درآمدى بر سير تطوّر انديشه اعجاز قرآن
بُلاّطه عيسى

ترجمه مهرداد عباسى

قرآن بر مردمان عرب كه براى نخستين بار تلاوت آن را مى شنيدند, اثرى قوى و نافذ داشت. جلوه هاى اين اثر در خود قرآن بازتاب يافته است. اگرچه عرب معاصر پيامبر عالمان بلاغت يا متخصصان ادب نبودند, استعدادى فطرى براى فهم آنچه بر آنان تلاوت مى شد و قدرتى طبيعى بر درك فصاحت آن در اختيار داشتند و از اين رو پى بردند كه قرآن كلامى غيرعادى است و در لفظ و معنا برتر از تمامى سخنانى است كه پيشتر از نوابغ و فُصحايشان شنيده بودند.2 در نتيجه برخى از آنان به قرآن ايمان آوردند, 3 اما كسانى كه به سبب ترس از به خطر افتادن جايگاه اجتماعى و سياسى و دينى شان قرآن را انكار كردند, پيامبر را [نيز] به هدف ايجاد ترديد در اين مسئله كه كلام او وحى صادق الهى است و گوينده آن بنابر ادعاى خودش پيامبرى فرستاده شده از جانب خداست به اوصافى متهم ساختند. آنان گفتند كه كلام او سحرى است آموخته شده و مسلماً سخن بشر است (مدثر, آيه 24 ـ 25) و هارمونى ها و قافيه ها يا فاصله هاى تكرارشونده آن را شبيه اسلوب هاى شاعرانشان و سجع كاهنانشان دانستند و بالاتر از همه اينكه محمد(ص) را به شاعرى متهم كردند (انبياء, آيه 5) به اين معنا كه او شيطانى را به همراه دارد كه بر اساس اعتقاد آنها به او نيز همچون شاعران ديگر وحى مى كنند. اما بر اين نيز افزودند و گفتند كه او مجنون است (حجر, آيه 6) يعنى در او جن زدگى يا جنونى ناشى از جن وجود دارد و از اين طريق مى خواستند بر اين نكته تأكيد كنند كه او پيامبر نيست و شايستگى اين را ندارد تا به خاطر او از خدايانشان دست بردارند و از او پيروى كنند (صافات, آيه 36). پس كلام او دروغ بافى (ص 7) و خواب هاى شوريده (انبياء, آيه 7) است, داستان هاى او افسانه هاى پيشينيان است و آنان نيز اگر مى خواستند قادر بودند همانند آن را بگويند (انفال, آيه 31), وى اين داستان ها را خود مى نويسد و صبح و شام بر او املا مى شود (فرقان, آيه 5), كلام او دروغى بربافته است و گروهى ديگر او را در اين كار يارى كرده اند (فرقان, آيه 4).
قرآن در برابر اين اتهامات مكرر نه تنها سكوت نكرد, بلكه با قوّت به آنها پاسخ گفت, به شدت به ردّ آنها پرداخت و تأكيد كرد كه مصدر وحى قرآن خداست و آشكار ساخت كه اين كتاب نه بربافته كه حق است (سجده, آيه 3) و محمد كاهن يا شاعر يا ديوانه نيست (طور, آيه 29 ـ 31) و كلامش گفتار فرستاده اى بزرگوار و فرودآمده اى از جانب پروردگار جهانيان (حاقه, آيه 40 ـ 43) و اندرز و قرآنى روشن (يس, آيه 69) است تا مردم را بيم دهد شايد كه راه يابند. آن گاه قرآن منكران را به هماوردى طلبيد تا اگر راست مى گويند سخنى مثل آن بياورند (طور, آيه 34) و اتهام آنان را مبنى بر اينكه پيامبر آن را به دروغ ساخته است, رد كرد و آنان را تحدّى كرد كه ده سوره برساخته مانند آن را بياورند و غير از خدا هركه را مى توانند فرا خوانند (هود, آيه 13) تا يارى شان كند, حتّى قرآن تحدى كرد كه يك سوره مانند آن بياورند (يونس, آيه 38) و غير از خدا هركه را مى توانند براى كمك دعوت كنند. پس از آن با لحن فردى كه به پيروزى خود مطمئن و از حقانيت و درستى گفتارش آگاه است گفت: (بگو اگر انس و جن گرد آيند تا نظير اين قرآن را بياورند مانند آن را نخواهند آورد, هرچند برخى از آنها پشتيبان برخى ديگر باشند) (اسرا, آيه 88) و در دو آيه ديگر تأكيد كرده است كه (و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده ايم شك داريد, پس ـ اگر راست مى گوييد ـ سوره اى مانند آن بياوريد و گواهان خود را ـ غير خدا ـ فراخوانيد; پس اگر نكرديد ـ و هرگز نمى توانيد كرد ـ از آن آتشى كه سوختش مردمان و سنگ ها هستند و براى كافران آماده شده, بپرهيزيد) (بقره, آيه 23 ـ 24).
احدى براى پاسخگويى به اين تحدّى آشكار برنخاست و هيچ كس ـ چه در زمان حيات پيامبر و چه در دوره هاى بعدى ـ نتوانست سوره اى شبيه به سوره هاى قرآن حتى سوره هاى كوچك آن بياورد. اگرچه در تاريخ اسلام تلاش هايى در اين زمينه ثبت شده است, اما آنچه از اين دست تلاش ها بنابر نقل مورخان باقى مانده نظير اقوال مسيلمه كذّاب و ديگران, 4 چيزى فراتر از گفته هايى بى مايه و آشكارا ضعيف و شامل اصواتى بى معنا نيست كه نفعى را عايد كسى نمى كند. براين اساس, انديشمندان مسلمان به اين نتيجه رسيدند كه ناتوانى در هماوردى با قرآن پس از تحدى آشكار آن دليلى است بر نبوت محمد(ص) و حجتى است بر اينكه قرآن وحى الهى است. برخى از اديبان و لغويان متقدم مسلمان در اين باره آثارى تأليف كردند. يكى از زبان آورترين ايشان جاحظ (د 255) است كه به ويژه در رساله اش حجج النبوه مى گويد كه اعراب جاهلى با وجود فصاحت و بلاغت و غرور فراوان در هماوردى با قرآن ناتوان ماندند, با آنكه اين هماوردى ـ اگر قادر به انجام آن بودند ـ از جنگ با مسلمانان كه در نهايت در آن شكست خوردند بر ايشان ساده تر بود.5 معاصر وى على بن ربّن طبرى (د تقريباً 250) نيز در كتاب الدين و الدوله چيزى شبيه همين را گفته است.6
در نوشته هاى مسلمانان از اوايل قرن سوم ق به معنا و مبناى اين پديده يعنى ناتوانى بشر در هماوردى با قرآن با واژه (اعجاز) اشاره شده است. پيش از پايان اين قرن معناى اين واژه تحول يافت و به اصطلاحى علمى بدل شد و از آن پس در متون دينى به اين پديده اشاره داشت كه قرآن معجزه اى الهى است كه بر صدق نبوت محمد(ص) دلالت دارد و برهانى است بر اينكه قرآن تنزيلى از جانب خداست, زيرا بشر هرگز نمى تواند با آن هماوردى كند و مانند آن يا حتى مانند سوره اى از آن را بياورد.
