بازديد از دانشگاه كمبريج
محقق مهدى


بخش مطالعات شرقى دانشگاه كمبريج از اينجانب دعوت كرده بود كه يك سخنرانى درباره (ابن سينا در جهان شيعه) ايراد كنم. چه آنكه در اين دهه اخير كتابهاى فراوانى تحت عنوان (ابن سينا در جهان لاتين(Avecenna Latinus) در غرب منتشر شده است و از اين رو ضرور مى نمود كه ابن سينا در جهان شيعه نيز مورد تحقيق قرار گيرد.
علت اين دعوت و موضوع سخنرانى آن بود كه مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل (شعبه تهران) در سال 1365, كتاب شرح الهيات من كتاب الشفاء از ملا مهدى نراقى را كه چند سال پيش اين حقير بر اساس نسخه اى به خط مؤلف آماده كرده و مقدمه اى تفصيلى به آن افزوده بود, منتشر ساخت. و اين نخستين بار بود كه جهان علمى غرب متوجه شد كه سنت علمى فلسفه اسلامى در جهان شيعه و سرزمين ايران با تحول و تكامل خود ادامه يافته است. ملا مهدى نراقى, فيلسوف قرن دوازدهم هجرى و هيجدهم ميلادى, گذشته از اينكه كتابى جامع در فلسفه اسلامى تحت عنوان جامع الافكار و ناقدالانظار تأليف كرده, بخش الهيات از كتاب شفاى ابن سينا را نيز شرح نموده است. هر چند اين شرح ناتمام مانده است, ولى دربردارنده بخش مهمى از مقدمات فلسفه, مابعدالطبيعة است كه به وسيله ابن سينا گزارش شده است. مؤسسه مطالعات اسلامى به جهت ضيق مالى نتوانسته است تمامى اين بخش را چاپ كند; ولى آن قسمتى كه چاپ شده, مشتمل بر مباحث موضوع و منفعت و مسائل مابعدالطبيعة (متافيزيك) است كه هم ابن سينا و هم نراقى قدرت انديشه و دقت نظر خود را در اين بخش نشان داده اند. هر چند ترجمه انگليسى امور عامه شرح منظومه حاج ملا هادى سبزوارى كه در سال 1345 ـ 1347 به وسيله نويسنده اين سطور و پروفسور ايزوتسو انجام پذيرفت و در سال 1356 در نيويورك چاپ و منتشر گشت (چاپ سوم اين كتاب در سال جارى به وسيله دانشگاه تهران نشر گرديده است) اين انديشه را كه فلسفه اسلامى با يعقوب بن اسحق كندى, فيلسوف عرب, آغاز گرديده و با ابن رشد, فيلسوف اندلسى, پايان يافته است, باطل و بى اساس جلوه داد. نشر شرح الهيات شفاى ملا مهدى نراقى, نه تنها اين ادعا را تأييد كرد, بلكه به عنوان نشانه اى بارز و گواهى صادق بر ادامه سنت سينوى و فلسفه ابن سينا در جهان تشيع و كشور ايران تلقى گرديد.
