معرفى هاى اجمالى


تنزيه المعبود في الرد على وحدة الوجود. سيد قاسم على احمدى. قم, انتشارات مؤسسه حضرت معصومه(س), 474ص, وزيرى.
اين كتاب داراى يك مقدمه, چهار فصل و يك خاتمه است.
آيا خالق و مخلوق عيناً يك چيزند يا دو چيز؟
آيا وحدت وجود با وحدت وجود و موجود تفاوت دارد يا هردو يكى است؟
آيا وحدت وجود به اين معناست كه ما آن قدر به خداوند توجه و التفات داشته باشيم كه از غير او كاملاً غافل باشيم و آنها را اصلاً منشأ اثر ندانيم؟ يا معناى آن اين است كه اصلاً غير از خداوند چيزى وجود ندارد و حتى بت ها هم غير از خدا چيزى نيستند, و هرگونه بت پرستى هم عيناً خداپرستى است؟
بسيارى از مردم بدون اينكه حقيقت مذهب و مسلك عرفا و فلاسفه را در مورد وحدت وجود به خوبى درك كرده باشند, به دفاع از آن مى پردازند.
برخى خيال مى كنند كه عقيده وحدت وجود با وحدت وجود و موجود دوتاست و اولى درست و دومى نادرست مى باشد, در حالى كه هيچ گونه تفاوت اساسى و حقيقى بين اين دو عقيده وجود ندارد و بازگشت هر دو به يك مطلب است.
برخى ديگر خيال مى كنند كه فلاسفه و عرفا در حقيقت منكر وجود مخلوقات نيستند, بلكه منظور ايشان از وحدت وجود تنها اين است كه ما براى وجود اشياء و مخلوقات در مقابل خداوند ارزشى قائل نباشيم, در حالى كه اين پندار نيز درست نيست و فلاسفه و عرفا واقعاً وجود را منحصر به ذات خداوند دانسته اصلاً موجودى غير از او را قبول ندارند. ايشان معناى حقيقى خلقت و آفرينش را از اساس منكرند, و نسبت بين وجود خداوند و ساير اشياء را مانند نسبت بين دريا و موج هاى آن مى دانند و مى گويند: همان طور كه وجود امواج دريا غير از خود دريا چيزى نيست و اين خود درياست كه هر لحظه به صورت موجى درمى آيد و به شكلى ظاهر مى شود, وجود خداوند نيز همين گونه است و اشيايى كه ما مى بينيم شكل ها و صورت هاى خود وجود خداوندند كه هر لحظه به نوعى ظهور و بروز و تجلّى دارند, نه اينكه موجوداتى باشند كه از هر جهت غير از ذات و هستى بارى تعالى باشند و خداوند آنها را از اساس وجود و هستى شان آفريده باشد.
گرچه اين مباحث سابقاً به طور اختصاصى در بين گروهى محدود مطرح مى شد, ولى اينك صورتى فراگير يافته و در اغلب محافل و مجالس و در سطوح مختلف و حتى براى مردم عوام در كوچه و بازار و فيلم ها و سريال ها هم ارائه مى گردد; ولى از آنجا كه چنين مطالبى با اصول عقايد مسلمانان و سعادت و شقاوت ابدى انسان ها در ارتباط است, هرگز نمى توان در مقابل آنها بى تفاوت ماند, بلكه بر هر كسى كه براى سعادت ابدى و دين خود ارزشى قائل است لازم و ضرورى است كه با حقيقت مطلب آشنا شود كه خداى ناخواسته در اعتقادات توحيدى خويش به اشتباه و تحريف دچار نگردد, چرا كه تقابل و تضاد معارف وحيانى با اعتقادات فلسفى و عرفانى در طول تاريخ سابقه اى طولانى دارد, به گونه اى كه شيخ مفيد و شيخ طوسى و سيد مرتضى و خواجه نصيرالدين طوسى و علامه حلى و علامه مجلسى مكتب وحى و برهان, در مقابل فارابى و ابن رشد و ابن سينا و ابن عربى و قونوى و مولوى و عطار و ملاصدراى مكتب فلسفه و عرفان قرار داشته, و در مرحله اى پيش تر فضل بن شاذان و هشام بن حكم و مفضل بن عمر و يونس ابن عبدالرحمن و مؤمن طاق مكتب علوم آسمانى نيز در مقابل ابوشاكر ديصانى و ابن ابى العوجا و عمران صابى و سليمان مروزى مكاتب معرفت بشرى قرار داشته است.
در اين كتاب آراى فلسفى و عرفانى در مورد اصالت وجود, اشتراك وجود, وحدت وجود, معناى عليّت و معلوليّت, قاعده الواحد, نقد ادله فلاسفه و عرفا در مورد وحدت وجود, سنخيت خالق و مخلوق, شخصيت حلاج و ابن عربى, حدوث و قدم, جبر, تجلى خداوند, علم, زادگاه فلسفه و عرفان, فناى فى الله, كشف و شهود, تناهى و عدم تناهى, نسبت بين فلسفه و عرفان با مكتب عقل و وحى و برهان, و در پايان نظرات اعلام مكتب در مورد عقايد فلسفى و عرفانى تبيين شده است كه به خلاصه برخى از نقاط فوق, اشاره مى كنيم: اشاره اى به محتواى كتاب
1. جاى تعجب و شگفتى بسيار است كه چگونه جمع كثيرى از اهل بحث غفلت نموده اند كه اعتقاد به وحدت وجود و يكى بودن ذات خالق و مخلوق با هيچ يك از اصول عقلى و روشن اسلامى مانند خلقت و آفرينش, توحيد, علم, قدرت, اختيار, ايمان, عبادت, تكليف, طاعت و عصيان, پاداش و عذاب, بهشت و دوزخ و دعا و بدا و… سر سازش ندارد و چنانكه عقيده وحدت وجود پذيرفته شود, بايد معناى حقيقى تمامى امور مذكور به معانى باطل و نادرست و غير قابل قبول تأويل گردد.
2. كنه مسئله اصالت وجود اين است كه: وجود, حقيقتى نامتناهى و غير قابل جعل و غير قابل از ميان بردن است, لذا تنها صورت ها و اشكال عارض بر آن تغيير و تبديل پيدا مى كنند كه آنها نيز تنها حدود وجودند نه خود وجود. آن گاه مايه تعجب اين است كه چگونه اصالت وجودى ها ـ حتى خود ملاصدرا كه مبتكر اين مسئله معرفى مى گردد ـ از اين حقيقت روشن و واضح غفلت مى نمايند و سخن از جعل و خلقت و آفرينش و خالق و مخلوق در ميان مى آورند؟!
3. فلسفه و عرفان با ادعاى عقل و برهان و استدلال به ميدان مى آيند و عقايد اعلام متكلمين و فقها را جدلى و مبتنى بر پيش فرض ها و دور از برهان و تعقل محض مى خوانند, در حالى كه محقق منصف كاملاً درمى يابد كه روش فلسفى و عرفانى در مهم ترين مباحث و در موارد حساس بحث علمى مبتنى بر خطابه و شعر و جدل و سفسطه است; و برعكس, اعيان متكلمين براساس محكم ترين براهين و استدلالات عقلى به تدوين آثار و تبيين عقايد خويش پرداخته اند.
