فص يونسي در حكمت نفس انساني
پارسانيا حميد

فص يونسي در حكمت نفس انساني

حميد پارسانيا*

مطالب مقاله شرح مختصري از «فص حكمة نفسيه في كلمة يونسية» است كه همگام با فص هجدهم از فصوص الحكم ابن عربي و شرح قيصري بر آن پيش مي‌رود. در اين فص به كرامت نفس انساني و منافات نداشتن كرامت انسان با مرگ سخن به ميان مي‌آيد، مباحثي كه به تناسب در طي مقاله مطرح مي‌شوند، عبارتنداز: حقيقت مرگ، بدن برزخي، خلود در نار و انقطاع عذاب، حقيقت و مراتب ذكر و نقش آن در تداوم حيات و بقاي عالم، چگونگي تجليات مختلف امر واحد الاهي براي بينندگان گوناگون، تأثيري كه استعدادها و ظرفيت‌هاي معرفتي و جهان بيني‌ها براي چگونگي ظهور حق در عالم و يا شهود عالم در مرآت حق دارند. مسأله اخير نوع خاصي از هرمنوتيك را كه مختص به نگاه معنوي و ديني اسلام به هستي است بيان مي‌دارد.

واژه‌هاي كليدي: كرامت انسان، مرگ و توفي، ذكر، تناسخ، رجعت، خلود، شفقت و مدارا، عفو و قصاص، حسن و قبح اشياء، تجلّيات الاهي

مقدمه

فص كلمة يونسي در حكمت نفس انساني است و سبب اختصاص اين حكمت به يونسu در مناسبت‌هايي است كه بين قرار گرفتن يونس در شكم ماهي و تعلّق نفس به بدن وجود دارد. چون يونسu با پشت كردن به قوم خود، حريم نشئه انساني را آن چنانكه بايد پاس نداشت، اين فص به بيان كرامت نشئه انساني مي‌پردازد. مهم‌ترين مباحث مطرح شده در اين فص عبارتند از:

1. كرامت نشأت انساني و لزوم رعايت آن؛ از آنجا كه مبدأ فاعلي، صوري و غايي انسان، خداوند سبحان است، وي مورد تكريم و كرامت ويژه است و انحلال او جز به تولّي الاهي سزاوار نيست و خداوند سبحان نيز با آنكه به حكمت حيات، قصاص را تشريع كرده است، در همه موارد، شفقت و بخشش را مقدم داشته و اجر عفوكننده را نيز خود عهده‌دار شده است.

2. حقيقت مرگ؛ فص با اين مطلب پايان مي‌پذيرد كه اگر مرگ و قتل، نابودي و اعدام آدمي مي‌بود، خداي تعالي اصلاً آن را تقدير و يا تشريع نمي‌كرد و به اين مناسبت، درباره حقيقت مرگ كه انتقال از تحت پوشش اسم ظاهر به ذيل نام باطن است، بحث مي‌شود.

3. در طي فصل، مطالب مهم ديگري مطرح مي‌شود كه از آن جمله، افضل بودن ذكر بر جهاد مي‌باشد كه به‌عنوان شاهد بر مرجح بودن نشئه انساني ذكر شده و در آن دو شرط است: يكي اينكه ذكر، صورت مطلوب داشته باشد و ديگر اينكه جهاد با ذكر الاهي همراه نباشد و يا در نظر گرفته نشود.

4. حقيقت و مراتب ذكر و نقش ذكر و ذاكر در تداوم حيات آدم و بقاي عالم.

5. بدن برزخي و نفي تناسخ؛ مسأله رجعت نيز به‌تناسب اين بحث مطرح مي‌شود.

6. خلود در نار و انقطاع عذاب الاهي؛ اين بحث در فص اسماعيلي نيز مطرح شده است.