در اين سخنرانى كه ارتجالا به زبان انگليسى ايراد شد, نخست از اهميت علمى ابن سينا بحث به ميان آمد و اينكه در زمانى كه ارسطو به عنوان معلم اول فلسفه و جالينوس به عنوان سلطان علم پزشكى در جهان اسلام شناخته شده بودند, ابن سينا, دانشمند ايرانى, به عنوان حكيم جامع فلسفه و طب, قدم در ميدان علم نهاد و آرمان كهن جالينوسى را كه (طبيب فاضل بايد فيلسوف باشد), در وجود خود متحقق ساخت و كتاب فلسفه خود را شفا, و كتاب طب خود را قانون ناميد. باشد كه از اين رهگذر, جويندگان علم را از اين حقيقت آگاه كند كه طب و فلسفه از هم جدا نيستند; بلكه طب, (فلسفه بدن) و فلسفه, (طب روح) است. هر چند كه فيلسوفانى همچون فخر رازى و نصيرالدين طوسى تحت تأثير افكار فلسفى او قرار گرفتند و كتاب معروف اشارات و تنبيهات او را شرح و گزارش كردند و متكلمانى همچون شهرستانى و نسقى و ايجى و تفتازانى در بيان انديشه هاى خود از آن حكيم متأثر بودند, ولى او آن چنان كه در جهان علمى تشيع منزلت و مقام پيدا كرد, در جهان علمى تسنن نتوانست آن گونه كه درخور پايگاه علمى او بود, ارج و مرتبت خود را به دست آورد. از اين روى است كه در زمانى كه فلسفه در جهان عرب رو به زوال مى رفت, در ايران رونق مى گرفت و شكى نيست كه اين هر دو جريان, معلول يك سلسله عوامل علمى و تاريخى است كه حتى رؤوس آن عوامل را به دشوارى مى توان در يك ساعت بيان كرد. نخست آنكه فلسفه يونان به وسيله مترجمان مسيحى به زبان عربى ترجمه شد كه اين مترجمان به جهت عدم آشنايى به موضوع آن, مطالب را لفظ به لفظ ترجمه مى كردند كه در حقيقت مطلب اصلى, مسخ و نسخ مى شد و چون خود, مسلمان نبودند و جوهر انديشه اسلامى در ذهنشان نقشى نداشت, نمى توانستند مطالب را به صورتى ترجمه كنند كه براى مسلمانان, زود پذير و دلپذير باشد. مثلاً ابوريحان بيرونى كه خود هم از فلسفه آگاه و هم نظام تفكر اسلامى در انديشه اش استوار بود, وقتى كتاب پاتنجل را از زبان سانسكريت به عربى ترجمه مى كند, چنان آن را به سوى انديشه اسلامى گرايش مى دهد كه وقتى در قرن هفتم آن كتاب بر دانشمندى مسلمان همچون ابوعبدالله تبريزى عرضه مى شود, آن را تحسين مى كند و آداب پاتنجل را براى تخليص روح از بدن به طريق رياضت, همپايه آداب شرعى كه از طريق عبادت بدان نتيجه مى رسند, مى داند. در حالى كه در مورد مترجمان مسيحى كه عهده دار ترجمه فلسفه يونان بودند, وضع چنين نبود.
نگاهى اجمالى به رساله حنين بن اسحق كه در آن از صدو بيست و نه كتاب كه به وسيله او و يارانش از يونانى و سريانى به عربى ترجمه شده است, اين موضوع را آشكار مى سازد كه حتى برخى از ترجمه ها آن قدر نادرست بوده كه اصلاح كننده (ويراستار) ترجيح مى داده آن كتاب را از نو ترجمه كند و حتى ويراستارى مجدد هم نتيجه مطلوب به بار نمى آورده است. اين جريان خود موجب گرديد كه فلسفه يونان با چهره كاذب و مشوش و ديرياب خود به مسلمانان معرفى گردد. مخالفت غزالى با جهان شناسى فيلسوفان يونانى و پيروان مسلمان آنان, خاصه مسأله آفرينش جهان و كافر خواندن آنان, مزيد بر علت گرديد و به رمندگى از فلسفه افزود. و هر چند كه ابن رشد مى گفت همچنان كه فقيه با اجتهاد خود به يك نتيجه علمى فقهى مى رسد, ممكن است خطا انديشيده باشد, يك فيلسوف كوشنده هم ممكن است نتيجه انديشه اش خطا باشد و همچنان كه آن فقيه نسبت به انديشه فقهى خود مجبور است, فيلسوف هم نسبت به انديشه فلسفيش مجبور است, ولى سخن او در تهافت التهافت نتوانست آن اثرى را كه تهافت الفلاسفة غزالى گذاشته بود, از بين ببرد و فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال او هم اثرى در آشتى دادن ميان حكمت و شريعت به جاى نگذاشت و مانند جامع الحكمتين ناصرخسرو در جمع ميان حكمت شرعيه و حكمت عقليه, ناموفق ماند. تا بدان جا كه (حكمت يونان) در برابر (حكمت قرآن) قرار داده شد و دانشمندانى, كتابهايى نظير ترجيح اساليب القران على اساليب اليونان و صون المنطق و الكلام عن المنطق و الكلام را تأليف كردند.