تأثير جاحظ و ديگر انديشمندان و اديبان مسلمان كه بر فصاحت و بيان قرآن تأكيد داشتند, اين بود كه موجب افزايش ارتباط واژه اعجاز با اسلوب بلاغى والا و دست نيافتنى قرآن شدند. با اين حال برخى معتقد بودند كه فهم انديشه اعجاز را نبايست اين چنين محدود كرد. يكى از اين افراد نظّام (د 232) نام داشت كه همانند جاحظ معتزلى بود. وى انديشه (صرفه) را به منازعات رايج ميان عالمان وارد كرد و معتقد بود كه اعجاز قرآن مبتنى بر آن است كه خدا با سلب علوم [موردنياز براى] هماوردى با قرآن از عرب آنان را از اين كار منصرف كرده است. تنها عده اندكى از جمله هشام فُوطى (د حدود 218), عبّاد بن سليمان (زنده در قرن سوم) و رمّانى (د 386) اين نظريه را پذيرفتند و بيشتر انديشمندان مسلمان با ردّ اين ديدگاه به نظريه برترى اسلوب قرآن به مثابه يكى از وجوه مهم اعجاز در كنار وجوه مهم ديگر ملتزم شدند كه برخى از اين وجوه عبارت اند از: اطلاعات قرآن درباره گذشته و امت هاى پيشين و پادشاهان و پيامبران آنها, پيشگويى هاى قرآن راجع به رويدادهاى آينده نزديك و دور و حوادث پايان جهان, گفته هاى قرآن درباره خدا و جهان غيب و هستى, احكام قرآن درباره بشر و نظام اجتماع و نظاير اينها. سخن اين انديشمندان آن بود كه شناخت اين امور در توان هيچ انسانى نيست چه رسد به فردى امّى همچون محمد(ص).
از قرن سوم ق تأليفات راجع به اعجاز پيوسته رو به فزونى گذاشت و انديشه اعجاز بر اين امر تثبيت شد كه قرآن معجزه و دليلى بر نبوت محمد(ص) است, اما وجوه اين معجزه به محور مجادلات ميان انديشمندان اسلامى تبديل شد و در نتيجه كتاب هاى متعددى در اين باره به نگارش درآمد. عالم هندى, عبدالعليم در سال 1933 در مقاله اى به زبان انگليسى (منتشر شده در هند) كتاب هاى مهمى را كه در آنها از سورى (نعيم حمصى) در سلسله مقالاتى به زبان عربى به نحوى تفصيلى تر تأليفات راجع به اعجاز را معرفى كرد و ضمن بيان تطوّر انديشه اعجاز به مثابه اعتقادى اسلامى اختلاف نظرهاى كلامى و بلاغى را درباره آن نشان داد.7 بعد از او عالم مصرى (عبدالكريم خطيب) كتابى مفصل در دو جلد نوشت و در جلد نخست به تفصيل كتاب هاى مرتبط با اعجاز قرآن را در آثار گذشتگان تجزيه و تحليل كرد و در جلد دوم مجدّانه به كشف ويژگى ها و معيارهاى بلاغت عربى و ارتباط آنها با اعجاز قرآن پرداخت و ديدگاه خود را درباره اعجاز عرضه كرد.8
عده انديشمندان مسلمان كه بحث از اعجاز قرآن پرداخته اند بسيار زياد است, بنابراين در اين قسمت علاوه بر آنچه پيشتر گفتيم, به گفتارى موجز درباره مهم ترين كسانى كه طى ّ ادوار گذشته درباره اعجاز تأليف كرده اند و موجب تطوّر مفهوم آن شده اند, اكتفا مى كنيم.
ييكى از اين انديشمندان رمّانى است و كتاب او النّكَت فى اعجاز القرآن9 نام دارد. اين كتاب از نخستين تأليفاتى است كه واژه اعجاز در عنوانشان ديده مى شود. مهم ترين هدف در اين كتاب اثبات منحصر به فرد بودن بلاغت قرآن است, هرچند موضوعات ديگر مرتبط با اين نكته نيز در آن بررسى شده است. به اعتقاد رمّانى ـ كه يك معتزلى است ـ معتقد است كه اعجاز قرآن داراى هفت وجه است: 1) هماوردى نكردن با قرآن با وجود تعدّد انگيزه ها براى انجام اين كار; 2) مبارزطلبى قرآن خطاب به همگان; 3) صرفه يعنى اينكه خدا بشر را از هماوردى با قرآن بازداشته است; 4) بلاغت قرآن يعنى فصاحت و اثرگذارى زيبايى شناختى آن; 5) اطلاعات و اخبار واقعى آن درباره رخدادهاى آينده; 6) خرق عادت قرآن به اين معنا كه با گونه هاى ادبى شعر و نثر شناخته شده متفاوت بوده است; 7) پيشين گرفتن قرآن از تمامى معجزات اديان پيشين.
رمّانى از ميان اين وجوه هفتگانه تنها درباره بلاغت قرآن با تفصيل فراوان سخن مى گويد, هرچند درباره وجوه ديگر نيز مطالبى را به حدّ كفايت آورده است. به نظر وى بلاغت عبارت است از رساندن معنا به قلب در بهترين صورت از الفاظ و عناصر آن ده تاست: 1) ايجاز; 2) تشبيه; 3) استعاره; 4) تلاؤم; 5) فواصل; 6) تجانس; 7) تصريف; 8) تضمين; 9) مبالغه; 10) حسن بيان. او هريك از اين عناصر را به تفصيل توضيح مى دهد و براى آنها مثال هايى از قرآن مى آورد و تأكيد مى كند كه بلاغت قرآن داراى والاترين درجه حُسن بلاغت است درحالى كه بشر صرفاً مى تواند به درجات نازل بلاغت دست يابد.
معاصر وى خطّابى (د 388) كه يك سنّى مذهب است, در كتابش بيان اعجاز القرآن10 نظريه صرفه را رد مى كند. استدلال وى آن است كه قرآن مى گويد انس و جن مانند قرآن را نخواهند آورد, هرچند برخى از آنها پشتيبان برخى ديگر باشند (اسرا, آيه 88), درحالى كه بنابر نظريه صرفه اگر خدا آنان را از اين كار منصرف نمى كرد, مى توانستند مانند قرآن را بياورند. همچنين او نمى پذيرد كه اخبار از آينده و پيشگويى هاى قرآن ـ هرچند يكى از انواع اعجاز است ـ وجهى از وجوه آن باشد, به اين دليل كه اين اخبار در همه آيات قرآن نيامده و تحدّى قرآن ناظر به آوردن يك سوره مانند آن (بقره, آيه 23) بدون تعيين محتواى آن است. اما نظريه منحصر به فرد بودن بلاغت قرآن را به مثابه يكى از وجوه اعجاز مى پذيرد و مى گويد كه در كتابش مى خواهد آن را دقيق تر از پيشينيانش تعريف و تبيين كند.