7. تجليات مختلف امر واحد الاهي براي بينندگان گوناگون؛ اين مسأله نيز كه از مهم‌ترين مسائل اين فص است، از دو جهتِ ظهور كثرت در وحدت و شهود كثرت در وحدت تبيين مي‌شود. در اين بحث، سوزان بودن آتش براي نمرود و سرد و سلامت بودن آن براي ابراهيم مطرح مي‌گردد و از تأثيري كه استعدادها و ظرفيت‌هاي معرفتي و جهان‌بيني‌ها براي چگونگي ظهور حق در عالم و يا شهود عالم در مرآت حق دارند، ياد مي‌شود. اين مسأله، نوع خاصي از هرمنوتيك را كه مختص به نگاه معنوي و ديني اسلام به هستي است، بيان مي‌دارد. اين نوع هرمنوتيك براي آنكه منجر به نسبي‌گرايي حقيقت و يا معرفت نشود، نسبت‌هاي مختلفي را كه حق تعالي با آدمي به‌حسب ظرفيت‌هاي مختلف انساني در شرايط گوناگون تاريخي ـ فرهنگي برقرار مي‌كند، تبيين مي‌گرداند.

مباحث فص يونسي، افق‌هاي نويني را فراروي مسائل مختلف معرفتي كلامي، فلسفي، انساني و اجتماعي معاصر مي‌گشايد. موضوع اصلي كه فص با آن آغاز شده و به پايان مي‌رسد، يعني كرامت انساني و ضرورت رعايت حريم آن، در تبيين مبناي اسلامي حقوق بشر تأثيرگذار است. كرامت آدمي در اين ديدگاه براساس خلافت انسان و نه اومانيسم و اصالت انسان دنيوي، پايه‌گذاري مي‌گردد.

در تبيين ذكر مطلوب، به نقش ذكر زباني و همچنين به جايگاه انسان كامل در نظام تكوين اشاره‌هايي مي‌شود. مسأله خلود و چگونگي عذاب مي‌تواند در حل برخي مشكلات كلاميِ نجات راهگشا باشد و بالأخره بحث تجليات مختلف خداوند از طريق يك امر واحد بر بينندگان مختلف، علاوه بر آنكه ديدگاهي بي‌بديل را در عرصه مسائل معرفت‌شناختي و مباحث تأويلي عرضه مي‌كند، ظرفيت مناسبي را براي نوع خاصي از فلسفه علوم اجتماعي، دانش اجتماعي، فلسفه تاريخ و مانند آن پديد مي‌آورد.

مطالب اين مقاله، شرح مختصري از «فص حكمة نفسية في كلمة يونسية» است و همگام با مباحث فص و شرح قيصري بر آن پيش رفته است. اين مقاله درحقيقت، گزيده و تلخيصي از دروس حضرت استاد آيت‌الله جوادي آملي است كه قبل از نشر، شرح تفصيلي آن تقديم مي‌گردد.

فص يونسي در حكمت نفس انساني

نفس انساني

«نفس» كلمة مختص به فص يونسي است و قرائت آن مي‌تواند به سكون فاء و فتح آن باشد. قيصري و بسياري از شارحان، آن را به سكون فاء خوانده‌اند و در مناسبت آن با مطالب فص، وجوهي را بيان داشته‌اند؛ لكن كاشاني آن را به فتح فاء خوانده است و قبل از ايشان، جندي اين قرائت را به خط مصنّف نيز نسبت داده است.

نفس ناطقه انساني، مظهر اسم جامع الاهي و نام اعظم اوست و از جهت مظهر بودن براي اسم جامع، شامل همه صفات الاهي و كوني و معاني كلي و جزئي است. مراد از كون در اصطلاع عرفاني وجود نيست؛ بلكه ماسوي الله است كه مظاهر وجود هستند و مراد از كلي در اينجا كلي سعي است.

برزخيت نفس آدمي موجب مي‌شود تا نفس به بدن تعلق داشته باشد؛ زيرا در برزخ، ناگزير از دو سوي آن، آثاري نيز هست و بهمين دليل، نفس بين آنچه روحاني محض و معناي صرفِ مقدس از زمان و مكان و منّزه از تغيير و حوادث است با آنچه جسماني مطلق، محتاج به مكان و زمان و متغير به تغييرات زمان و اكوان است، جمع مي‌كند. نفس با اين جمع، عالم علوي روحاني و سفلي جسماني را دارا بوده، در ملك حق تعالي به تدبير رعاياي او مي‌پردازد.

خلافت نفس در ملك الاهي، مناسبت حكمت مربوط به فص يونسي را با دو حكمت قبل از آن، يعني با حكمت سليماني و داودي روشن مي‌كند؛ زيرا آن دو حكمت نيز متعلق به خلافت است.