از غزالى گذشته, اسماعيليه كه خود هدف تير غزالى بودند و فضايحشان به وسيله او در فضائح الباطنية نگارش مى يافت, با جريان فلسفى ارسطو كه به وسيله ابونصر فارابى و ابن سينا در جهان اسلام عرضه مى شد, مخالف بودند. چه آنكه جريان فلسفى مشائى, مبتنى بر عقل بود; همان عقلى كه اسماعيليان آن را در پاى خليفه ـ كه او را امام مى خواندند ـ قربانى مى كردند و همچون ناصرخسرو كه علم سقراط و افلاطون را در برابر علم آن امام ناچيز مى شمرد و (حكمت ثابت بن قرّه حرانى) فيلسوف رياضى دان را در پيش (داعى) اسماعيلى, افسانه و خرافه اى بيش نمى داند. همين ناصرخسرو اسماعيلى كه فصلى از زادالمسافرين خود را در ردّ طباعيان و دهريان و اصحاب هيولى قرار داد, ابن سيناى معتقد به قدم عالم هم خود بخود در زمره همان دهريان قرار مى گيرد و مشمول اين بيت او مى شود:
عالم قديم نيست سوى دانا
مشنو محال دهرى شيدا را

اين دهريان همان گروهند كه در قرآن كريم مذمت شده اند; چون مى گفتند: و ما هى الّا حياتنا الدنيا نموت و نحيى و ما يهلكنا الاالدهر. و همين جريان لغزنده است كه موجب مى شود كه سهروردى صوفى (نه شيخ اشراق) در كتاب رشف النصائح الايمانية فى كشف الفضائح اليونانية, ابن سينا را از (مخنثان دهرى) ياد كند و كتاب (شفا)ى را (شقا) و شقاوت بخواند.
از جهتى ديگر, ابوريحان بيرونى, فيلسوف و منجم متشرّع نيز جهان شناسى ارسطوئى را كه ابن سينا عرضه كرده بود, نمى توانست بپذيرد و در كتاب الاسئلة و الاجوبة, ابن سينا را به ميدان مبارزه مى طلبد و چنان در اعتراضات خود اصرار مى كند كه وقتى كه نام محمدبن زكرياى رازى به ميان مى آيد كه جهان شناسى او با نظر ابوريحان تطبيق نمى كرده, درباره رازى مى گويد: (او را به علم الهى چه! او بايد برود نظر به ادرار و مدفوع مردم كند.) يعنى او بايد فقط به پزشكى خود بپردازد. اين تعبير زشت از دانشمندى همچون ابوريحان, ابوعلى معصومى, شاگرد ابن سينا را دردمند ساخت و در دفاع خود از نظريات ابن سينا به ابوريحان گفت: (اگر براى مقاصد علمى خود الفاظ بهترى انتخاب مى كردى, بيشتر مناسب شأن تو بود). همچنين متكلمان كه قائل به حدوث هيولى و صورت بودند و از آن به ذات و صفت و يا طينت و صنعت تعبير مى كردند, فيلسوفان را به باد انتقاد مى گرفتند; اعم از آنان كه قائل بودند كه ذات و صفت هر دو قديم است و يا آنان كه معتدلتر بودند و ذات, يعنى هيولى را قديم و صفت, يعنى صورت را حادث مى دانستند. و در هر صورت, ابونصر فارابى و ابن سينا, بارزترين هدف تير آنان به شمار مى آمدند.
پزشكان هودار جالينوس كه در اخلاق فلسفى تابع افلاطون بودند, با ابن سينا كه طرفدار ارسطو بود, مخالفت مى كردند. مثلاً ارسطوئيان لذت را به (ادراك ملايم) و الم را به (ادراك منافى) تعريف مى كردند; در حالى كه افلاطونيان, لذت را (رجوع تدريجى به حالت طبيعى و الم را (خروج تدريجى از حالت طبيعى) تفسير مى نمودند. صوفيان كه عشق را در برابر عقل اصالت مى دادند و عقل را در برابر عشق نامحرم مى دانستند, پاى استدلاليانى همچون ابونصر و فارابى را چوبين مى انگاشتند. آنان مى گفتند كه عشق را با عشق بايد شرح و بيان كرد. زيرا عقل در شرح عشق همچون خر در گل خواهد ماند. از اين گذشته, اسلوب عبارت و استدلال ابونصر فارابى و ابن سينا براى جويندگان فلسفه دشوار بود و تا وقتى كه ابوالعباس لوكرى, شاگرد بهمنيار بن مرزبان, تلميذ ابن سينا گفتار شيخين (فارابى و ابن سينا) را ساده و سهل الفهم نساخته بود, فلسفه مشاء در بلاد خراسان قابل درك نمى بود و مجال رونق و انتشار را نمى يافت.