4. براساس سنّت فلسفى و عرفانى حدوث حقيقى ماسواى خداوند انكار مى شود و وجود عالم و تمامى مخلوقات ازلى شمرده مى شود, چنانكه مؤلف محترم در اين باره قبلاً نيز رساله مستقلى به نام (وجود العالم بعد العدم) ارائه داده اند كه اين كتاب نيز مانند كتاب مورد بحث عربى مى باشد و بسيار زيبنده بلكه لازم و ضرورى است آنان كه دغدغه احياى معارف اصيل و واقعى مكتب را دارند, با ترجمه اين دو اثر مفيد به فارسى ساير اهل ايمان را نيز از فوائد آنها بهره مند نمايند.
5. گروهى خداوند را داراى وجودى وسيع تر و بزرگ تر از تمامى اشياء دانسته و هر چيزى را جزئى يا حصه اى از وجود خداى نامتناهى خود مى انگارند. از آن جا كه بطلان اين تفسير و توضيح در مورد خداى جهان آفرين آشكار است فلسفه در اوج تعالى و پيشرفت ادعايى خود عين همين تفسير و معنا را مى پذيرد و تنها تعبير را عوض كرده از عنوان غلط انداز تشكيك و شدت و ضعف وجود به جاى زياده و نقصان و كوچكى و بزرگى آن استفاده مى كند.
6. فلسفه مسئله عليّت و خالقيت خداوند متعال نسبت به اشيا را كه براساس خلقت و آفرينش لامن شىء يعنى بدون سابقه وجودى آنها مى باشد, با عليّت امور طبيعى مانند آتش و حرارت و آب و رطوبت و… قياس كرده, مى گويد بايد بين ذات خداوند و آنچه از او صادر مى شود و پديد مى آيد, سنخيت و شباهت كامل و تام برقرار باشد.
در اين كتاب كاملاً بيان مى شود كه اين قياس ايشان كاملاً نادرست و خطا مى باشد و مساله عليت و خالقيت خداوند متعال با عليت علل و عوامل طبيعى كه در واقع تغيرات و تبدلات يك شى در مراحل مختلف مى باشند, تفاوت دارد.
گفتنى است كه فلسفه خودنيز علل طبيعى را علل ايجادى ندانسته, علل معدّه نام مى نهد; در عين حال بر عقيده وجوب سنخيت بين خالق و مخلوق اصرار مى ورزد.
7. با اينكه تمامى اهل بحث ـ چه متكلمين و چه فلاسفه و عرفا ـ معتقدند كه كشف و شهود هرگز حجت نيست و ملاك اصلى در تشخيص حق و باطل تنها دليل و برهان است نه چيز ديگر, در عين حال رهروان سنت فلسفى و عرفانى در اصولى ترين مباحث به كشف و شهودهايى استناد مى كنند كه كاملاً متناقض بوده, براى هر مؤمن و كافر و ملحد و فاسق و فاجرى حاصل مى شود و براساس قطعى ترين ادله و براهين باطل مى باشد. تفاوت هاى مكتب وحى و برهان با فلسفه و عرفان
برخى تفاوت هاى اساسى بين مكتب وحى و برهان با نظريات اهل فلسفه و عرفان كه در صفحه226ـ 252 كتاب, مورد اشاره قرار گرفته است:
1. مكتب وحى و برهان وجود خداوند متعال را بدون مثل و مانند و شبيه و فراتر از وجود مخلوقات اثبات مى كند, ولى مذهب فلسفه او را براساس وجوب سنخيت و شباهت به خلق مى پذيرد, و اين در حالى است كه عرفان اصلاً غير از ذات خداوند چيزى را قبول ندارد كه البته عقيده فلاسفه نيز در پايان به مذهب عرفا برمى گردد: (صفحه226).
2. مكتب عقل و وحى, ذات خداوند متعال را غير قابل شناخت, و تفكر در آن را كفر و زندقه و باطل مى شمارد; ولى فلسفه و عرفان ,مدّعى است كه كنه ذات خداوند را شناخته و دانسته است كه آن جز حقيقت وجود كه مساوى با كل موجودات است, چيز ديگرى نيست. بدين رو در نظر عرفا و فلاسفه تفاوتى بين شناخت خالق و مخلوق نيست; چه اينكه كنه هر دو, به علم حضورى كاملاً قابل شناخت اند و به علم حصولى هيچ يك از آن دو شناخته نمى شوند. (ص227)
3. مكتب وحى و برهان ,خداوند را مباين و مخالف با همه موجودات, و فراتر از زمان و مكان و اجزا دانسته, حركت و سكون و دخول و خروج و صدور و ترشح و فيضان و تطور و تجلى و وجدان و فقدان و اطلاق و تقييد و جزء و كل و شدت و ضعف و وسعت و ضيق وجود و تناهى و عدم تناهى را از ملكات اشياى حادث و ممكن مى شمارد و خداوند متعال را از قابليت اتصاف به همه اين اوصاف فراتر مى داند. ولى مذهب فلسفه, وجود خالق و خلق را هم سنخ بلكه عين هم دانسته و تفاوت آن دو را از جهت تشكيك (شدت و ضعف وجود كه جز زياده و نقصان هيچ تفسير ديگرى نمى پذيرد) مى شمارد, و مذهب عرفان نيز قائل به وحدت وجود است و اصلاً جز وجود خداوند هيچ موجود ديگرى ـ ولو به عنوان مخلوق حقيقى او ـ قبول ندارد, و البته بيان كرديم هر دو عقيده در واقع يكى مى باشند. (ص228)
4. مكتب وحى, فاعليت خداوند را به اراده و ايجاد و خالقيت لا من شىء مى داند, ولى مذهب فلسفه و عرفان فاعليت او را به معناى تجلّى و ظهور و به نمايش گذاشتن ذات و وجود خودش مى شمارد. (ص230)
5. مكتب وحى, براى خداوند متعال هم اثبات علم مى كند و هم اثبات اراده, علم حق را ذات او و ازلى مى شمارد, ولى اراده او را حادث و صفت فعل مى داند, ولى مذهب فلسفه و عرفان مى گويد كه اراده جز علم چيزى نيست. (ص231)
6. مكتب وحى مى گويد كه جميع عالم و ماسواى خداوند حادث اند و واقعاً خداوند متعال آنها را ايجاد و خلقت فرموده است, ولى مذهب فلسفه و عرفان مى گويد ماسواى خداوند تنها حادث ذاتى اند ;يعنى در عين اينكه وجود و عدم برايشان مساوى است, ولى از جهت زمان هميشه موجود بوده اند. (ص233)
7. مكتب وحى و برهان, انسان را داراى اختيار مى داند, ولى مذهب فلسفه و عرفان اختيار را از انسان سلب كرده, تمامى افعال را به خداوند نسبت مى دهد. (ص234)
8. اعتقاد به بدا و اختيار كامل خداوند متعال در جارى ساختن و تغيير تمامى احكام و امور عالم خلقت از اصول بديهى مكتب وحى و قرآن است, در حالى كه فلسفه و عرفان بدا را انكار نموده, و يا به معانى ديگرى كه دور از حقيقت آن است, تأويل مى كند. (ص235)
9. مكتب قرآن و برهان و حديث, معاد جسمانى را اثبات مى نمايد, ولى مكتب فلسفه در اين مورد مذاهب مختلفى ارائه داده, و فلسفه ملاصدرا معاد جسمانى عنصرى را از اساس آن انكار مى كند. (ص235)
10. مكتب وحى, هم اكنون بهشت و دوزخ را مخلوق و موجود مى داند, ولى فلسفه ملاصدرا وجود واقعى خا رجى آنها را انكار كرده و هر دو را از احوال و مراتب نفس مى شمارد. (ص238)
