6.
85 ـ مقدمه عمومى علم حقوق. ص135 ـ 136, جعفر جعفرى لنگرودى.
86 ـ جواهرالكلام. ج15, ص371. نقل از كتاب از مدارك الاحكام ـ مجله كيهان انديشه, ش29, ص40. محمدهادى معرفت.
87 ـ همان. ج16, ص173 . 214.
88 ـ التنقيح. ج1, ص226.
89 ـ همان. ص107.
90 ـ اجود التقريرات. ج2, ص494, س4.
91 ـ جواهر الكلام. ج39, ص262.
92 ـ كفاية الاصول. ص443, س16.
93 ـ مستمسك العروة الوثقى. ج2, ص547. حاشيه2.
94 ـ الرسائل. ج2, ص37, س17.
95 ـ همان. ص105, س13.
96 ـ مستمسك العروة الوثقى. ج2, ص540, حاشيه2.
97 ـ الرسائل. ج2, ص141, س4.
98 ـ تنقيح مناط = تجريد الاصول. ص99, نراقى ـ اوثق الوسائل. ص36 ـ 36.
الحدائق الناظرة. ج1, ص64 ـ 65.
مناست حكم و موضوع = الحلقة الثانية. ص151 ـ 152; شهيد صدر, همراه با تحوّل اجتهاد. ص25 ـ 36. همو.
مذاق شريعت = الحلقة الثانية. ص304 ـ 305; مجله حوزه. ش41, ص16 ـ 18.
99 ـ المدرسة القرآنية. ص31 ـ 32. دارالتعارف, بيروت.
100 ـ اقتصادنا. ص388. دارالتعارف, بيروت.
101 ـ همان. ص394.
102 ـ تنبيه الامة و تنزية الملة. ص67 ـ 68.
103 ـ نهاية الاصول. ص97.
104 ـ اقتصادنا. ص401.
105 ـ همان. ص414.
106 ـ همراه با تحول اجتهاد. ترجمه على اكبر ثبوت. ص15. دائرة المعارف الاسلامية الشيعية. ج3, ص33.
107 ـ كتاب الزكات. ج1, ص167. و ر.ك: ص149 ـ 150. آية الله العظمى منتظرى.
108 ـ كتاب الخمس. ص150 ـ 151. و ر.ك: ص272 ـ همو.
109 ـ دراسات فى ولاية الفقية. ج2, 343.
110 ـ همان. ص357.
111 ـ همان. ص647 ـ 648.
112 ـ اقتصادنا. ص726 ـ 728.
113 ـ الفروع من الكافى. ج5, ص294. اين حديث با آنچه شهيد صدر نقل كرده است, مقدارى تفاوت دارد.
114 ـ وسائل الشيعة. ج13, ص3, ح2 و ص6, ح15.
115 ـ سنن الترمذى. ج2, ص421. ابواب الاحكام. ب42 ـ دارالاتحاد العربى.
116 ـ نهج البلاغه. نامه 53. ص483. صبحى صالح.
117 ـ دراسات فى ولاية الفقيه. ج2, ص664 ـ 665.
118 ـ الرسائل. ج1, ص50 ـ 56.
119 ـ وسائل الشيعة. ج18, ص193, ح2 و 3 و 4.
120 ـ وسائل الشيعة. ج18, ص195. ح12.
121 ـ همان. ج11, ص48, ح2.
122 ـ سيرى در سيره ائمه اطهار(ع). ص19.
123 ـ صحيفه نور. ج21, ص98.
124 ـ همان. ص46.
125 ـ كيهان انديشه. ش29, ص39. مقاله استاد معرفت.
126 ـ همراه با تحول اجتهاد. ترجمه على اكبر ثبوت. ص15 ـ 16; دائرة المعارف الاسلاميه الشيعية. ج3, ص33.
127 ـ اقتصادنا. ص404 و 405.
128 ـ وسائل الشيعة. ج18, ص347, ح2 و ص348, ح9.
129 ـ جواهر الكلام. ج41, ص329.
130 ـ وسائل الشيعة. ج16, ص438, ح2.
131 ـ ارشاد الطالب. ج1, ص21; استاد تبريزى. المكاسب المحرمة, ج1, ص38; مرحوم امام(ره).
132 ـ ارشاد الطالب. ج1, ص20.