حكمت نفسي و كلمه يونسي

مناسبت حكمت نفسي با يونسu كه كلمه‌اي الاهي است را مي‌توان در امور زير يافت.

1. همان‌گونه كه خداي تعالي يونس را به ماهي در دريا مبتلا ساخت، نفس را به تعلق در جسد مبتلا نموده است.

2. همان‌گونه كه يونس در ظلمات شكم ماهي به مصداق كلام الاهي: «نادي في الظلمات ان لااله الاانت سبحانك اني كنت من الظالمين». بر توحيد و تسبيح خداوند ندا در داد و به ظلم خود اعتراف كرد و خداي تعالي نيز او را از غم نجات داد و فرمود: «و نجيناه من الغم و كذلك ننجي المؤمنين»، بر همين قياس، نفس در ظلمات طبيعت و درياي مادي و جسم ظلماني به پروردگار خود توجه مي‌نمايد و به‌دنبال آن، وحدانيت حق و فردانيت او برايش روشن مي‌گردد و او به آن و نيز به عجز و قصور خود اعتراف مي‌كند و خداي تعالي او را از مهلكه‌هاي عالم طبيعت مي‌رهاند و در انوار شريعت، طريقت و حقيقت كه در مقابل ظلمات طبيعت و درياي مادي و جسم ظلماني است، نجات مي‌دهد و نعيم روحاني را در متن دوزخي جسماني روزي او مي‌گرداند.

3. ماهي رحم، نطفه انساني را كه مشتمل بر روحانيت نفس مجرد و انوار آن است، مي‌بلعد و نطفه در ظلمات سه‌گانه رحم، مشميه و پوست رقيقي كه جنين در آن است، قرار مي‌گيرد.

مناسبات تمثيلي ديگري مي‌تواند وجه اشتراك يونس و فص باشد. اين‌گونه مناسبات كه به‌شيوه تأويل و تمثيل دريافت مي‌شوند، راه برهاني ندارند و راسخان در علم، آنها را مي‌شناسند.

كساني كه نفس را به فتح فاء خوانده‌اند، در وجه مناسبات يونس با حكمت نفسيه گفته‌اند، يونس به اندوه و غم مبتلا بود و حق تعالي با نفس رحماني از او تنفيس كرب كرده است و اين تناسب گرچه بين نفس و يونسu وجود دارد، در مطالب فص، اثري از تنفيس كرب نيست و حال آنكه در طي فص، از خلافت انسان و خلقت او به صورت خداوند رحمان ياد شده است.

كرامت نفس انساني

چون يونسu با پشت كردن بر قوم خود، نشئه انسان را رها كرد، فص يونسي با تبيين احترام اين نشئه آغاز مي‌گردد و در پايان نيز به همين مسأله خاتمه مي‌يابد.

خداوند سبحان، نشئه انساني را با همه كمالات ظاهري و باطني، روحاني و جسماني و نفساني، اولاً خود آفريده است و ثانياً، آن را به صورت خود قرار داده است و مراد از صورت حق، صورت معنوي يعني صفات كمالي اوست و چون مبدأ فاعلي و صورت دروني آن الاهي است، مورد تكريم و كرامت است. تولي انحلال آن جز به مباشرت او نيست و او يا به مصداق«يتوفي الانفس حين موتها»، به دست خود، آن را منحل مي‌كند و يا به وساطت فرشتگاني كه جز به امر او عمل نمي‌كنند. ملك را نيز از آن جهت كه با امر الاهي موجود مي‌شود، ملك ناميده‌اند؛ چه اينكه عالم ارواح را نيز به همين دليل، عالم امر مي‌خوانند.

پس متولي انحلالِ امر انساني يا خداوند است و يا كسي كه به امر او كار كند. كسي كه بدون امر الاهي چنين كند و از حد الاهي نسبت به اين نشئه تعدي نمايد و در خراب آنچه خداوند به عمارت آن فرمان داده، تلاش كند، به نفس خود ظلم كرده است؛ همان‌گونه كه خداي تعالي مي‌فرمايد: «و من يتعدّ حدود الله فقد ظلم نفسه». (طلاق / 67)

شواهد اولويت شفقت بر بندگان

ابن‌عربي پس از آنكه تولي انحلال نشئه انساني را مختص به خداوند مي‌خواند، شواهدي از آيات و روايات را اقامه مي‌كند كه خداوند سبحان، رعايت شفقت بر بندگان را برتر از قتلي مي‌داند كه در اثر غيرت في‌الله انجام شود؛ يعني خداوند، استمرار اين نشئه را بر انحلال آن مقدم مي‌دارد.