كلام به گفته خطّابى بر سه چيز استوار است: لفظ كه حامل كلام است, معنا كه كلام قائم به آن است و رشته اى كه رابط ميان آن دو است. وى معتقد است افراد بشر قادر به هماوردى با قرآن نيستند, زيرا علم آنان بر تمامى الفاظ زبان عربى احاطه ندارد, فهم آنان قادر به درك همه معانى حمل شده بر آن الفاظ نيست و شناخت آنان نسبت به جملگى وجوه نظم كه موجب كنار هم قرار گرفتن الفاظ و ارتباطشان با يكديگر مى شود ناقص است. علاوه بر اين به نظر او بشر توان هماوردى با قرآن را ندارد, از آن جهت كه الفاظش فصيح ترين و روان ترين و شيرين ترين الفاظ است, معانى اش چنان است كه عقل بشر به تقدّم آنها در موضوعات مربوط و رسيدن اوصاف و ويژگى هاى آنها تا برترين و بالاترين درجات شهادت مى دهد و نظم آن به گونه اى است كه در حسن تأليف و شدت ارتباط و تناسب از هر نظمى برتر است و در بالاترين طبقه از طبقات سه گانه بلاغت بنابر تقسيم خطّابى يعنى طبقه دور از دسترس بشر قرار دارد. خطّابى تأكيد مى كند كه تأثير بلاغى كلام صرفاً از طريق انتخاب الفاظ حاصل نمى شود, بلكه نظمِ مرتبط كننده اين الفاظ نيز در آن نقش دارد, بنابراين هرگونه تغييرى در لفظ يا در نظم ناگزير به يكى از اين دو منتهى مى شود: تغيير معنا و انحراف از مراد اصلى عبارت يا از بين رفتن زيبايى اوليه آن.
خطّابى نمونه هايى را از آيات قرآن را به دست مى دهد و آنها را به گونه اى تحليل مى كند كه مؤيّد روش خودش در فهم اعجاز است. او اين تحليل را به نحوى خردمندانه تفصيل مى دهد كه نشان دهنده ذوق لطيف ادبى اوست. وى كتابش را با اشاره به تأثير قوى بلاغت قرآن در جان ها و دل ها كه بسيارى از آن غافل مانده اند, به پايان مى بَرد و اين تأثير در جان ها را مظهرى از مظاهر اعجاز قرآن مى شمارد كه نتيجه منحصر به فرد بودن بلاغى آن است.
باقّلانى (د 403) كه اشعرى است, در كتابش اعجاز القرآن11 ـ يكى از نخستين تأليفات جامع در اين موضوع ـ در اين باره ديدگاهى همانند خطّابى دارد و در منحصر به فرد بودن بلاغت و تمايز اسلوب قرآن با او همنظر است. اما باقّلانى وجوه اعجاز را در منحصر به فرد بودن بلاغى و تمايز اسلوبى قرآن محدود نمى داند و معتقد است كه اطلاعات موجود در قرآن درباره غيب و حوادث آينده نزديك و دور نخستين وجه اعجاز آن است, وجه دوم از نگاه او آن است كه قرآن در حالى از داستان هاى پيشينيان و احوال گذشتگان از زمان خلقت آدم تا بعثت پيامبر اسلام خبر مى دهد كه معلوم است پيامبر فردى امّى بود كه نمى نوشت, نمى توانست به خوبى بخواند و پيش از قرآن كتابى را تلاوت نكرده بود (عنكبوت, آيه 48). ديدگاه باقّلانى درباره اسلوب قرآن آن است كه نظمش بديع و تأليفش شگفت است و بلاغتش در حدّى است كه ناتوانى بشر از دستيابى به آن آشكار است. وى مى افزايد اين بلاغت متمايز و منحصر به فرد به رغم طولانى بودن و تعدّد موضوعات متن قرآن و به خلاف نوشته هاى فصيح ترين نويسندگان كه تفاوت در حُسن دامنگير آنهاست, پيوسته در عالى ترين طبقه قرار دارد.
سپس باقّلانى نمونه هايى را از خطبه ها و نامه هاى بليغ پيامبر و گزيده هايى را از سخنان فصيح صحابه عرضه مى كند تا خواننده از طريق مقايسه آنها با قرآن, تمايز و برترى اسلوب قرآن را دريابد. همچنين به نقد ادبى مفصّلى بر معلقه امرؤالقيس و لاميه بُحترى ـ دو قصيده طولانى كه از نمونه هاى درخشان و كم نظير شعر عرب به شمار مى آيند ـ مى پردازد و به نقاط ضعف و موارد كم مايگى و تفاوت حُسن در مواضع مختلف آنها اشاره مى كند. آن گاه با پرداختن به آن دسته از مجازهاى بلاغى قرآن كه در شعر شاعران به كار رفته است, نتيجه مى گيرد كه قرآن بر تمامى شعرهاى آنان و به طور كلى بر هر اثر ادبى شناخته شده نزد عرب برترى دارد. اما بايد توجه داشت باقّلانى در تجليل از منحصر به فرد بودن بلاغى قرآن با احتياط عمل مى كند, زيرا به نظر وى بلاغت جزءمقوّم اعجاز قرآن نيست, هرچند در آن مؤثر است و موجب نيكويى و رونق متن قرآن مى شود;12 به عبارت ديگر افراد بشر گاه از طريق يادگيرى و به مدد احساسى صادقانه و گفتارى ماهرانه به خوبى بلاغت را پاس مى دارند, اما اعجاز قرآن از نگاه باقلانى برتر از هر بلاغتى است, زيرا بيان آن شريف ترين و هدايتگرترين, كامل ترين و والاترين, شيواترين و درخشان ترين نوع بيان است, 13 درحالى كه بلاغت بشر ناتوان و ناچيز است, نيكويى آن در همه جا به يك اندازه نيست و محدوديت در بيان دامنگير آن است. 14
قاضى عبدالجبار (د 415) كه معتزلى است, بر اين تأكيد مى كند كه اسلوب متمايز قرآن يكى از وجوه اساسى اعجاز قرآن است و فصاحتش همان چيزى است كه موجب عجز و ناتوانى عرب در هماوردى با قرآن شد. وى در جلد شانزدهم از كتابش المغنى فى ابواب التوحيد والعدل15 كه به اعجاز قرآن اختصاص دارد, مى نويسد فصاحت زاييده برترى لفظ و معناست و درجات آن براساس تفاوت در انتخاب الفاظ و ترتيب آنها در نظم نحوى صحيح كه تأثير بلاغى موردنظر را در قالب همين ترتيب ايجاد مى كند, تعيين مى شود. قاضى عبدالجبار از اهميت معنا غافل نيست, اما تأكيدش بر آن است كه فصاحت آن چيزى است كه موجب تمايز قرآن شده است و قرآن از نظر فصاحت در بالاترين درجه قرار دارد.