مجموع عوامل ياد شده, علت و سبب تشنيع فلسفه اى شد كه به عنوان ميراث ارسطو به بونصر و پورسينا رسيده بود. بدگويى و زشت گويى به صورتهاى مختلف و تعبيرهاى گوناگون متوجه ابن سينا گرديده بود; تا آنجا كه ابن نجا اريلى, آخرين سخنى كه هنگام احتضار بر زبان آورد, جمله (صدق الله العظيم و كذب ابن سينا) بود و ديگرى, كتاب (شفا)ى ابن سينا را باعث بيمارى مى داند و مى گويد:
قطعنا الاخوة من معشر
بهم مرض من كتاب الشفا

و كسى ديگر, پيروان دو شيخ فيلسوف را شومى و نحسى روزگار به شمار مى آورد:
قد ظهرت فى عصرنا فرقة
ظهورها شوم على العصر
لا تقتدى فى الدين الا بما
سنّ ابن سينا و ابونصر

اين بغض و كينه نسبت به انديشه يونانى, به الفاظ هم سرايت كرد! برخى چنان از كلمه فلسفه كه از (فيلاسوفيا), يعنى دوستدار دانش, گرفته شده است, نفرت داشتند كه وجه اشتقاق عربى براى آن ياد كردند! يعنى (فل) را به معنى كندى و (سفه) را به معنى حماقت و نادانى گرفتند. و برخى ديگر, نامهاى مختوم به (سين) را كه وارداتى يونان بود, همچون ارسطاطاليس, جالينوس, فيثاغورس و ذيمقراطيس, ناخوش داشتند و به قول ابوريحان, اينان حتى نمى دانستند كه (سين), جزء اسم نيست, بلكه علامت فاعلى است; همچون رفع در زبان عربى كه نشانه حالت فاعلى مى باشد.
حال بايد ديد دانشمندان شيعه براى رفع اين نفرت و زدودن اين زنگ از چهره فلسفه يونان چه انديشيدند كه فلسفه چنان مورد پذيرش قرار گرفت كه حتى تا اين زمان, فقيهان و مفسّران قرآن به فلسفه مى پردازند و شفا و اشارات ابن سينا را تدريس مى كنند و به مطالب آن استشهاد مى جويند. در مثل مى توان از علامه طباطبائى و سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى و امام خمينى ـ رحمة الله عليهم اجمعين ـ نام برد. اينان وارث علم گذشتگان خود بودند; همان گذشتگانى كه ابتكار تطهير فلسفه و تحبيب فلاسفه را عهده دار گرديدند كه از ميان آنان مى توان از ميرداماد و ملاصدرا و فيض كاشانى و عبدالرزاق لاهيجى و حاج ملا هادى سبزوارى نام برد. يعنى متفكران ايرانى كه با مكتب تشيع و سنت ائمه اطهار ـ ع ـ سر و كار داشتند.
اين فيلسوفان, كلمه (فلسفه) را به كلمه (حكمت) تبديل كردند كه هم نفرت يونانى بودن كنار زده شود, و هم تعبير قرآنى كه مورد احترام هر مسلمانى است, براى آن علم به كار برده شود. زيرا هر مسلمانى با آيه شريفه قرآن (و من يوت الحكمة فقد اوتى خيراً كثيراً) آشنايى دارد و به آن ارج و احترام مى گذارد. چنانكه حاج ملا هادى در منظومه خود مى گويد:
نظمتها فى الحكمة الّتى سمت
فى الذكر بالخير الكثير سميت

حال كه از انديشه و تفكّر و به كار بردن خرد تعبير به (حكمت) شده است, ديگر (فلسفه) در برابر (دين) قرار نمى گيرد. زيرا اين همان حكمتى است كه خداوند به لقمان عطا فرموده است; و لقد اتينا لقمان الحكمة. ديگر كسى همچون ناصرخسرو نمى تواند آن را در برابر دين قرار دهد و دين را (شكر) و فلسفه را (افيون) بخواند و بگويد:
آن (فلسفه)ست و اين (سخن دينى)
اين (شكر)ست و فلسفه (هپيون) است