1. بناي بيت‌المقدس به دست سليمان

شاهد اول براساس نقلي تاريخي است كه مي‌تواند از اسرائيليات باشد. چون داودu خواست بيت‌المقدس را بنيان نهد، بر ساختن آن اقدام كرد و هر بار كه از ساخت آن فارغ شد، بنا منهدم گشت. پس شِكوه به نزد حق برد و حق تعالي فرمود: اين خانه من به دست كسي كه خون مردم ريخته، بر پا نمي‌گردد. او عرض كرد: پروردگارا! آيا اين قتال در راه تو نبود؟ حق تعالي فرمود: آري! ولي آيا آنان نيز بندگان من نبودند؟ داود از خدا خواست تا بناي بيت‌المقدس به دست كسي از او باشد و خداوند سبحان به او وحي ‌نمود كه فرزند تو سليمان آن را بنا مي‌نهد.

غرض از حكايت، اهميت مراعات نشئه انساني و شايسته بودن حفظ آن در قياس با هدم آن است.

در مقام مجاهد در راه خدا ترديدي نيست ولكن چون معبد، جاي نيايش و مظهر رحمت خاصه خداوند است، أنسب آن است كه بنيان آن به دست مظهر قهاريت او نباشد؛ بلكه به دست كسي باشد كه رحمت در او بيشتر ظهور كرده است. پيامبر خاتم نيز كه مظهر رحمت خاصه الاهي بود، با دست خود كسي را اعدام نكرد. ابن‌عربي در فتوحات نيز حكايت بناي بيت‌المقدس را بيان كرده است و در باب 179 كه در شناخت مقام خلّت است، لطيفه مربوط به ساختن بيت‌المقدس را به دست كسي كه رحمت بيشتر در آن ظهور داشته، آورده است. (1393: 2/363) آنجا دربارة مقام خلّت مي‌نويسد: شايسته است احساني عام به جميع خلق خدا اعم از كافر و مؤمن و اطاعت‌كننده و عاصي داشته باشد و اين شمول و عموم بگونه‌اي باشد كه آنان ندانند احسان از اوست... و هنگامي كه بنده به حسب ظاهر و امكانات مادي توان آن را نداشته باشد كه به همه بندگان احسان نمايد، آنان را بحسب باطن امداد كند و حال خليل چنين باشد.

2. فرض جزيه و صلح

شاهد ديگر، فرض جزيه و صلح با كفار و اعداي دين است. خداوند سبحان مي‌فرمايد: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل علي الله». (انفال / 61) اگر با تو ميل به انقياد و صلح داشتند، پس به سوي آنان ميل كن، توكل بر خداي نما و سلامتي و صلحي كه از تو مي‌خواهند، به آنان عطا كن. ضمير «لها» در كلام خداوند به «سلم» باز مي‌گردد؛ زيرا سلام مؤنث سماعي است؛ يعني اگر به صلح و سلامت گرايش يافتند، تو نيز به آن تمايل نما.

3. تشريع صلح و فديه

در كنار حكم قصاص، دو حكم ديگر بيان شده است؛ نخست، صلح و اخذ فديه به مقدار تراضي و دوم، عفو و اگر قاتل راضي به پرداخت فديه نشد و يا اولياي دم عفو نكردند، قصاص اجرا شود.

4. تقدم حكم عفو برخي از اولياي دم

در جايي كه اولياي دم متعدد باشند و يكي از آنها به ديه راضي شود و عفو نمايد و بقيه اوليا به قتل او اصرار ورزند، جانب كسي كه عفو كرده است، مقدم مي‌گردد و قاتل قصاص نمي‌شود. البته بايد توجه داشت كه اولاً، ديه در اين مورد به‌معناي مصطلح نيست؛ بلكه فديه‌اي است كه براساس تصالح اخذ مي‌گردد. ثانياً، برغم آنكه مدلول آيات وارد شده به اقتضاي مباحث تفسيري، تقدم عفو است، روايات در اين باب مختلف است و مشهور فقها اين است كه قصاص ساقط نمي‌شود. و شيخ حر عاملي در وسائل الشيعه بعد از نقل برخي از روايات كه عفو را مقدم مي‌دارند، آورده است:

حمله الشيخ و غيره علي ما اذا لم يؤد الباقي فاضل الديه لماتقدم و يمكن حمله علي الاستحباب بالنسبة الي الباقي؛ شيخ طوسي در تهذيب و استبصار و همچنين غير او اين روايات را حمل بر وقتي كرده‌اند كه اوليائي كه قصد قصاص دارند، فاضل ديه و سهم ديگراني را كه عفو كرده‌اند را نپردازند و دليل اين حمل، روايات باب پنجاه و دوم است. و مي‌توان اين روايات را حمل بر استحباب نسبت به بقيه اوليا نمود؛ يعني اگر آنها نيز از قصاص بگذرند، مستحب است. (بي‌تا: 12/116)

در صورتي كه روايات مذكور حمل بر استحباب شوند، مرجوح بودن قصاص استفاده خواهد شد.

5. احتياط در دماء

فردي براي جمع هيزم و يا غير آن به بيابان رفته بود كه كشته او را يافتند. يكي از اولياي دم، طناب مربوط به مقتول را در دست شخصي ديد و خواست تا او را به قتل برساند. پيامبر 6 فرمود: اگر ولي دم او را مي‌كشت، با او همان رفتار مي‌شد؛ يعني ولي دم، قاتل به حساب مي‌آمد؛ زيرا صرف يافتن طناب در دست كسي، دليل بر قاتل بودن آن نيست و قصاص اثبات نمي‌شود.

ابن‌عربي واقعه فوق را به عنوان يك شاهد ذكر كرده است؛ در حالي كه اين واقعه مربوط به مقام اثبات است و فقط نمونه‌اي براي احتياط در دماء مي‌باشد.

6. تقدم عفو بر قصاص

آخرين شاهد قول خداوند سبحان است كه: «و جزاء سيِّئةِ سیّئة مثلها فمن عفي و أصلح فَأجره علي الله إنّّهُ لايحب الظالمين؛ و جزاي بدي، بدي مانند آن است. پس كسي كه عفو كند و اصلاح نمايد، اجرش بر خداوند است. به درستي كه خداوند ظالمان را دوست نمي‌دارد». (شوري / 40)

ابن‌عربي در بيان آيه آورده است كه خداي تعالي قصاص را با آنكه مشروع است، مانند اصل فعل و يا اصل قتلي كه موجب قصاص شده است، بد و ناپسند مي‌خواند و بيان ايشان بنابر اين است كه آيه در مقام اخبار باشد و بنابر اخبار نيز بد بودن قصاص در قياس با عفو، امري نسبي است، مانند بد بودن عدل در قياس با احسان؛ اما اگر آيه در مقام انشاء باشد، در مقام بيان مقدار قصاص است، مانند «النفس بالنفس والعين بالعين و السن بالسن». بر اين اساس، آيه در مقام بيان مقدار قصاص مي‌فرمايد: جزاي سيئه حسنه نيست؛ بلكه سيئه‌اي مثل خود سيئه انجام‌شده است.

اگر آيه در مقام انشاء باشد، با آنكه قصاص سيئه، بد دانسته شده است، آيه در مقام ترجيح عفو بر قصاص است؛ زيرا عفو، مخالف را از بين نمي‌برد؛ مخالفت را نابود مي‌كند.

خداوند سبحان به اين دليل، در سوره شوري اجر عفوكننده را بر خود مي‌داند كه انسان بر صورت او آفريده شده است. كسي كه از او در گذرد و او را نكشد، اجرش بر كسي است كه فرد عفو‌شده بر صورت اوست؛ زيرا او شايسته‌تر به عفو است؛ چون خداوند او را براي خود يعني براي اينكه اسما و صفات خود به وسيله او ظاهر شود،‌ آفريده است؛ چنانكه در حديث قدسي نيز آمده است: اي فرزند آدم! اشيا را براي تو آفريدم و تو را براي خود.