پيش از وى عده زيادى در كتاب هايى كه بر آنها عنوان (نظم القرآن) گذاشتند, نظير كتاب جاحظ كه امروزه موجود نيست يا كتاب سجستانى (د 316) يا بلخى (د 322) يا ابن اخشيد (د 326) درباره مسئله انتخاب و ترتيب الفاظ يا آنچه نظم خوانده مى شود بحث كرده بودند. ديگرانى همچون خطّابى, باقّلانى و قاضى عبدالجبار نيز در كتاب هايى با عناوين ديگر به بحث درباره مسئله نظام پرداختند. اما كسى كه اين مسئله را بسط داد و نظريه اى روش شناختى براى آن ايجاد كرد عبدالقاهر جرجانى (د470) بود. جرجانى كه اشعرى است, اين كار را در كتابش دلائل الاعجاز به انجام رساند و در كتاب ديگرش اسرار البلاغة اين نظريه را با مَجازهاى بلاغى و فنون بديعى مرتبط ساخت.16 از جمله گفته هاى جرجانى آن است كه الفاظ به خودى خود ترجيحى بر همديگر ندارند و معانى به خودى خود بدون الفاظ وجود نخواهند داشت, از اين رو درباره درجه بلاغت آنها نه به تنهايى بلكه در كنار يكديگر و در قالب نظم بايد حكم كرد. نظم آن چيزى است كه از طريق انتخاب الفاظ و ترتيب آنها به نحوى معين براى بيان معناى مراد موجبِ خلق اسلوبى متمايز مى شود و اگر ترتيب الفاظ تغيير كند معنا نيز تغيير خواهد كرد. براين اساس بهترين اسلوب اسلوبى است كه ايجاد كننده بهترين نظم ممكن براى [بيان] معناى مراد باشد كه اين امر با انتخاب دقيق ترين الفاظ در بيان معناى مقصود و قرار دادن آن الفاظ در مناسب ترين ترتيب براى بيان آن معنا صورت مى پذيرد. از نگاه جرجانى, قرآن بهترين و نيكوترين نظم را به كار گرفته است و به همين جهت مردمان عرب با شنيدن آن فهميدند كه از آوردن مانند آن ناتوان اند.17 به نظرِ وى درك درجات برترى و نيكوييِ اسلوب آن گاه كه در نهايت لطافت باشد, تنها از كسى ساخته است كه صاحب ذوق و احساسى روحانى باشد. كسى كه ابزار فهم اين امر به او داده نشده, از عهده فهم آن برنمى آيد و دستيابى به اين ابزار نيز جز با تجربه و ممارست طولانى و آگاهى از امور مربوط به زيبايى بيان ميسّر نخواهد شد.18
جرجانى را مى توان از نخستين نظريه پردازان مسلمانى دانست كه به نحوى عميق به مسئله نظم پرداخت و به تفصيل آن را بررسى كرد. وى در پژوهش هاى زيبايى شناسى و اسلوب شناسى زبان عربى نظريه اى را براى معنا عرضه كرد كه چندين قرن از پژوهش هاى جديد غرب جلوتر بود.19 پس از وى ديگرانى نظير فخررازى (د 606) و سكّاكى (د 626) آمدند كه در تأليفاتشان در اين باره نظام مندتر از او بودند, اما بسيارى از آنها پژوهش هايشان را در دريايى از قواعد خشك غوطه ور ساختند و جويندگان بلاغت را غرق در ابهامات و پيچيدگى هايى كردند كه راه درك زيبايى و درخشانى گفته ها و نوشته هاى فصيح را بر آنان بست;20 به همين سبب در اين ميدان نام جرجانى شاخص و درخشان باقى خواهد ماند.
اما از ميان مفسرانِ قرآن كسى بهتر از زمخشرى (د 538) در كشّاف21 علوم رشديافته بلاغت را در خدمت فهم متن قرآن و تبيين اعجاز و زيبايى اسلوب آن به كار نگرفت. به رغم عقايد معتزلى موجود در تفسير زمخشرى, بسيارى آن را بزرگ شمرده اند, به ويژه آن را به سبب حجم عظيم افزوده هايش به تفسير بلاغى قرآن ستوده اند. جرجانى در توضيح نظريه نظم و تحليل مجازات بيانى, نمونه هاى اشعار عرب را بيش از آيات قرآن به كار برده است, اما زمخشرى كه تفسيرش با يكايك آيات قرآن مرتبط است, به ترتيب متعرّض جملات و عبارات مى شود و ضمن توضيح معنا عناصرِ اسلوبى هر عبارت را كه موجب تأثير زيبايى شناختى و بلاغت اعجازآميز آن است, تحليل مى كند و مرتباً برترى نظم ناب قرآن را كه بشر از ارائه نظير آن ناتوان است, نشان مى دهد. گاهى نيز نمونه هايى را از اشعار عرب در تأييد تحليل خود يا به عنوان توضيحى تكميلى ذكر مى كند. زمخشرى نظريه جرجانى درباره نظم و معنا را به نحو هوشمندانه اى در سراسر قرآن به كار بسته و از نظر تفصيل تحليل بلاغى و كشف عناصر مغفول مانده بلاغى بهتر از او عمل كرده است.22
مؤلف بسيارى پس از زمخشرى به ميدان آمدند, اما چيز درخور ذكرى را به مفهوم اعجاز نيفزودند. تنها يك تحول مهم در علم مرتبط با اعجاز يعنى بلاغت روى داد: اين علم به سه شاخه علم معانى, علم بيان و علم بديع تقسيم شد. اما پيچيدگى هاى بى نتيجه و نزاع هاى خشك و بى حاصل عارض شده بر اين علوم موجب فاصله گرفتن آنها از اهداف زيبايى شناختى و ادب شد و در طول چندين قرن به چيز جديدى براى فهم اعجاز و به ديدگاهى نوآورانه در تفسير قرآن نينجاميد.