اينان براى حفظ انديشه و تفكر و به كار بردن خرد و محفوظ داشتن آن از تكفير و تفسيق, يا به عبارت ديگر براى (تطهير فلسفه), كوشيدند كه براى هر فيلسوفى يك منبع الهى را جستجو كنند و علم حكما را به علم انبيا متصل سازند. از اين جهت متوسل به برخى از (تبارنامه)هاى علمى شدند. از جمله آن (شجره نامه) كه مى گويد كه انباذقلس (Ernpedocis) فيلسوف يونانى, با لقمان حكيم كه در زمان داود پيغمبر ـ ع ـ بوده است, رفت و آمد داشته و علم او به منبع (لقد اتينا لقمان الحكمة) مرتبط مى شود. و همچنين فيثاغورس, علوم الهى را از اصحاب سليمان پيغمبر آموخته و سپس علوم سه گانه, يعنى علم هندسه و علم طبايع (فيزيك) و علم دين را به بلاد يونان منتقل كرده است. و نيز سقراط, حكمت را از فيثاغورس اقتباس كرده و افلاطون نيز در اين اقتباس با او شريك بوده است. همچنين ارسطو كه حدود بيست سال ملازم افلاطون بوده و افلاطون او را (عقل) خطاب مى كرده, به همين سرچشمه الهى متصل و مرتبط بوده است. و از اين روى است كه اين پنج فيلسوف, (حكيم) خوانده مى شوند تا آيه شريفه (يؤتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيراً), شامل حال آنان گردد.
البته به اين تغيير نام از فلسفه به حكمت و نقل نسب نامه هاى علمى اكتفا نشد, بلكه كوشش شد كه براى مطالب فلسفى و عقلى, از قرآن و سنت نبوى و نهج البلاغه و صحيفه سجاديه و سخنان ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ استشهاد جسته شود. ميرداماد, دانشمند استرآبادى, در كتاب قبسات خود كوشيد مسأله اى را كه از قديم ما به الاختلاف اهل دين و فلسفه بوده يعنى آفرينش جهان و ارتباط حادث, يعنى جهان با قديم, يعنى خداوند از طريق (حدوث دهرى) حل كند. وى قبس چهارم از كتاب خود را اختصاص به همين استشهادهاى قرآنى و احاديث داده است و پس ازنقل احاديث, با غرور تمام مى گويد: اين مجملى از احاديث آنان است كه جامع مكنونات علم و غامضات حكمت است و سوگند به خدا كه پس از كتاب كريم و ذكر حكيم, فقط همين سخنان است كه شايسته است كلمه عليا و حكمت كبرى و عروه وثقى و صبغه حسنى خوانده شود; زيرا آنان حجتهاى خدايند در دنيا و آخرت به علم كتاب و فصل خطاب: اولئك آبائى فجئنى بمثلهم/ اذا جمعتنا ـ يا جرير ـ المجامع.)
با اين كيفيت, براى ميرداماد بسيار آسان است كه ارسطو و افلاطونى را كه مردم از نزديك شدن به آثار آنان منع شده بودند و درباره آنان گفته بودند كه:
قفل اسطوره ارسطو را
بر در (احسن الملل) منهيد
نقش فرسوده فلاطون را
بر طراز بهين حلل منهيد

اولى را (مفيد الصناعة) و (معلم المشائين), و دومى را (افلاطون الشريف) و (افلاطون الالهى المتالّه) بخواند. و آسانتر آنكه ابونصر فارابى و ابن سينا را كه پيش از اين نحسى روزگار و آثارشان دردزا و بيمارى آور به شمار مى آمد, اولى را (الشريك المعلم) و دومى را (الشريك الرياسى) بخواند و با اين گونه مقدمات, تعبير (شيخين) را براى آن دو فيلسوف فراهم آورد; چنانكه فقها آن تعبير را براى شيخ كلينى و شيخ طوسى به كار مى بردند.