اجر عفوكننده بر خدا

خداي تعالي در مقام تشريع جهت مراعات نسل و بقاي آن، امر به قصاص كرد و از خطاكار در نگذشت؛ لكن اگر ولي دم به دليل اينكه جاني ظهور حق است؛ از او درگذرد، اجر او بر خداوند است و او بهشت را به عفوكننده پاداش مي‌دهد، گناهانش را مي‌بخشد و بدي‌هايش را مي‌پوشاند. اسم ظاهر با وجود بنده آشكار مي‌شود، پس كسي كه از بنده بگذرد و بر او نيكويي كند، پاداشش بر خداوند است. رعايت انسان، مراعات حق است؛ چون انسان مظهر حق و اسم ظاهر اوست.

مقايسه سيره نوح و يونس 3

خداوند سبحان صبر نوحu را كه بيش از نه قرن با رنج امت خود ساخت، مي‌ستايد و از پيامبر خاتم مي‌خواهد تا چون پيامبران اولوالعزم شكيبا باشد: «فاصبر كما صبر اولوالعزم من الرسل و لا تستعجل لهم». (الاحقاف/ 35) و از او مي‌خواهد تا چون يونس نباشد كه نسبت به امت خود صبوري نكرد: «و لا تكن كصاحب حوت». (قلم/ 68)

در سيرة يونسu به امت كم لطفي شد و خداوند سبحان براساس شواهدي كه ارائه شد، اعمال رأفت و شفقت را شايسته‌تر مي‌داند. ترجيح رأفت و شفقت به بندگان، اين پرسش را به دنبال مي‌آورد كه انسان‌ها يكسان نيستند، برخي از آنها صالح و ممدوح و بعضي طالح و مذموم هستند و پاسخ در دو مقام است: مقام نخست اينكه، مدح انسان صالح و ذم انسان طالح، متوجه اصل هستي آنها نيست؛ بلكه متوجه افعال ذميمه آنهاست و فعل انسان، عين ذات او نيست و استدلالي كه بر ترجيح شفقت و رأفت نسبت به انسان بيان شد، ناظر به ذات انسان است كه مظهر حق تعالي است. مقام دوم اينكه، استدلال مزبور، تقديم شفقت نسبت به فعل را نيز دربر مي‌گيرد؛ زيرا فعل انسان هم با دو تحليل به حق باز مي‌گردد؛ يكي اينكه فعل به صفت و صفت به ذات باز مي‌گردد و ذات جز وجود متعيّن نيست. حق تعالي وجود مطلق است؛ پس فعل انسان از طريق وصف او به ذات و به خداوند بازگشت مي‌كند. تحليل دوم اينكه، براساس توحيد افعالي، همه افعال به حق تعالي باز مي‌گردد و او فاعل حقيقي است. اگر افعال انسان نيز از طريق رجوع به ذات آدمي و يا براساس توحيد افعالي به حق باز مي‌گردد، ذم و مدحي كه با اين همه نسبت به افعال انسان‌ها مي‌شود و يا حتي ذم و مدحي كه نسبت به اعيان آدميان مي‌گردد، نبايد براساس اغراض و اهداف آدميان باشد؛ بلكه به دست حق و براساس علم و حكمت او مي‌باشد و به همين دليل، اگر ذم فعل براساس غرض باشد، در نزد حق سبحانه و تعالي مذموم است. اگر مدح و ذم براساس اهوا و اغراض افراد باشد، صورتي نسبي پيدا مي‌كند و اگر زمام مدح و ذم به دست شارع باشد، شارع بدون آنكه خود غرضي را دنبال نمايد، از آنچه در نفس‌الامر هست، به همان‌گونه كه هست، خبر مي‌دهد؛ زيرا او هيچ غرضي را دنبال نمي‌كند. چون شارع نفس‌الامر اشيا را اظهار مي‌دارد، هر آنچه را ذم نمايد، مذموم است و ذم شرع ـ همان‌گونه كه اعتقاد اماميه و عدليه است ـ براساس حكمتي است كه خداي تعالي و راسخان در علوم بر آن آگاهند.