در قرن بيستم محمد عبده (د 1905) پژوهش ها را به سطحى ساده و معقول بازگرداند و در كتابش رسالة التوحيد به اختصار از اعجاز سخن گفت. وى با پرهيز از بررسى تفصيلى مسائل نحو و بلاغت در متن قرآن بر معجزه اى دست گذاشت كه مردمان عرب و ديگران را ناتوان ساخت و برهانى بر نبوت پيامبر اسلام بود. مصطفى صادق رافعى (د 1937) كتابى اعجاز القرآن و البلاغة النبوية را به بحث از اعجاز اختصاص داد. به نوشته وى در اين كتاب اعجاز مبتنى بر دو امر است: 1) ناتوانى بشر از آوردن معجزه; 2) تداوم اين ناتوانى با گذشت زمان.23 او درباره اسلوب قرآن اين سخن را تكرار مى كند كه اعراب با مشاهده فصاحت برتر و تأثير قوى قرآن بر جان ها دريافتند كه هماوردى با آن برايشان ناممكن است. آن گاه تحليلى تفصيلى از نظم به دست مى دهد و براساس ديدگاه خودش به بررسى عناصر سه گانه آن مى پردازد كه عبارت اند از: 1) حروف و اصوات آنها; 2) كلمات و اصوات آنها; 3) جملات و كلمات آنها.24 وى با بررسى تفصيلى اين عناصر در پايان به اين نتيجه مى رسد كه نظم قرآن عالى ترين نوع نظم است, زيرا كمالى است بالاتر از توان بشر.
در قرن بيستم تلاش هايى چند در جهت پرداختن به اعجاز قرآن با رويكردى جديد پديد آمد. مراد من در اينجا نه اعجاز در آثار كسانى است كه مطالبى موسوم به تفسير علمى نوشتند و ادعا كردند كه مبادى علم جديد و اكتشافات عصر حاضر صدها سال پيشتر در قرآن سابقه داشته است نه برخى تلاش ها در استفاده از رايانه براى تحليل متن قرآن و استخراج شگفتى هاى حيرت آور از كلمات و آيات آن است, بلكه منظورم اعجاز در نوشته هاى كسانى است كه معتقدند مبادى بلاغت عربى كه حاصل زحمات عالمان گذشته است, براى كندوكاو در اعماق معانى و اسلوب ها و جستجوى زيبايى هاى قرآن كافى نيست, زيرا علوم بلاغت عربى در بهترين حالت به بررسى و تحليل يك جمله مى پردازد و به كلّيت متشكّل از جملات متعدد و مرتبط با هم و فصل هاى معنادار متوالى در يك كتاب نمى نگرد. از جمله اين كارها تلاش عبدالمتعال صعيدى در كتابش النظم الفنى فى القرآن25 است. او در اين كتاب به قرآن به مثابه يك كُل مى نگرد و به برخى از مبادى برگرفته از علم ارتباط آيات به ويژه آرايى كه در كتاب نظم الدُرَر فى تناسب الآى والسورِ26 برهان الدين بقاعى (د 885) آمده است, استناد مى كند. وى مى كوشد اثبات كند هر سوره قرآن متشكّل از واحدى منسجم است كه حول يك موضوع اصلى بنا شده و بدان درآويخته است كه خود داراى مقدمه و در پى آن, تفصيلى منطقى درباره موضوع و سپس خاتمه است. تلاش وى بر آن است كه ارتباط بين يك سوره و سوره بعد از آن را براساس ترتيب رايج مصحف نشان دهد. رويكرد وى صرفاً موضوعى و مبتنى بر محتواى سوره و هدف او نشان دادن وحدت رسالت قرآن و نظم و هماهنگى مداوم آن در تمامى آيات است. براى او بررسى جنبه هاى زيبايى شناختى و بلاغى در اين كل و در اين واحدِ تماماً هماهنگ اهميتى ندارد, بلكه وى قصد دارد راه را براى عرضه مصحفى مبوّب هموار سازد كه حواشى آن نه براى اشاره به جزءها و حزب ها و رُبع هاى متداول در تقسيم بندى قرآن, بلكه براى اشاره به بخش هاى تقسيم شده هر سوره بر حسب موضوع به كار گرفته شود كه باتوجه به منطق موضوع هر سوره و به نحوى مرتبط با موضوعات هماهنگ سوره هاى بعدى در ساختار كل ّ قرآن پيش مى رود.
سيدقطب (د 1966) در مقابل در پژوهش هايش به جنبه هاى زيبايى شناختى و بلاغى در اسلوب قرآن توجه شايانى مى كند. از نخستين نوشته هاى وى در اين موضوع و با اين روش مقاله اى است كه در سال 1939 در مجله المقتطف27 منتشر كرد. وى بعدها اين روش را بسط داد و تلاشش را بر بررسى وحدت اسلوب در قرآن متمركز ساخت كه حاصل آن در كتابش التصوير الفنى فى القرآن28 عرضه شد. سپس اين روش را در كتاب ديگرش مشاهد القيامه فى القرآن29 درباره صحنه هاى قيامت در قرآن به تفصيل به كار بست. وى تلاش هاى ديگرى نيز انجام داد از جمله مقاله اى كه به سال 1945 در مجله الرسالة با موضوع تصويرپردازى و هماهنگى هنرى در قرآن انتشار داد.30 براين اساس, اين احساس نياز در او پديد آمد كه براى نشان دادن مبادى عام زيبايى هنرى در قرآن و آشكار كردن ويژگى هاى مميزه آن از هر زيبايى لفظى ديگر در زبان و ادب عرب رويكردى جديد را در بررسى اعجاز ايجاد كند. به اعتقاد او زمخشرى در فهم اين زيبايى تا حدى توفيق داشته است, اما موفقيت چشمگير جرجانى در اين زمينه بزرگ ترين توفيقى است كه دستيابى به آن براى عالمان آن عصر ميسّر بوده است. با اين وجود سيدِ قطب مدّعى است كه چنانچه مسئله لفظ و معنا كه به مباحثى بيهوده مى انجامد, تلاش هاى او را همانند عالمان ديگرى كه به اين مباحث پرداخته اند از هدف منحرف نسازد, مى تواند به گشايشى نو در اين موضوع دست يابد.
سيدقطب اين گفته عالمان پيش از خودش را مى پذيرد كه مبناى اعجاز قرآن سه عنصر است: 1) قانونگذارى شايسته براى همه زمان ها و مكان ها; 2) خبر دادن از غيب و حوادث آينده; 3) علوم راجع به خلقت جهان و انسان. اما به نظر وى اين عناصر با اينكه همگى درباره قرآن صحيح است, ولى اين مسئله را روشن نمى كند كه چرا اعراب به مجرد شنيدن تعداد اندكى از نخستين سوره ها و پيش از نزول سوره هاى ديگر ـ كه حاوى تمامى اين عناصرند ـ در برابر قرآن مات و متحيّر شدند. به اعتقاد او قرآن از همان آغاز به سبب روش بيانش تأثيرى قوى بر نفوس داشت, زيرا ابزار برتر مورد استفاده در اسلوب قرآن تصويرپردازى هنرى بود. اين ابزار بر بيش از سه چهارم قرآن ـ به استثناى آيات تشريعى كه بخشى كوچك از آن را تشكيل مى دهد ـ سايه افكنده است. اين ابزار برتر در اسلوب قرآن به رغم اختلاف در ظواهر اصلى اساسى است كه قرآن از آن چونان روشى معين, برنامه اى يكسان و خصوصيتى فراگير پيروى مى كند.