سرانجام همان كتاب (شفا) كه (شقا) خوانده مى شد, مورد تكريم و تبجيل علما و دانشمندان قرار گرفت و دانشمندانى همچون سيد احمد علوى, شاگرد و داماد ميرداماد, مفتاح الشفاء و غياث الدين منصور دشتكى, مغلقات الشفاء و علامه حلى, فقيه و محدث, كشف الخفا فى شرح الشقاء را به رشته تحرير در آوردند و از همه مهمتر آنكه صدرالمتالهين, تعليقه بر الهيات شفا نوشت تا درك آن را هموار سازد. با اين عوامل, سنت سينوى با فلسفه ابن سينا كه در جهان تسنن متروك و منسوخ گرديده بود, در جهان تشيع و ايران راه تحول و تكامل خود را پيمود و جانى دوباره يافت. و از اين جهت است كه ملا مهدى نراقى كه در فقه, معتمدالشيعة را مى نويسد و در اخلاق جامع السعادات را به رشته تحرير در مى آورد, در فلسفه, جامع الافكار را تأليف مى كند و به شرح شفاى ابن سينا مى پردازد. در اين جا بايد يادآور شد كه توجه حكماى متاخر, مانند نراقى, به متقدمان, به معنى آن نيست كه اينان خود را دست بسته تسليم آنان مى كردند و يا فقط گفتار آنان را تكرار مى نمودند. بلكه بر عكس, چنانكه شيوه اهل علم است, گفتار گذشتگان را منبع و اصل انديشه خود قرار مى دادند و جاى ـ جاى بر افكار آنان خرده مى گرفتند تا دانش هر چه بيشتر پاكتر و مصفاتر گردد. همين نراقى در جايى صريحاً مى گويد: (گمان مبر كه من جمودى بر پذيرفتن فرقه اى خاص از صوفيان و اشراقيان و مشائيان دارم; بلكه در يك دست من برهانهاى قاطع و در دستى ديگر قطعيات صاحب وحى و حامل قرآن است. و پيشواى من اين حقيقت است كه واجب الوجود داراى شريفترين نحوه صفات و افعال است و من خود را ملزم به اين ادله قاطعه مى دانم; هر چند كه با قواعد يكى از اين گروهها مطابقت نداشته باشد). و در جاى ديگر مى گويد: (اين بود آنچه در توجيه كلام برهان ابن سينا ياد كردم. اگر مراد او همين است, فبها المطلوب; وگرنه آن را رد مى كنيم و گوش به آن سخن فرا نمى دهيم. زيرا بر ما واجب نيست كه آنچه در بين الدفتين شفا و برهان آمده, قبول و تصديق نماييم):
اين سخنرانى مدت يك ساعت طول كشيد و حدود نيم ساعت هم به بحث و مذاكره درباره جوانب آن سپرى شد. حاضرين مجلس را استادانى از بخشهاى فلسفه كلاسيك و مطالعات شرقى و دانشجويان دكتراى اين بخشها تشكيل مى دادند و برخى از استادان براى استماع اين سخنرانى از دانشگاه اكسفورد به كمبريج آمده بودند. از جمله پروفسور رنالدنتلر كه بيست و پنج سال پيش نزد من در دانشگاه مك گيل, علم كلام شيعى آموخته بود و همو براى نخستين بار كتاب احقاق الحق قاضى نورالله شوشترى را طى مقاله اى به جهان غرب معرفى كرد. او اكنون استاد كلام تطبيقى در دانشگاه اكسفورد است و اصرار داشت ولو براى يك ماه هم كه شده, دعوت آن دانشگاه را بپذيرم و با كمك او, كتاب شرح بيست و پنج مقدمه ابن ميمون از ابوعبدالله تبريزى را به زبان انگليسى ترجمه كنم. او مى گفت كه جهان علم بايد اين دانشمند تبريزى را كه چندصد سال پيش اثر او در ونيز ايتاليا ترجمه شده و در قرن شانزدهم ميلادى در اروپا معروف بوده, مورد شناسايى قرار دهد و پى به اهميت افكار او ببرد. متن عربى كتاب تبريزى به كوشش اينجانب با ترجمه فارسى آن از دكتر سيد جعفر سجادى در سال 1358 در سلسله دانش ايرانى از انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل (شعبه تهران) چاپ و منتشر شده است و شرح حال تبريزى در كتاب رساله ابوريحان كه در سال 1367 به كوشش حقير و به وسيله دانشگاه تهران منتشر شده, آمده است. در طى اقامت دو روزه در كمبريج, در پمبروك كالج سكونت داشتم. اين كالج كه حدود ششصد سال از تأسيس آن مى گذرد, محل و مركز خاورشناس معروف, ادوار برون بوده است. استادان و دانشجويان در غرفه هاى اين كالج سكونت دارند و در هنگام غذا و صبحانه گردهم جمع مى شوند و با هم بر سر مسائل علمى و غير علمى گفتگو مى كنند. بسيار تأسف خوردم كه ما نتوانستيم مدارس قديمى خودمان را كه ساخت و بافت علمى داشت, تبديل به دانشگاه ـ به معنى امروزى آن ـ بكنيم و دهها از اين گونه مدارس در شهرهاى ما بدون استفاده و متروك مانده است و دانشگاههاى ما كه فقط صورت ناقص آن از غرب اقتباس شده, تنها محل رفت و آمد استاد و دانشجوست و كيفيت شكل گيرى آن بدان گونه نيست كه استاد و دانشجو در آن قرار و آرامشى داشته باشند و بتوانند رابطه معنوى ـ كه شرط تعليم و تعلّم است ـ ميان خود برقرار نمايند.