شريعت و حسن و قبح اشيا در مقام اثبات

عقل به‌لحاظ مقام اثبات از ادراك حسن و قبح، نفس‌الامر و حكمت اشيا عاجز و ناتوان است و جز از طريق شرع نمي‌تواند به آن پي ببرد و به همين دليل، در مقام اثبات جز آنچه را شرع بيان كرده باشد، مذمومي نيست. البته عقل، حسن و قبح برخي امور نظير حسن عبوديت نسبت به خداوند و قبح عصيان را به استقلال ادراك مي‌كند؛ اما حسن و قبح اموري كه در زمره اعتبارات اجتماعي و مانند آن قرار مي‌گيرند را به ياري شريعت در مي‌يابد؛ مانند قصاص كه براي مصلحت ابناي نوع و باز داشتن كساني كه از حدود الاهي تجاوز مي‌كنند، وضع نشده است و قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد: «ولكم في القصاص حيوة يا اولي الالباب». (بقره/ 179) بر آن دلالت دارد؛ چون ذم و مدح مبتني بر حكمت را خداي تعالي و كسي مي‌داند كه خداوند به او آگاهي بخشيده است. خداوند سبحان نيز در اين آيه اولوالالباب را مخاطب قرار داده و حكمت قصاص را با آنان در ميان گذارده است. اولوالالباب اهل لب شي‌ء هستند. كساني كه بر اسرار نواميس و شرايع الاهي و اسرار و حكم عقلي پي مي‌برند.

ابن‌عربي در فص شيثي (1412: 123) قول اشاعره يعني نفي حسن و قبح عقلي را به صاحبان عقول ضعيف نسبت داده و در فتوحات نيز بر نياز به شريعت در شناخت حسن و قبح اشيا كه مربوط به مقام اثبات است، تصريح كرده است.(بي‌تا: 2/240)

آثار مراعات نشئه انساني

چون دانستي كه حق تعالي نشئه انساني و استمرار آن را موردنظر دارد، پس‌ تو بر مراعات آن اولي هستي؛ زيرا مراعات آن موجب سعادت تو مي‌گردد. مادام كه انسان زنده باشد، اميد حركت او به سوي كمال كه براي آن خلق شده است، وجود دارد و اگر تو او را به اميد رسيدن به كمالش كمك نمايي، به بهتر از آن جزا داده خواهي شد و كسي كه در جهت نابودي آن تلاش كند، مانع از رسيدن آن به كمالش شده است و به همين دليل، از ناحيه حق به مثل آن جزا داده خواهد شد و در نتيجه از رسيدن به كمال خود باز مي‌ماند.

افضليت ذكر بر جهاد

با آنكه هدم نشئه انساني به امر و فرمان خداوند در برخي موارد براساس حكمت الاهي جايز است، حق سبحانه تعالي رعايت آن را حتي‌المقدور مرجح دانسته است و بهترين شاهد بر اين مدعا كلام رسول خدا 6 است:

«الا انبئكم بما هو خيركم و افضل من ان تلقوا عدوكم فتضربوا رقابهم و يضربوا رقابكم؟ ذكر الله؛ آيا شما را باخبر سازم به آنچه براي شما بهتر است و برتر از جنگيدن و روياروي با دشمن باشد؛ برتر از اينكه گردن آنان را زده و آنان گردن شما را زنند. آن امر افضل و بهتر، ذكر خداي تعالي است.(متقي‌هندي، 1418: 2/416)

شرح قيصري درباره افضليت ذكر بر جهاد و شهادت اين است كه جهاد موجب اعلاي كلمةالله و برتري پرچم حق بوده، ثواب شهادت را دارد؛ لكن سبب انهدام نشئه انسانيت از دو طرف جنگ مي‌شود و شر بالعرض را به دنبال مي‌آورد. ثواب جهاد و شهادت در راه خدا بهشت است و ثواب ذكر، هم‌نشيني با خداوند است. به دليل قول خداي تعالي كه مي‌فرمايد: «انا جليس من ذكرني» و هم‌نشيني شهود است، پس حق تعالي مشهود ذاكر است و شهود حق، افضل از حصول بهشت است و به همين دليل نيز رؤيت حق در قيامت، بعد از حصول جنت حاصل مي‌شود و كمال نعمت بهشت است.

كاشاني و جندي در سرّ برتري ذكر بر جهاد مي‌نويسند: جهاد اگر به پيروزي مسلمين منجر شود، استقرار دولت مسلمين است و اگر به شكست آنان منجر شود، نقصان بندگان خداوند و نقصان كساني است كه ذكر حق مي‌گويند. پس در جهاد، احتمال قتل‌ اوليا و ذاكرين حق است و حال آنكه در ذكر خداوند، فتنه و قتل اوليا وجود ندارد.