سيدقطب معتقد است قرآن معانى ذهنى, حالات روحى, صحنه هاى دينى و نيز الگوهاى انسانى و طبايع بشرى را با تصويرى محسوس قابل تصوير بيان مى كند. اسلوب قرآن به تصاويرش حياتى شاخص و حركتى نوشونده مى بخشد و در نتيجه معناى ذهنى به صورت هيأت يا حركتى درمى آيد, حالت روحى به تابلو يا صحنه اى تماشايى بدل مى شود, الگوى انسانى شخصيتى زنده و طبيعت بشرى پيكره اى قابل رؤيت مى گردد و حادثه ها و قصه ها و منظره ها داراى حضورى شاخص و حركتى پويا مى شوند. از نگاه او تصويرپردازى قرآن نوعى زيبايى اسلوب شناختى نيست, بلكه روشى جامع براى بيان و تعبير است كه رنگ و حركت و نغمه و صدا و موسيقى سياق را به كار مى گيرد تا با نمايش تصاويرى كه پُركننده چشم و گوش است, بر حس و خيال اثر گذارد و به فكر و وجدان راه يابد. در اين تصاوير لفظ و معنا با يكديگر درآميخته اند و هيچ يك در راهيابى به فكر و وجدان و اثرگذارى بر نفس جدا از ديگرى نيست. اين درآميختگى نوظهور ميان لفظ و معنا در اسلوب تصويرى قرآن همان چيزى است كه قدرت اعجازآميز قرآن را تحقق مى بخشد.
سيدقطب در دو كتابش التصوير الفنى فى القرآن و مشاهد القيامه فى القرآن با تفصيلى ماهرانه بخش هايى منتخب از قرآن را براى تقويت نظر خودش درباره اسلوب تصويرى قرآن تحليل مى كند و در پايان كار شكّى باقى نمى گذارد در اينكه ديدگاهى جديد را درباره اعجاز عرضه كرده است. سپس وى همين روش را در تفسير حجيم سى جلدى اش فى ظلال القرآن31 پى مى گيرد و با بحثى هوشمندانه اين نظريه جديد را به آن مى افزايد: هر سوره قرآن واحدى منسجم و يكپارچه را تشكيل مى دهد, زيرا حول محورى واحد مى گردد و در پرداختن به يك موضوع يا چند موضوع مرتبط و هماهنگ حال و هوايى يكسان دارد به گونه اى كه به تعبير او سوره داراى شخصيتى متمايز و روحى است كه به خواننده اين احساس را القا مى كند كه موجودى زنده است. سيدقطب به اين اعتقاد مى رسد كه مجموع سوره هاى قرآن هدفى واحد دارد كه همان تصوّر اسلامى درباره وجود است. وى اين تصوّر را به طور كامل و مفصل ـ از زمان ايجاد امّت و تشكيل جامعه بر اساس ايمان به خدا و عبادت و اطاعت احكام او تا رسيدن به سازگارى كامل با اراده الهى در نظام هستى و حيات ـ توضيح مى دهد.
در سال 1964 عبدالكريم خطيب ـ چنان كه پيشتر ذكر شد ـ كتابى را با عنوان اعجاز القرآن32 منتشر كرد. وى در جلد دوم اين كتاب ديدگاهى جديد را عرضه كرد و آن را مفهومى نو براى اعجاز برشمرد. براساس اين ديدگاه اعجاز چهار وجه دارد: نخست (صدق مطلق): قرآن حقايق جهان و دين و دنيا را با راستى تمام به بشر عرضه مى دارد; دوم (علوّ جهت): قرآن با لحن كسى سخن مى گويد كه بر هر چيزى تسلط دارد, حافظ و نگهبان همه چيز است, تقدير هر چيزى به دست اوست و مانعى جلودار او نيست; سوم (حُسن بيان): يعنى نظمى كه بيشتر عالمان بر مبناى آن سخن گفته اند و منظور اسلوب قرآن است كه انديشه هايى متعالى را با زيباترين صورت و كامل ترين شكل عرضه مى كند; چهارم (روحانيت): قرآن از آن جهت كه حامل امر خداست و اين امر بخشى از روح اوست كه كلام را دربر گرفته است, مزيّن به اين روحانيت است.
بديهى است اين نظريات داراى پيش فرض هاى دينى آشكارى است, اما فهم قرآن و اعجاز آن براساس مبانى صرفاً لغوى روشى است كه عايشه عبدالرحمن (1912 ـ 1998) معروف به نام مستعارِ بنت الشاطى آن را برگزيد. وى پژوهش هاى قرآنى فروانى دارد كه از جمله آنهاست: القرآن و قضايا الانسان,33 من اسرار العربيه فى بيان القرآن,34 التفسير البيانى للقرآن الكريم35 (در دو جلد). وى در آثار خود اذعان دارد كه پيرو روش استادش در دانشگاه فؤاد اولِ قاهره يعنى شيخ امين خولى (1895 ـ 1966) است كه در اين دانشگاه بلاغت و تفسير تدريس مى كرد و بعدها همسر وى شد. خولى تأليفات مهمى دارد از جمله مناهج تجديد فى النحو والبلاغة والتفسير والادب36 كه در آن روشِ موضوعى را براى پژوهش در قرآن و تفسير پيشنهاد مى كند و همگان را به فهم لغوى متن قرآن براساس ترتيب زمانى نزول و استخراج معانى واژگان با استفاده از كاربردهاى آنها در زبان عربى فرا مى خواند.37
بنت الشاطى در كتاب ديگرش الاعجاز البيانى للقرآن و مسائل ابن الازرق38 با كسانى كه اعجاز را به چيزى غير از اسلوب يگانه و بى نظير قرآن نسبت مى دهند, مخالفت مى كند و در عين حال معترف است به اينكه هيچ كوششى براى تعريف اعجاز و آگاهى از اسرار آن به سرانجام نرسيده است; بنابراين وى ملاحظات لغوى خود را با نهايت تواضع طرح مى كند و پس از بحثى عميق و تأملى طولانى به نتايج مورد نظرش دست مى يابد. او با خطّابى و جرجانى در مسئله نظم و اين نكته كه با تغيير مكانِ لفظ معنا يا زيبايى آن از بين مى رود موافق است, اما پا را فراتر از آنها مى گذارد و ادعا مى كند كه [وجود] هر يك از حروف قرآن حتى حروفى كه اصطلاحاً حروف زائده خوانده مى شود, براى معنا و زيبايى ضرورى است و نمونه هاى فراوانى را از اين قبيل به دست مى دهد, نظير حرف جرّ (باء) كه نحويان و مفسران آن را در خبر ما يا ليس در آياتى چون (مَا أنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ) (قلم, آيه 2) و (قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ) (انعام, آيه 66) زائده و مفيد تأكيد در نظر مى گيرند. وى با گردآورى اين نمونه ها در