11. مذهب وحى, كفار و معاندان را براى ابد در دوزخ معذّب و در شكنجه مى داند, ولى فلسفه ملاصدرا و نيز مذهب عرفا عذاب دوزخ را موجب لذت اهل دوزخ مى دانند. (ص239)
12. معناى توحيد در مكتب قرآن و برهان اين است كه جميع ماسواى خداوند نبوده اند و به ايجاد او تبارك و تعالى كه يكتا و بدون شريك است آفريده شده اند, ولى مذهب فلسفه و عرفان وجود را منحصر به خدا دانسته, و معناى توحيد در نظر اهل فلسفه و عرفان اين است كه خدا و اشيا عيناً يك چيزند نه دو چيز, و همين حقيقت واحد, نامتناهى است و مجالى براى وجود غير خود باقى نمى گذارد. (ص242)
13. مكتب وحى, خداوند متعال را قادر بر هر چيزى مى شمارد, ولى فلسفه قدرت او بر غير عقل اول را انكار مى كند, بلكه قدرت وى بر عقل اول را هم انكار مى كند; چه اينكه قدرت به معناى تسلط كامل بر فعل و ترك است, ولى فلسفه عقل اول را غير منفك از ذات خدا دانسته و هر نوع فاعليتى را ايجابى و اضطرارى مى شمارد. (ص242)
14. مكتب وحى مى گويد كه خداوند متعال خالق جميع اشيا است و آنها را بدون مايه و ماده وجودى آنها آفريده است, ولى فلسفه و عرفان معناى حقيقى خلقت و آفرينش را انكار كرده و وجود اشياء را صادر از ذات خدا ـ بلكه عين آن ـ مى داند, نيز خداوند را قادر بر معدوم نمودن اشيا هم نمى داند. (ص234)
15. مذهب فلسفه و عرفان معتقد است كه ممكناتى وجود دارند كه مجرد از زمان و مكان و اجزا مى باشند, ولى مذهب وحى معتقد است كه وجود مخلوق ازلى و قديم و مجرد از زمان ممتنع است و ماسواى خداوند همگى حقايقى مخلوق و عددى و قابل زياده و نقصان مى باشند. (ص244)
16. فلسفه و عرفان ذات خداوند را وجود مطلق بى نهايتى مى داند كه در تمامى اشيا سربان دارد و به صورت هاى مختلف درمى آيد, ولى مذهب قرآن و حديث و برهان خداوند را خالق همه چيز و برخلاف همه موجودات مى داند. (ص246)
17. مكتب وحى بر اين است كه علم خداوند متعال همان ذات اوست و همان طور كه ذات بارى تعالى درك نمى شود حقيقت علم او نيز شناخته نمى گردد, ولى مكتب فلسفه و عرفان مدعى است كه علم به معناى وجود است, و عالم بودن خداوند متعال به اين معنا است كه اشيا وجودى خارج از وجود خداوند نداشته و در ذات او حضور و وجود دارند. (ص247)
18. فلسفه و عرفان بر اين است كه نظام وجود عالم به گونه اى است كه تغيير آن حتى براى خداوند متعال هم محال و ممتنع است; ولى مكتب قرآن و حديث و برهان, تمامى عالم و نظام جارى در آن را مخلوق خداوند و تحت قدرت و سلطنت و اختيار تام و كامل او مى داند. (ص248)
19. مذهب وحى و برهان ملائكه را مخلوق و داراى زمان و مكان و اجزا و مقدار و حركت و سكون مى داند, ولى فلسفه و عرفان آنها را مجرد و هم سنخ با وجود بارى تعالى و ازلى و ابدى مى داند. (ص250)
خلاصه كلام اينكه: فلسفه عرفان با اينكه مدعى اند براساس تعقل و برهان بنا شده اند, در مهم ترين مباحث اعتقادى, با اصول بديهى و قطعى برهانى و وحيانى موافق نبوده, بلكه در طرف مقابل و مناقض آنها مى باشند, و از همين جاست كه مى بينيم معارف بشرى يونانى تبار مصداق اين نصوص مكتب وحى مى باشند كه در آنها آمده است:
من طلب الهداية بغير القرآن ضل (مستدرك الوسائل, ج4, ص240).
(هركس هدايت را از غير قرآن بجويد, گمراه خواهد شد.)
من ابتغى العلم فى غيره اضله الله.
(هركس علم را در غير آن (قرآن) طلب كند خداوند گمراهش خواهد كرد.) م.ح. خراسانى اسماعيليان پس از مغول. ناديا ابوجمال, ترجمه محمود رفيعى, انتشارات هيرمند, 1382.
پژوهندگان و اهل تتبع درباره اين موضوع اختلاف دارند كه اسماعيليه پس از حمله مغول به حيات سياسى و اجتماعى خويش در ايران ادامه دادند يا نه; عده اى بر اين عقيده اند حيات اين جماعت در ايران بريده شد و برخى ديگر بر اين نظرند كه اسماعيليه پس از قلع و قمع مغولان ديگر نتوانستند مانند گذشته قد علم كنند و به مسائل سياسى بپردازند, اما به زندگى اجتماعى خويش ادامه دادند, منتها با رعايت سكوت و تقيه. شايد همين سكوت و تقيه هم است كه اطلاع و آگاهى ما را درباره ايشان پس از تهاجم بيرحمانه مغول به كتاب هايى چون تاريخ جهانگشاى جوينى و جامع التواريخ از رشيدالدين فضل الله و زبدةالتواريخ از عبدالله بن على كاشانى محدود مى كند كه به دشمنى با باطنيه شمرده بوده اند.
كتاب حاضر (اسماعيليان پس از مغول) نوشته ناديا ابوجمال است كه مى كوشد با استناد به نزارى قهستانى و انديشه هاى وى اين نكته را صحه گذارد كه اسماعيليه پس از مغول در ايران زيسته اند و اگر دانسته هاى ما درباره ايشان ناكافى و نابسنده است, به حال و هوايى برمى گردد كه در آن روزگار حاكم بوده است: هر فرد اسماعيلى ناچار بوده مذهب و شيوه خويش را در خفا نگه دارد. اين كتاب از دو بخش تشكيل شده كه با هم هفت فصل دارند. در آخر كتاب هم يادداشت هاى مؤلف و فهرست منابع اسنادى وى قرار دارد. فهرستى هم دارد كه كار محققان را هموار مى سازد. حال براى آشنايى بيشتر مخاطب چكيده اى از اين دو بخش را ارائه مى كنيم: بخش اول. دعوت اسماعيليان; جامعه, تاريخ و سرنوشت
اين بخش به چگونه پا گرفتن اسماعيليه اشاره دارد. بر سر خلافت امام جعفر صادق(ع), اختلاف و دو دستگى پيش آمد. برخى امامت را حق مسلم اسماعيل مى دانستند كه زمان امام جعفر فوت كرده بود و برخى آن را حق مسلم امام كاظم(ع) مى انگاشتند. طرفداران اسماعيل به اسماعيليه شهرت يافتند. اينان از هر سعى و كوششى جهتِ استوار داشتِ مذهبشان فروگذار نمى كردند و در جهت رونق و رواج هرچه بيشتر عقايدشان بود كه با جدال و ستيزه بسيار حكومتى را در مصر بنياد گذاشتند. بر سر جانشينى المستنصر بود كه دو دسته مستعلويان و نزاريان به وجود آمدند. نزاريان بيشتر در ايران و سوريه و عراق سكنى داشتند. حسن صباح به ايشان تعلق دارد.