آقاى پروفسور جان كوپر, استاد زبان و ادبيات فارسى دانشگاه كمبريج, كه ميزبان من بود, مرا به ديدن برخى از استادن برد; از جمله آقاى پروفسور پيتر اورى, استاد بازنشسته زبان فارسى كه من ايشان را يك بار ديگر در سى سال پيش ـ آنگاه كه در دانشگاه لندن تدريس مى كردم ـ ديده بودم. و همچنين در بازديد از كتابخانه دانشگاه كمبريج, در بخشى كه مجموعه كتابهاى پزشكى اسلامى نگاهدارى مى شود, آقاى پروفسور اسحاق را ديدم كه مشغول خواندن اسناد مجموعه گنيزه مصر بود و موارد مربوط به تاريخ پزشكى اسلامى را از آنها استخراج مى كرد. آنگاه دكتر بيكر, شاگرد و دستيار او, كه درباره متنى عربى در پزشكى اسلامى تحقيق مى كرد, از من خواست كه نسخه اى از آن را كه در كتابخانه آستان قدس است, براى او ارسال دارم. باز موجب اندوه شد كه در همه دانشگاههاى معتبر جهان, به تحقيق و تتبع درباره ميراث طبى اسلامى مى پردازند, غير از ايران كه گويى مى ترسند به غربزدگى و غربگرايى آنان خللى وارد شود. خانم باترورث, كتابدار بخش شرقى كتابخانه, بسيار مايل بود از كتابهاى اسلامى كه در ايران منتشر شده, آگاه گردد. ولى متأسفانه ما فهرست كامل و منظمى از انتشارات ايران كه هر كتاب در چند سطر به زبان خارجى معرفى شده باشد, نداريم. من قول دادم صورتى از كتابهايى را كه اخيراً براى كتابخانه بنياد دائرة المعارف اسلامى و مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل (شعبه تهران) خريدارى شده است, براى ايشان بفرستم. هنگام خداحافظى, آقاى پروفسور جان كوپر دو كتاب ارزنده و نفيس به من دادند: يكى جلد اول ترجمه انگليسى تفسير قرآن كريم از محمدبن جرير طبرى كه ايشان خود آن را ترجمه كرده و با مقدمه اى محققانه با نفقه يكى از بازرگانان سوريه اى منتشر ساخته اند. و ديگرى, كتاب المعتمد فى اصول الدين از ركن الدين محمود ملاحمى خوارزمى (متوفى 536) كه با همت پروفسور مادلونگ, استاد دانشگاه اكسفورد, بر اساس دو نسخه خطى كه در جامع صنعاى يمن محفوظ مانده است, با مقدمه عربى و انگليسى منتشر گشته است. در تصحيح اين كتاب, شاگرد آقاى مادلونگ, يعنى مارتين مكدرموت, كه كتاب انديشه هاى كلامى شيخ مفيد او به وسيله آقاى احمد آرام ترجمه و به وسيله مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل (شعبه تهران) منتشر شده است, او را يارى كرده است.
اقامت دو روزه در كمبريج بدين نحو به پايان رسيد و پس از آن به لندن آمدم تا در سمينار (اهميّت نسخه هاى خطى) كه در (مؤسسة الفرقان لاحياء التراث الاسلامى) تشكيل مى شد, شركت و درباره (نسخه هاى خطى در فلسفه اسلامى) سخنرانى كنم. گزارش اين سفر در آينده نزديك آماده خواهد شد; بعون الله و توفيقه تعالى.