قرآن و بررسى يكايك آنها و مقايسه شان با نمونه هاى ديگرى كه در آنها خبر ما يا ليس بدون (باء) به كار رفته است, به نتيجه اى جديد درباره اهميت كاربرد (باء) در خبر ما و ليس مى رسد: كاربرد (باء) معنايى بيش از مجرّد نفى دارد و هدف از آن تقرير و تأكيد نفى در مقام جَحد و انكار يا ملاحظات مهم بيانى ديگر است. به گفته او اعتقاد به زائد بودن اين حرف ديدگاهى است كه ذوق عربى با آن بيگانه است.39 همچنين وى در آنچه نحويان و مفسران حرف محذوف مى شمارند دقت مى كند و خطاى آنان را در عبارتى چون (الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ) (بقره, آيه 184) نشان مى دهد. برخى گفته اند معناى اين عبارت ـ كه درباره روزه ماه رمضان است ـ (الّذين لايِطيقونَه) است. اما بنت الشاطى بيان مى كند اين عبارت قرآن مثبت است نه منفى, زيرا نفى در اينجا ضرورتى ندارد و چنانچه استفاده از نفى در اينجا لازم بود مسلماً قرآن آن را به كار مى گرفت. وى اين نكته را پس از بررسى استقرايى كاربرد واژه (طاقه) در قرآن و بعد از پى بردن به اينكه اين واژه در زبان عربى به معناى نهايت كوشش و تحمل است, بيان مى كند. آن گاه عبارت (الَّذِينَ يُطيقُونَهُ) را اين گونه توضيح مى دهد كه قرآن در اين عبارت به كسانى چون سالخورد
گان و بيماران اشاره دارد كه روزه طاقت آنها را از بين مى بَرد و دستور آيه آن است كه تكليف روزه دارى در صورتى كه فوق طاقت فرد باشد, از او ساقط مى شود, زيرا (تكليف به ما لايُطاق) شرعاً جايز نيست. وى تفسير زمخشرى را مى پذيرد كه گفته است (يُطيقونَه يعنى آن [= روزه] را با وجود كوشش فراوان و سختى انجام مى دهند). با اين تفسير نص ّ صريح آيه (وَعَلَى الَّذِينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةُ طَعَامُ مِسْكِينٍ) به قوّت خود باقى مى ماند و به تأويل آن بر فرض حذف (لا)ى نافيه نيازى نيست.40
بنت الشاطى در پژوهش هاى خود به تفصيل به همين روش عمل مى كند و مثال هايى را به دست مى دهد كه مؤيد تحليل هاى لغوى اش درباره بيان و اعجاز قرآن است, از جمله اينكه قرآن هر لفظى را با دقتى فراوان بر مى گزيند و آن را با دلالتى معين به كار مى گيرد, به گونه اى كه هيچ لفظ ديگرى ـ از جمله آنهايى كه مترادفش خوانده مى شود ـ نمى تواند آن معنا را بازگو كند, مثلاً وى با استقراى كاربردهاى واژه (آنَسَ) در قرآن در مى يابد كه اين واژه همواره با ديدن چيزى كه در آن انس و آرامشى هست ارتباط دارد, در حالى كه واژه (أبصر) دال ّ بر رؤيت به طور عام است.41 او درباره واژه (زوج) نيز مى گويد كه اين واژه زمانى در قرآن به كار مى رود كه زوجيت منوط به رحمت و مودّت و ارتباط زندگى با توليد مثل باشد, اما واژه (امرأه) در قرآن در مواردى به كار مى رود كه زوجيت بر اثر خيانت, اختلاف عقيده يا قطع زاد و ولد به سبب نازايى يا فوت همسر متوقف شده باشد.42 همچنين با بررسى واژه (نعمه) در قرآن به اين نتيجه مى رسد كه اين واژه براى اشاره به انواع مختلف نعمت هاى دنيوى است, اما واژه (نعيم) در تمامى موارد دلالتى دينى دارد و به طور خاص براى نعمت هاى آخرت به كار مى رود.43
اين پژوهش استقرايى بنت الشاطى درباره واژگان و تركيبات قرآن فهمى جديد را براى كاربرد لغات مى گشايد كه پيشينيان در پژوهش هاى راجع به اعجاز به آن توجه نكرده بودند. برخى از اين موارد حيرت آور است, مثلاً وى با دقت در موارد حذف فاعل و استفاده از فعل مجهول در مواضع مربوط به قيامت و نيز كاربرد افعال مطاوع [يعنى افعال متضمّن معناى اثرپذيرى] در مواضع مربوط به آخرت اين قولِ نحويان و بلاغيان را كه سبب حذف فاعل علم يا جهل به آن يا ترس از آن يا براى آن است, رد مى كند و نشان مى دهد متن قرآن با قول آنان مخالفت دارد. وى معتقد است فعل مجهول براى متمركز كردن توجه به رخداد موردنظر صرف نظر از انجام دهنده آن است و كاربرد افعال مطاوعه براى بيان اثرپذيرى است كه در نتيجه آن رخدادِ مورد نظر خود به خودى يا بى اختيار انجام مى گيرد و گويا نيازمند فاعل نيست.44 استنباط وى مبتنى بر استقراى كل قرآن و عرضه نمونه هايى از آيات براى استدلال بر صحت ديدگاهش است.
در مجموع بايد گفت از نگاه بنت الشاطى اعجاز قرآن ـ با اينكه هيچ كوششى براى تعريف آن راه به جايى ندارد ـ مبتنى است بر اسلوب بى نظير, به كارگيرى منحصر به فرد زبان عربى و نيز دقت معنا و ژرفاى دعوت قرآن به نيكى و رستگارى در سراسر آن.
عالمان اسلامى نسل به نسل تا به امروز به پژوهش درباره اعجاز قرآن پرداخته اند تا به فهم آن دست يابند و هر كدام آنچه را توانسته در نسل خود عرضه كرده است و بعدها كسانى به موافقت يا مخالفت او برخاسته اند. اما براى جان هاى مشتاق و هم نوا با قرآن و رسالت جاودان آن اعجاز براى هميشه افقى گشوده باقى خواهد ماند.

1. اين مقاله ترجمه اى است از (مقدمه فى تطوّر فكره الاعجاز), در اعجاز القرآن الكريم عبر التاريخ, گردآورده و با مقدمه عيسى بلاّطه, ص 5 ـ 26 (بيروت, 2006).
2. مثلاً بنگريد به ماجراى وليد بن مغيره در ابن هشام, السيرة النبويه, تحقيق مصطفى سقا و ابراهيم ابيارى و عبدالحافظ شلبى, ص 270 ـ 271 (چاپ دوم, قاهره 1955). وليد با اعتراف به فصاحت قرآن و اثرش بر دل ها به دشمنان پيامبر توصيه مى كند كه براى مقاومت و غلبه بر او چه كارى انجام دهند.