اين گروه به هدايت امام اعتقاد جزم و بى چون و چرايى دارند و معتقدند با (شناخت واقعيت هاى روحانى امام, مؤمنان به حقيقت نزديك تر مى شوند و مى توان گفت كه چنين روحى به مرتبه قيامت رسيده, رستگار شده و به بهشت راه يافته است, گرچه جسم او بر زمين جاى دارد) (ص71). به اعتبار اين شناخت است كه مردم را سه دسته مى دانند: گروهى كه با امام مخالفت مى كنند, مردمى كه بر مسلك اسماعيليه اند, اما حقايق باطنى را چنان كه بايد درك نكرده اند; گروهى كه با امام از لحاظ روحى و روانى اتحاد دارند, البته تعداد اين مردمان محدود است.
امام وظيفه دارد مردم را به حقايق و باطن دين رهنمون باشد. جهت ايفاى تمام و كمال اين تعهد, عده اى را براى وعظ و تبليغ دين راستين به اقصا نقاط عالم روانه مى سازد. بايد گفت امام مطابق رتبه بندى اهل باطن بعد از ناطق و وصى قرار دارد و افراد بعد از او عبارتند از: باب, حجت, داعى البلاغ, داعى مطلق, داعى محصور, مأذون اكبر, مأذون محصور. بخش دوم. پژوهشى در افكار و شخصيت شاعر
اين بخش به زندگانى نزارى و فعاليت هاى علمى و فرهنگى وى اختصاص دارد. نزارى در سال 645 در قهستان به دنيا آمد و پس از طى دوره كودكى به آموختن پرداخت. عقايد اسماعيليه را هم از پدرش و داعيان اسماعيليه آموخت. پس از ورزيده شدن در علم به دربار پيوست و كوشيد از طريق شعر و شاعرى كسب معاش نمايد. هميشه مى كوشيد مذهبش را از ديگران پنهان دارد تا مورد خشم و غضب شاه و امرا قرار نگيرد, اما در سال 696 به اتهام اسماعيلى گرى از دربار عليشاه رانده شد و در سال 720 وفات يافت و در قبرستان شرق بيرجند دفن گرديد.
نزارى همه عمرش را در دوره ايلخانان گذراند. از ويژگى هاى اين دوره تسامح و تساهل مغولان و تجديد حيات شيعه اثنى عشرى و گرايش شديد به تصوف و نزديكى بسيار شيعه و تصوف بود. البته اسماعيليه از زمان حسن صباح به اهل تصوف تمايل داشتند. از اين رو بسيارى از اصطلاحات ايشان را در آثار خويش به كار گرفتند. در ضمن اسماعيليه هم بر انديشه هاى اهل تصوف اثرگذار بودند و به همين سبب است كه شاعرانى چون مولوى و عطار را بر مذهب خويش مى دانستند.
انتهاى اين بخش به سفرنامه قهستانى مختص است, سفرنامه اى كه واضح تر و آشكارتر مذهب وى را نشان مى دهد و اطلاعات بيشترى از زندگانى سياسى و علمى او به خواننده عرضه مى كند. مؤلف يكى از انگيزه هاى سفر قهستانى به باكو و نوشتن سفرنامه را به اين عقيده اسماعيليه برمى گرداند كه سفر, جستجو براى كسب دانش راستين است و راهگذر فرد از دنياى مادى به دريافتِ شهود مستقيم مفاهيم معنوى است.
برجستگى خاص اين كتاب, پيوند و هارمونى بالاى مفهومى اين اثر مى باشد. فصل هاى هر بخش با هم ارتباط دارند و نمى توان به نظم و سامانِ آن ايراد گرفت. اما بهتر بود فصل هاى دو بخش پيوستِ هم قرار نمى گرفت; چون فصول بخش اول و دوم به دو زمينه مختلف مى پردازند. موضوع اصليِ بخش اول اسماعيليه در تاريخ است و موضوع بخشِ دوم زندگى علمى و سياسى قهستانى مى باشد. ترجمه روان و هموار كتاب هم مزيت ديگر اين اثر مى باشد; چنان كه اگر كلمه (ترجمه) و نام مؤلف اصلى حذف مى شد, خواننده گمان مى برد اين اثر را يك محقق ايرانى به انجام رسانده است. بايد گفت اين كتاب اشتباه هاى تايپى دارد و مترجم محترم در چاپ هاى بعدى بايد آنها را اصلاح نمايد. حقوق زندانى و موارد زندان در اسلام. نجم الدين طبسى, ترجمه سيد محمدعلى ابهرى و بوذر ديلمى و سيد هادى رمضانى, بوستان كتاب قم, 1382, 679ص, وزيرى.