3. مثلاً بنگريد به ماجراى ايمان عمر بن خطّاب در همان منبع, ص 342 ـ 346. وى صحيفه اى را حاوى آياتى از قرآن كه خواهرش فاطمه مى كوشيد از او مخفى كند, خواند و تحت تأثير آن قرار گرفت و با آنكه تا آن زمان از بزرگ ترين دشمنان اسلام بود, در همان لحظه دلش به سمت آن متمايل شد.
4. باقلاّنى, اعجاز القرآن, تحقيق احمد صقر, ص 238 ـ 240 (قاهره [1954]). نيز نگاه كنيد به مقاله يوزف فان اس كه در آن به تحليل قطعاتى منسوب به ابن مقفّع در معارضه با قرآن پرداخته است. اين مقاله در جشن نامه احسان عباس (زيرنظر وداد قاضى) با مشخصات زير منتشر شده است:Studia Arabica et Sixtieth Islamica: Festschrift for Ihsan Abbas on his Birthday, ص 151 ـ 163 (بيروت 1981).
5. جاحظ, حجج النبوه, رسائل الجاحظ, تحقيق حسن سندوبى, ص 143 ـ 144 (قاهره, 1933).
6. على بن ربّن طبرى, كتاب الدين و الدوله, ص 44 ـ 45 (قاهره, 1923).
7. نعيم حمصى, تاريخ فكره اعجاز القرآن, دمشق, 1955. اين كتاب شامل مجموعه مقالات پيوسته اى است كه پيشتر با همين عنوان در مجله المجمع العلمى العربى با اين مشخصات منتشر شده بود: 27, 1952, ص 240 ـ 263, 418 ـ 433, 571 ـ 586; 28, 1953, ص 61 ـ 78, 242 ـ 256; 29, 1954, ص 104 ـ 114, 239 ـ 251, 417 ـ 424, 573 ـ 579; 30, 1955, ص 106 ـ 113, 299 ـ 311. نيز نگاه كنيد به چاپ دوم اين كتاب با مقدمه بهجه بيطار (مؤسسه الرساله, 1400/1980).
8. عبدالكريم خطيب, اعجاز القرآن, قاهره [1964] (2 جلد) و چاپ دوم, بيروت, 1975.
9. اين كتاب در اين منبع منتشر شده است: ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن, تحقيق محمد خلف اللّه و محمد زغلول سلام, ص 67 ـ 104 (قاهره, [بى تا]).
10. اين كتاب در منبع پيشين (ص 17 ـ 65) آمده است.
11. بنگريد به: اعجاز القرآن, تحقيق سيد احمد صقر, قاهره [1954].
12. همان, ص 170. بنگريد به مقاله آنگليكا نويورت با عنوان (طريقه الباقّلانى فى إظهار اعجاز القرآن الكريم) در جشن نامه احسان عباس (كه پيش تر ذكر شد), ص 281 ـ 296 (بخش مقالات عربى) كه در آن به تحليل باقلانى از نظم قرآن و هارمونى كلمات در آيات پرداخته است.
13. باقّلانى, اعجاز القرآن, ص 417 ـ 426.
14. همان, ص 431 ـ 433.
15. عبدالجبار اسدآبادى, المغنى فى ابواب التوحيد والعدل, تحقيق امين خولى, قاهره, 1960.
16. عبدالقاهر جرجانى, دلائل الاعجاز, تحقيق محمد عباده و محمد شنقيطى, چاپ و تعليق محمد رشيدرضا, قاهره, 1321/1902; عبدالقاهر جرجانى, اسرار البلاغه, تحقيق هلموت ريتر, استانبول, 1954. چاپ هاى ديگرى نيز از اين دو كتاب موجود است.
17. بنگريد به: دلائل الاعجاز, ص 42; نيز جرجانى, الرساله الشافيه, ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن, ص 105 ـ 144.
18. بنگريد به: دلائل الاعجاز, ص 343 ـ 351.
19. بنگريد به كتاب كمال ابوديب به زبان انگليسى با مشخصات زير:

Al-Jurjanis Theory of Poetic Imagery, Warminster 1979

20. مراجعه كنيد به: شوقى ضيف, البلاغه: تطور و تاريخ, قاهره, 1965.
21. زمخشرى, الكشاف عن حقائق غمواض التنزيل, بيروت 1947 (4 جلد); از اين كتاب چاپ هاى ديگرى (بدون واژه غوامض در عنوان) وجود دارد.
22. بنگريد به: شوقى ضيف, البلاغه: تطور و تاريخ, ص 219 ـ 270; نيز بنگريد به: مصطفى صاوى جوينى, منهج الزمخشرى فى تفسير القرآن و بيان اعجازه, قاهره, 1959; درويش جندى, النظم فى كشاف الزمخشرى, قاهره, 1969.
23. مصطفى صادق رافعى, اعجاز القرآن و البلاغة النبويه, چاپ ششم, قاهره, 1956.
24. همان, ص 156.
25. عبدالمتعال صعيدى, النظم الفنّى فى القرآن, قاهره, بى تا.
26. مراجعه كنيد به: فهرست نسخه هاى خطى اين اثر در كتاب كارل بروكلمان, Geschichte der arabischen Literatur, ج 2, ص 142 (ليدن, 1937 ـ 1942) و تتمه آن (Supplementbanden), ج1, ص 187 (ليدن, 1937 ـ 1942).
27. بنگريد به: سيدقطب, (التصوير الفنى فى القرآن الكريم), المقتطف, 94, شماره 2, فوريه, 1939, ص 206 ـ 222 و شماره 3, مارس 1939, ص 313 ـ 318.
28. سيدقطب, التصوير الفنى فى القرآن, چاپ سوم, قاهره, بى تا [1951].
29. سيد قطب, مشاهد القيامه فى القرآن, قاهره, بى تا.
30. سيدقطب, (التصوير الفنى فى القرآن), الرساله, 13, شماره 601, 1945.
31. سيدقطب, فى ظلال القرآن, دار احياءالكتب العربيه, قاهره, بى تا و چاپ دوم با اصلاحات, 1961. پس از اين تاريخ نيز چندين بار چاپ شده است.
32. بنگريد به پانويس شماره 8.
33. بنت الشاطى, القرآن و قضايا الانسان, بيروت, 1972.
34. بنت الشاطى, من اسرار العربية فى بيان القرآن, بيروت, 1972.
35. بنت الشاطى, التفسير البيانى للقرآن الكريم, جلد اول, قاهره, 1962 و جلد دوم 1969. بعدها چاپ هاى متعدد ديگرى نيز داشته است.
36. امين خولى, مناهج تجديد فى النحو والبلاغة والتفسير والادب, قاهره, 1961.
37. همان, ص 304 ـ 307.
38. بنت الشاطى, الاعجاز البيانى للقرآن ومسائل ابن الازرق, قاهره, 1971.
39. همان, ص 168 ـ 177.
40. همان, ص 182 ـ 184.
41. همان, ص 200 ـ 201.
42. همان, ص 212 ـ 213.
43. همان, ص 218 ـ 219.
44. همان, ص 222 ـ 225.