آيا زندان وجهى شرعى دارد؟ آيا منابع فقهى ما آن را تأييد مى كنند؟ فرد در چه مواردى مستحق زندان است؟ جرايمى كه به حبس فرد منتهى مى شوند كدامند؟ آيا فرد زندانى مى تواند هر از گاهى از زندان خارج شود و به ديدار اهل و عيالش برود؟ سؤال هايى از اين قبيل حجةالاسلام نجم الدين طبسى را برانگيخت درباره موارد زندان و حقوق زندانى به بحث و پژوهش بپردازد و حاصل سعى و تلاش خويش را در قالب اثرى با عنوان (حقوق زندانى و موارد زندان در اسلام) ارائه دهد. اين كتاب دو بخش دارد و هر بخش از چندين فصل تشكيل شده است. حال جهت آشناييِ بيشتر به چكيده اى از اين مباحث اشاره مى كنيم: بخش اول. موارد زندان
اين بخش به مواردى تصريح دارد كه به حبس و زندانى شدن فرد مى انجامد, مواردى چون قتل و دزدى و دشنام و افترا. اين بخش شامل چهارده فصل است و هر فصلى معنون به موردى. شيوه بحث مؤلف اين گونه است: ابتدا مسئله و موضوع را طرح مى كند, بعد آن را از ديد صاحب نظرانِ طراز اول عالم تشيع و تسنن بسط مى دهد و مى كوشد زوايا و خباياى فقهى آن را بر خواننده روشن و معلوم سازد, مثلاً ذيل عنوان (حبس دزد به هنگام غيبت مالباخته) خلاصه بحث و نظر شيعى و سنى را مى آورد, و نتيجه مى گيرد شيعه به حبس قائل نيست و به حد و قطع يد كفايت كرده, اما اهل سنت حبس سارق را تا حضور صاحب مال جايز مى داند. بعد تحت (آراى فقيهان شيعه) رأى و نظر شيخ طوسى و آيت الله خوئى را در اين زمينه مى آورد, سپس اين مسئله را از ديد فقهاى سنّى, همچون شافعى و نووى و بهوت پى گير مى شود. بخش دوم. حقوق زندانى و احكام آن
اين بخش بر محور حقوقى مى گردد كه اسلام براى زندانيان قائل شده است و حاكم بايد آن را به نوعى ادا كند, از جمله حق زندانى براى حضور در مراسم مذهبى, حق ملاقات با نزديكان و غير آنان, حق رفاه, حق مرخصى و حق تعجيل در محاكمه. مجموعه اين داده ها در 21فصل سامان گرفته است. مؤلف همان شيوه اى را در بحث و فحص دنبال كرده كه در بخش اول داشته است. براى مثال ذيل عنوان (حق زندانى در بودن همسرش با او) پس از اشاره به روايتى از امام صادق(ع) و تأييد اين حق به رواياتى مى پردازد كه به نوعى اين حق را موجه و مستدل مى سازند. بعد آراى فقهاى شيعه را گوشزد مى كند; سپس آراى اهل سنت از جمله مصنف و ابن قدامه و ابن عابدين را برمى شمارد. نقدى كوتاه
اين اثر را مى توان در رديف كتاب هاى تحقيقى ـ فقهى خوب قرار داد, چون هم ساده و روان به نگارش درآمده و هم به منابعى استناد جسته كه مقبول خاطر اهل فن باشد. در ضمن فقط به آراى شيعه بسنده نكرد, عقايد اهل سنت را هم آورده و ديدگاه خويش را هم در بحث گنجانده است. آنچه اين اثر را زينت و برجستگى بيشترى داده, رأى و نظر مؤلف است و اين مى تواند الگو و سرمشق خوبى براى افرادى باشد كه درباره موضوعات دينى قلم مى زنند. اما بهتر بود مؤلف رأى و عقيده اين يا آن عالم شيعى و سنى را بسط مى داد و به تحليل آنها مى پرداخت و خاطرنشان مى ساخت رأى فلان عالم شيعى بر عالم ديگر ترجيح دارد يا ديدگاه اين دانشمند و فقيه سنى بر ديگر عالم اين فرقه از استوارى بيشترى برخوردار است. خلاصه آراى علماى شيعى و سنى را با توجه به اصول مقبول مذهبشان تحليل مى كرد.
همچنين مناسب تر مى نمود كه مؤلف نگرش خويش را در انتهاى هر بحث قرار مى داد, نه ذيل آراى فقيهانِ شيعه, چون با اين عمل هم شيعه بودنِ خويش را رسانده, هم فقاهت و اجتهاد خود را و هم جانبدارى مذهبى خويش را.
ديگر آن كه مؤلف گاه رويه بحث خويش را تغيير مى دهد, ذيل بحثى روايات را جدا و مستقل مى آورد و جايى به آنها نمى پردازد و جايى ضمن بحث مختصر اشاره اى به آنها مى نمايد. همچنين بهتر بود مترجمان يا مؤلف محترم چند صفحه اى را به منابع و ميزان اعتبار آنها اختصاص مى دادند تا اهل تحقيق راحت بتوانند درباره اين اثر به قضاوت بپردازند و بهتر بتوانند مطالب آن را شاهد بحث و فحص خويش قرار دهند.
در ضمن بهتر بود مؤلف فقيهان شاخص را محدود مى كرد تا هم بتواند رأى و عقيده ايشان را استوارتر موشكافى كند و هم ناگزير نباشد فاصله زمانى بين شيخ طوسى و آيت الله خوئى را نديده انگارد.
اما چرا مؤلف عنوان هايى چون (آيا تعزير شامل حبس مى شود) را در بخش دوم جا داده, در حالى كه با بخش اول بيشتر تناسب دارد, ديگر آن كه آيا موارد حبس و حقوق زندانى به همين تعداد محدود مى شوند. عباس جبارى مقدم چاپ و نشر شيعه در لبنان. تأليف استفان رزينى, ترجمه محمد نورى. تهران, نشر هستى نما, 1383, 192ص, وزيرى.
صنعت نشر و چاپ كتاب علاوه بر آثار و ابعاد اقتصادى داراى آثار مهم فرهنگى مى باشد و درعين حال انعكاسى از ساختار سياسى و فرهنگى حاكم بر يك جامعه مى باشد. اين مسئله در مورد كشور كوچكى چون لبنان كه داراى صنعت نشر بسيار گسترده اى در خاورميانه مى باشد, مصداق عينى ترى پيدا مى كند. بررسى اين مسئله موضوع كتابى است كه توسط محقق آلمانى استفان رزينى تأليف شده و توسط محمد نورى ترجمه گرديده و از سوى انتشارات هستى نما در 191 صفحه در سال 1383 منتشر گرديده است. رزينى محققى است كه درباره لبنان و اسلام گرايى شيعى در آن كشور آثار ديگرى را هم نشر كرده است و با فضاى اجتماعى, سياسى و فرهنگى لبنان آشنا مى باشد. رزينى بين وضعيت اجتماعى و سياسى جامعه لبنان و صنعت نشر قائل به پيوند و تعامل درونى مى باشد كه اين مسئله حاكى از اهميت مطالعه اين موضوع مى باشد.
مترجم كتاب در مقدمه خود به پيچيدگى هاى ترجمه كتاب از جمله كمبود معادل فارسى در موضوعات مربوط به چاپ و نشر و نيز به كارگيرى برخى اصطلاحات رايج در فرهنگ غرب از سوى مؤلف, اشاره مى كند و دست آخر بر توجه ويژه به امانتدارى در ترجمه و نيز سليس و روان بودن متن اشاره مى كند.
مؤلف در مقدمه كتاب ضمن اشاره به اينكه از 40هزار عنوان كتاب منتشر شده از سوى ناشران شيعى لبنانى 25هزار عنوان داراى موضوعات اسلامى مستند به تأثير و اهميت دين در بين شيعيان لبنان به عنوان يك گفتمان تأكيد مى كند.
مؤلف در فصل اول ابتدا به ترسيم وضعيت سياسى اجتماعى لبنان در خلال سال هاى 1975ـ1991 مى پردازد كه اين كشور به صحنه نبرد ايدئولوژى هاى مختلف اعم از ملى گرايى, سوسياليسم, ماركسيسم, سكولاريسم, ليبراليسم و اسلام گرايى تبديل شده بود. به نظر مؤلف علاوه بر درگيرى هاى فرقه اى, آثار ناشى از روند ناكامل تجدد نيز در اين فرايند اثرگذار بوده است. در اين راستا بسيارى از جوامع ساكن در لبنان هنوز هويت هاى ثابت خود را حفظ كرده اند, اما عملكرد خود را در زمينه كل نظام اجتماعى از دست داده اند و اين امر انطباق سنت گرايان با فرايندها نو را بسيار دشوار مى سازد. با اين حال مؤلف شهرت لبنانى ها را به دليل دو ويژگى متناقض آنها مى داند: افراطى گرى گاه جزم آميز و عمل گرايى و انطباق ايدئولوژى هاى خود با نيازهاى واقعى زمان.
مؤلف صنعت نشر را آينه اى از تحولات پيچيده اجتماعى فرض كرده و جامعه شيعى لبنان را كه اكنون با حدوداً 40درصد بزرگ ترين جامعه ساكن در لبنان است, برمى رسد كه هم حجم عمده اى از جشن هاى ملى گرايانه و حركت هاى انقلابى را به خود اختصاص داده اند هم در عرصه سكولاريسم سياسى, اجتماعى و فرهنگى در احزاب, نهادها و رسانه ها و صنعت چاپ و نشر فعال بوده اند.
لبنان از لحاظ سرانه ناشر نسبت به جمعيت بالاترين سطح را در جهان داراست و شيعيان هم 45درصد از سهم صنعت نشر را به خود اختصاص داده اند و نيز داراى 28 نشريه بوده اند. مؤلف اين مسئله مهم را هم مطرح مى كند كه شيعيان در لبنان برخلاف تبليغات موجود تنها داراى يك چهره اسلام گراى اصول گرا و حتى تروريست هستند, داراى وجوه متعددى اعم از اصول گرا, افراد صرفاً پرهيزگار, تجددگرايان مسلمان, تجددگرايان لائيك, افراطيان سياسى و محافظه كاران مذهبى هستند. مؤلف معتقد است كه ناشران را در وهله اول مى توان به مذهبى و غير مذهبى تقسيم كرد ولى ارائه تعريف دقيق از ناشران مذهبى دشوار است. بنابراين ناشران را به حرفه اى و آرمان گرا تقسيم بندى مى كند. حرفه اى ها نگرش فرهنگى و تجارى و غير دينى به صنعت نشر و از جمله آثار دينى دارند. اما ناشران آرمان گرا تعريف خاصى از اسلام دارند كه برحسب آن اسلام آموزه اى فراگير است كه براى همه ابعاد انسان و جامعه, برنامه دارد و صنعت نشر را هم در همين راستا مورد استفاده قرار مى دهند, هرچند كه برخى از اين آرمان گرايان به دنبال احياى اسلام و برخى ديگر هم به دنبال اسلامى كردن تجدد هستند.
مؤلف در ادامه معتقد است كه هويت شيعيان لبنان را به دو گونه مى توان تعريف كرد: ابتدا از طريق هويت اجتماعى و خانوادگى آنان و دوم از طريق مداقه در اعمال و رفتار فردى اشخاص است كه پرهيزكارانه زيستن, نمايانگر هويت دينى شخص است كه البته اين دو از حيث منطقى با هم در تعامل هستند. مؤلف تأكيد مى كند بسيارى از ناشران شيعى هويت خود را در شرايط مختلف به صورت متغير توصيف مى كردند و از اينكه از سوى بيگانگان يك نيم معرفى شوند امتناع داشتند و بيشتر سعى مى كردند خود را يك (مسلمان لبنانى) معرفى كنند, هرچند كه در بين هم كيش خود به انتساب خود به تشيع اذعان مى كردند. مؤلف ضمنى اشاره به دشوارى هاى ارتباط با اين قبيل ناشران, به اين مسئله اشاره مى كند كه براى كاسته شدن از دشوارى كار, خاستگاه شيعى داشتن را و نه لزوماً ايمان را ملاك تحقيق قرار داده است. مؤلف در پايان فصل روش كار خود را ميدانى توصيف مى كند; يعنى از طريق مصاحبه هاى بسيار به جمع آورى اطلاعات لازم پرداخته است و نيز در اين راستا پرسشنامه هاى جامعى را تهيه كرده است كه حدود 60درصد ناشران شيعه به آن پاسخ داده اند مؤلف عدم شفافيت بسيارى از ناشران و وضعيت وخيم نظامى سياسى حاكم در لبنان و جنوب لبنان بيروت يعنى محل استقرار ناشران شيعه را از موانع اساسى تحقيق ذكر كرده است.
مؤلف معتقد است كه اين كتاب مى تواند راهنماى مفيدى براى دانشمندان علوم اجتماعى و پژوهشگران خاورميانه باشد كه در صدد يافتن آثار علمى و ديدگاه هاى آكادميك درباره فرهنگ شيعه و يا گفتمان جارى بين شيعيان و ساير اعراب پيروان سياست اجتماع و فرهنگ و به ويژه ديدگاه اسلام گرايانه شيعيان هستند.
مؤلف در فصل دوم به ابعاد و ويژگى هاى چاپ و نشر شيعى در لبنان مى پردازد. مؤلف معتقد است كه تا دهه 1950 شيعيان وارد بازار نشر نشدند و علت آن روستايى بودن و بى سوادى فراگير بين آنان بود. اما در چهار دهه اخير جنوب لبنان فرايند تحول به سوى تجدد را به سرعت پيمود. مؤلف سپس به ارائه تصويرى اجمالى از وضعيت سياسى ـ اجتماعى شيعيان لبنان بعد از تجاوز اسرائيل به جنوب لبنان و درگيرى هاى بين گروه هاى شيعى لبنانى مى پردازد و سير آنها را در حركت به سوى اعتدال و همزيستى و تعامل و همكارى نشان مى دهد و صنعت نشر را انعكاس اين تعامل مى داند. مؤلف علت اصلى رويكرد شيعيان به صنعت نشر را تسلط ديگر فرقه هاى لبنانى در ساير حوزه هاى اقتصادى و كم هزينه بودن اين صنعت در مقايسه با ريز حوزه ها مى داند. مؤلف در همين راستا نوع ناشران را با سال هاى شكل گيرى آنها در ارتباط مى داند. ناشران حرفه اى بين سال هاى 1950 تا 1975 شكل گرفته اند كه جهت گيرى غير دينى دارند اما ناشران آرمان گر از دهه 1970 شكل گرفتند كه خود به دو دسته آرمان گرايى عمومى و آرمان گرايى خصوصى تقسيم مى شود. اين سه دسته از ناشران داراى وجوه تمايز و در عين حال برخى وجوه مشترك هستند. ناشران حرفه اى خود به سه دسته قابل تقسيم هستند. اول گروهى كه به موضوعات سياسى, اجتماعى و علمى و فنى مى پردازند و عنوان هاى دينى در بين آثار آنها در حد صفر است. گروه دوم كه مى توان آنها را ناشران اسلامى ـ فرهنگى ناميد كه با هدف بهبود وضعيت اخلاقى جامعه بدون به چالش كشيدن اصول اساسى نظام شيعى, مواضع اصلاح گرايانه خود را مطرح مى كنند. گروه دوم كه صرفاً داراى نگاه تجارى اند, هرچند برخى منابع دينى را منتشر مى كند, ولى كتب غير دينى را هم كه گاه ناشران اسلامى از چاپ آن امتناع مى كنند, منتشر مى سازند.
مؤلف ناشران آرمان گرا را كسانى مى داند كه با وجود توجه آنها به مسائل مالى چاپ و نشر, خط مشى اصلى آنها آرمان دينى است. بيشتر در جنوب لبنان متمركز شده و تعداد كاركنان آن از پنج نفر تجاوز نمى كند. آرمان گرايان خود به دو گروه عمومى و خصوصى تقسيم مى شوند. آرمان گرايان عمومى كسانى هستند كه حوزه فعاليت آنها محدود به مرزهاى خاص فرهنگى نيست و اغلب آنها در منطقه اى قرار دارند كه تحت حاكميت حزب الله لبنان مى باشد كه به سه گروه بزرگ, متوسط و كوچك قابل تقسيم هستند. در عين حال فعاليت هاى انتشاراتى احزاب سياسى اسلام گرا چون حزب الله و امل در اين مجموعه قرار مى گيرد. در عين حال نوع جهت گيرى مذهبى اين ناشران عمومى يكسان نيست و اين امر در بازار كتاب هم مؤثر است.
اما آرمان گرايان خصوصى, كسانى هستند كه با اهداف محدود و خاصى اقدام به نشر كتاب و مجله مى كنند و بيشتر هدف آنها تبليغِ شخصيت خاصى است.
در اين ميان مؤلف از ناشران تكثرگرا هم ياد مى كند كه خود غير دينى يا سنى و مسيحى هستند ولى اقدام به انتشار آثار و عناوين شيعى كرده اند. مؤلف پس از آن نمودارهاى مختلفى از فعاليت ناشران مختلف فوق را از لحاظ كمى و ميزان انتشار كتاب و مجله ترسيم مى كند.
مؤلف در فصل سوم به طور مجزا به بررسى فعاليت هاى ناشران آرمان گراى شيعه در لبنان مى پردازد. و ابتدا به يك سير اجمالى از تاريخ شكل گيرى و اعتقادات شيعيان مى پردازد و پس از آن به بررسى اجمالى جنبش هاى اسلامى شيعه در دوران معاصر مى پردازد و به برخى مباحث و مناظرات موجود در بين شيعيان و علماى شيعى اشاره مى كند و به جايگاه ايران, عراق و لبنان در اين جنبش هاى اسلامى مى پردازد. در اين ميان نقش ويژه بغان با انتشارات آن گره خورده است. ناشران و رسانه هاى آرمان گراى لبنان علاوه بر دفاع از محتواى اعتقاد خودى در امر ايجاد تعامل فراملى هم فعال هستند. به همين دليل عراق و ايران هم به انحاى مختلف با انتشارات شيعيان در لبنان پيوند خورده اند مؤلف در عين حال مرجعيت و نزاع بر سر مرجع صاحب صلاحيت را يكى از متغيرهاى مؤثر بر فعاليت نشر در لبنان تلقى مى كند.
آثار منتشر شده از سوى آرمان گرايان در واقع انعكاسى از آرمان آنها در خصوص اسلامى كردن تمام ابعاد حيات بشرى است. اغلب ناشران از واژه اسلاميه در عنوان بندى كتاب خود استفاده مى كنند, ولى برداشت ناشران حرفه اى از اسلاميه تا ناشران آرمان گرا كاملاً متفاوت است. مؤلف براى تحليل دقيق تر, آثار منتشر شده در موضوعات مختلف مرتبط با اسلام را دسته بندى مى كند كه متون قرآن و احاديث و آثار مربوط به فقه در رأس قرار دارد و عناوين مربوط به علم حديث, تفسير رجال, تاريخ اسلام, فلسفه اسلامى و خداشناسى هم پيكره اصلى فرهنگ مكتوب اسلامى را مى سازند.
در عين حال بخش مهمى از آثار آرمان گرايان بر ايجاد جامعه مسلمانان و سامان دهى به آن در شرايط جديد توجه دارد. بحث معروف (اسلامى سازى دانش) هم در همين ارتباط مورد توجه آنهاست و سياست اسلامى, اقتصاد اسلامى و جامعه اسلامى از موضوعات ايده آل در اين عرصه به شمار مى آيند. به زنان و جوانان هم در عناوين منتشر شده توجه ويژه اى شده است. كيفيت اثر هم با شأن و جايگاه صاحب اثر ارتباط مستقيم دارد و معمولاً آثار علماى برجسته و با نفوذ با كيفيت عالى به چاپ مى رسند.
وضعيت اقتصادى ناشران هم با وضعيت سياسى حاكم بر كشور در ارتباط بوده است با تثبيت دولت لبنان بعد از پايان جنگ با اسرائيل, دولت انتشاراتى هاى غير مجاز را مجبور به دريافت مجوز مى كند و يان مسئله براى ناشرانى كه داراى منع قانونى هستند, مشكلات و محدوديت هاى زيادى را ايجاد كرده است. بازار داخلى هم همواره بى ثبات بوده است و ركود اقتصادى سال هاى اخير هم عامل افت بازار نشر شده است. در جهان اسلام هم به دليل اينكه جنبش هاى افراطى اسلام گرا تهديدى براى رژيم هاى عربى محسوب مى شوند, آثار اسلام گرا غالباً ممنوع شده اند كه البته در سال هاى اخير تعديل هايى در اين زمينه مشاهده مى شود ولى ناشران براى گريز از اين موانع دست به ترفندهاى مختلفى از جمله استفاده از نام هاى جعلى براى شركت خود مى زنند. در الجزاير و مصر نيز همچون كشورهاى عرب منطقه, ممنوعيت هايى از اين قبيل وجود دارد. هرچند كه كشورهايى چون مصر, مغرب و تونس به دليل سابقه فاطميان در آن جا, بازار بالقوه مناسبى براى كتب شيعى محسوب مى شوند. يمن نيز با اكثريت زيدى بازار مناسبى براى كتب شيعى است. اروپا و آمريكا هم به عنوان محل تبعيد شيعيان جايگاه مناسبى براى عرضه اين كتاب هاست. به هر حال بايد گفت كه ركود نسبى اقتصادى و كاسته شدن از حمايت هاى مستقيم غير مستقيم خارجى از عوامل ركود نشر در لبنان بوده است ولى بيشتر ناشران آرمان گراى عمومى توانسته اند جايگاه خود را در خانواده بازار نشر لبنان تثبيت كنند.
مؤلف در فصل چهارم شناسنامه ناشران شيعه را ارائه مى دهد. در اين فهرست 312 ناشر معرفى شده اند كه 66مورد در رديف ناشران حرفه اى, 138 مورد در رديف آرمان گرايان قرار دارند و 108 مورد هم در هيچ گروهى جاى داده نشده اند. مقصود رنجبر تجربه عرفانى و اخلاقى, گرى سى هرد, ترجمه لطف الله جلالى و محمد سورى, مركز انتشارات مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1382, 134ص.
تجربه عرفانى و اخلاقى را مى توان از راه هايى برشمرد كه مى توان خداوند را به آنها شناخت و به عصمت و بزرگى اش پى برد. تجربه عرفانى رويارويى مستقيم با خداوند است, واسطه اى در كار نيست; نتيجه لطف خداوند و ظرفيت و استعداد فرد مى باشد; اما تجربه اخلاقى, آن درك و دريافت خداوند است كه (از روابط و مناسبات ما در عالم هستى) شكل مى گيرد. تجربه عرفانى و اخلاقى ساحتى مستقل دارند, منتها اگر اين دو مكمل هم نباشند انسان و در نتيجه شناخت او از خداوند ناقص خواهد بود. كتاب (تجربه عرفانى و اخلاقى) حاصل تفحص و تحقيق درباره اين دو راه مى باشد كه آن را در پنج فصل به خواننده ارائه داده است:
فصل اول, به بحث و نظر درباره ذات الهى و دو صفت ضرور و اساسى اين ذات (محبت الهى, قدسيت) اختصاص دارد. محبت و قدسيت الهى جدا از يكديگر نيستند و به نوعى يكديگر را كمال مى بخشند. قدسيت با محبت است كه محتوا مى يابد. از راه هاى گونه گونى مى توان به محبت الهى دست يافت; از جمله نقش خدا در عالم هستى. خدا با عنايت و همدلى و هم يارى ـ كه زيرمجموعه محبت اند ـ در عالم مشاركت مى كند, بر آفريده هاى خويش نظر مى اندازد و از طريق هم دلى نيازهاى عالم را برآورده مى سازد و به نفع آن عمل مى نمايد. همچنين خداوند افرادى را برگزيده كه نمودار محبت تمام و كمال خداوندند, چون عيسى(ع) كه (نمونه اعلاى تجلى ذات الهى از طريق انسان) مى باشد. حضرت عيسى نيكويى ديگران را مى خواست و وقتى به نيازمندى هاى ايشان پى مى برد, مى كوشيد خواست و نياز ايشان را برآورده سازد.
مؤلف در فصل دوم تأكيد مى ورزد كه هم انسان به ديگر موجودات (اعم از جاندار و بى جان) نيازمند است و هم آنها تا ميزان درخور توجهى به انسان وابسته اند. ميان موجودات يك نوع تعامل و هم دلى و هم يارى وجود دارد, تا زندگى براى آنها ممكن شود, انسان هم تافته اى جدا بافته نيست, بايد به اين تعامل تن دهد و چون از هوش و ذكاوتى خاص برخوردار است وظيفه دارد در كارهاى عالم, خداوند را يارى دهد, وظيفه دارد براى همه وجود ارزش ذاتى قائل شود و به آنها از بعد منفعت و سود ننگرد, به آنها عنايت داشته باشد; منتها اداى اين وظيفه در گرو شكستن خود محورى است, هرچه در اين امر توفيق بيشترى يابد, بهتر مى تواند با ديگر موجودات هم دلى ورزد و ايشان را يارى كند. اما شكستن اين محور ممكن نمى گردد مگر در پرتو توفيق حق, و وقتى اين توفيق حاصل شد, انسان وظيفه اش را به نحوى استوارتر و قرص تر مى گزارد. بايد گفت اين توفيق گاهى نتيجه حادثه اى يا دغدغه اى انسانى است.
(تجربه عرفانى) محور فصل سوم است. اين تجربه به صورت هاى گوناگون تعريف شده و آن را به گونه هاى متفاوت وصف كرده اند. تعريف مدنظر اين اثر رويارويى بى واسطه با خداست. اين مواجهه حاصل ذات عنايت آميز وى مى باشد. اگر خواست خداوند نبود هيچ وقت او نمى توانست به اين تجربه برسد; تجربه اى كه فرد را به يگانگى با خداوند مى رساند. البته اين يگانگى تداوم ندارد, چون انسان پايبند محدوديت ها و قيدهايى مى باشد. برخى اين تجربه را دو نوع دانسته اند: آفاقى و انفسى. انفسى آن تجربه اى است كه در درون نگرى ريشه دارد, چنان متوجه باطن خويش است كه از همه جهان غافل مى شود, اما آفاقى تجربه اى است كه به جهان معطوف مى باشد. حس وسيله اى جهت درك شهودى قرار مى گيرد, فرد در تك تك وجودات خدا را مى بيند و نوعى وحدت را در همه جهان درك مى كند. شايان توجه است بسيارى تجربه ها حاصل شهودى آفاقى و انفسى اند. ديگر آن كه تجربه انفسى در مقام بالاترى از تجربه آفاقى قرار دارد. اگر مواجهه مستقيم با خداوند را معيار قرار دهيم, همچنين فرد بايد در برابر خداوند انعطاف داشته باشد و در وضعى قرار گيرد كه فرصت توجه ذات الهى را بيابد.
فصل چهارم به تجربه اخلاقى مختص است. از رفتار بهنجار و درست فرد با ديگر موجودات و اشيا به اين نوع تجربه مى رسد و به محبت الهى و مواجهه با خداوند نايل مى شود. فرد براى تك تك جاندارها و بى جان ها بايد ارزش ذاتى قايل شود, البته اين سخن را نبايد به هم طرازى حيات انسانى با غير انسانى گرفت, چون برترى انسان ـ كه داده خداوند است ـ به جهت قوه تفكر بر همگان معلوم است و اين برترى او را محق مى سازد كه همه وجود را جهت آسايش و رفاه خويش به كار گيرد, منتها اين استحقاق نبايد موجب بدرفتارى و سوءاستفاده از آنها شود, نبايد آنها را از سر تفريح كشت و نبايد موجب آلودگى محيط زيست شد. گفتنى است انسان نه فقط در برابر ديگر موجودات مسئول است و بايد رابطه اى سزاوار با آنها داشته باشد, بلكه در برابر خويش هم مسئوليت دارد, بايد اهتمام كند كه به تفرد و استقلال برسد و در مقابل اجتماع متعمد باشد و جسم خويش را از آفات به دور دارد و توان ذهنى خويش را ارتقا دهد.
رابطه تجربه اخلاقى و عرفانى موضوع فصل پنجم است. مؤلف گوشزد مى كند كه تجربه عرفانى ممكن است مبنايى براى تجربه اخلاقى قرار گيرد يا تجربه اخلاقى مبنايى براى تجربه عرفانى, منتها قلمرو مستقل هريك از آنها را نبايد ناديده انگاشت و اين كه چه بسيار تجربه هاى عرفانيى كه به ترجمه اخلاقى نينجاميده و به عكس, چون در هر دو قلمرو عواملى وجود دارد كه تحقق مبنا شدن هريك از اين دو را براى ديگرى تضعيف مى سازد; مثلاً عقيده نداشتن به امورى تبيين ناپذير يا شيوه خاص زندگى فرد مى توانند مانع منتهى شدن تجربه اخلاقى به عرفانى گردند. در ضمن نويسنده به عناصرى اشاره دارد كه شباهت بين اين دو تجربه را افزونى مى بخشد; از جمله ماهيت مشابه تجربه عرفانى انفسى و رابطه اخلاقى بى واسطه فرد با خود.
اين كتاب را به گفته ادواردز مى توان پيش درآمدى بر مطالعه اين گونه آثار فرض كرد. در ضمن مى توان آن را در زمره كتب خوبى قرار داد كه هم به خواننده آگاهى مى دهند و هم او را به راه درست رهنمون مى شوند. اين نوشته مى تواند سرلوحه كار بسيارى نويسندگان باشد, چون سخت ترين و تجربه ناپذيرترين مفاهيم را به قلم درآورده و كمتر جايى مخاطب را به حيرانى و سرگردانى انداخته است; برخلاف نويسندگانى كه مفاهيم را در كلماتى مى ريزند كه خود شناورند و در نتيجه مخاطب كمتر مى تواند با نويسنده ارتباط برقرار كند. اما ضعف عمده اين كتاب, نمونه نياوردن براى تجربه عرفانى و اخلاقى است تا خواننده آنها را بهتر بفهمد. عباس جبارى مقدم بازشناسى احكام صادره از معصومين(ع), محمد رحمانى, بوستان كتاب, چاپ اول, 1382 .
نظام مقدس جمهورى اسلامى ايران كه از اعتقاد و ايمان مردم به مكتب حياتبخش اسلام و عزم و اراده آنان بر استقلال از بيگانگان برآمده است; نخستين نظام حكومتى است كه پس از حكومت پيامبر اسلام و على