افضل بودن ذكر بر جهاد را براساس عبارات ابن‌عربي و آنچه او در فتوحات بيان كرده است، را مي‌شود به اين صورت بيان كرد كه اولاً، جهاد و ذكر داراي مراتبي هستند؛ برخي از مراتب ذكر تنها به زبان است و برخي از مراتب آن، ذكر مطلوب است كه شرح آن بيان خواهد شد.

ستيز و جهاد نيز داراي مراتب است، برخي براي دفاع از خاك و خون و يا رسيدن به باغ‌هاي بهشتي است و گاهي نيز با ذكر الاهي و ياد او قرين است و تنها براي اوست. وقتي كه ذكر در قبال جهاد قرار مي‌گيرد و جهاد بدون ذكر ملاحظه مي‌شود، ذكر بر جهاد برتري دارد؛ لكن هنگامي كه معيار برتري و افضل بودن (ذكر مطلوب) با طرف مقابل خود يعني جهاد و شهادت نيز همراه باشد، در اين صورت نمي‌توان طرف مقابل را مرجوح دانست. ابن‌عربي به همين دليل، در فتوحات ادعاي افضليت ذاكر بر شهيد را مربوط به شهيدي مي‌داند كه ذاكر حق نباشد و براي غير از اعلاي كلمه الاهي جنگيده باشد. (ابن‌عربي، 1393: 4/462)

ذكر مطلوب

ابن‌عربي ضمن سنجش ذكر و جهاد در جمله معترضه به حقيقت ذكر و مراتب آن اشاره مي‌كند و آن جمله اين است كه قدر نشئه انساني را جز كسي كه خداي تعالي را ذكري مطلوب داشته باشد، نمي‌داند. انسان با شناخت ذكر مطلوب به زباني كه هم‌نشين با ذاكر است، پي مي‌برد.

ذكر، ياد حق است و ذكر مطلوب، تنها ياد حق به زبان نيست. بنده هنگامي ذكر مطلوب دارد كه خدا را به زبان بخواند و قلب او در مقام تفصيل چيزي جز اسماي حسناي حق را در خود نپذيرد و روح او در مقام جمع، چيزي جز ياد حق را در خود راه ندهد و نفس و قواي نفساني او نيز در مقام مادون قلب، جز خاطرات الاهي را در خود نپروراند. اگر ذكر، استمرار داشته باشد، بنده با تمام حقيقت خود متوجه پروردگار خود مي‌گردد و به دنبال آن، خاطرات رخت برمي‌بندد و حديث نفس پايان مي‌پذيرد؛ زيرا خاطرات و احاديث نفساني هنگامي فرصت بروز مي‌يابند كه روح و قلب، نفس را مشغول نكرده باشد.

تداوم ذكر، ياد حق را از زبان به قلب منتقل مي‌كند و چون قلب بر نفس تسلط يابد و خاطرات و احاديث نفس زائل شود، دل صحنه حق مي‌گردد و زمينه براي ظهور حق آماده مي‌شود و به تدريج، نور حق از فراسوي پرده‌هاي غيبي طلوع مي‌كند با ظهور انوار حق بر قلب، زمينه وجود انسان به مصداق «و اشرقت الارض بنور ربها» (زمر/ 39) نوراني مي‌گردد و تجليات فعلي، صفاتي، اسمايي و ذاتي، به حسب قوس صعود به ترتيب ظاهر مي‌شود. بنده ابتدا مَجلاي صفات و سپس مجلاي اسما و در نهايت، مجلاي ذات قرار مي‌گيرد و آنگاه كه مجلاي ذات شود، فاني در حق مي‌شود و خود را نمي‌بيند. عبد تا قبل از فناي ذاتي در تلاش است كه بيگانه را نبيند. او در فناي ذاتي، خود را نمي‌بيند و چون خود را نديد، حق را مي‌بيند كه نفس خود را آنگونه كه شايسته جلال و جمال اوست، ياد مي‌كند.

ذكر حقيقي

ذكر حقيقي مربوط به خداوند است و حقيقت ذكر عبارت از تجلي ذات خداوند بر ذات اوست، اگر اين تجلي از حيث متكلم جهت اظهار صفات كمال براي ذات باشد. خداوند سبحان در مقام احديت كه بنابر بعضي اصطلاحات، مقام جمع و بنابر برخي ديگر، جمع‌الجمع است به ياد خود است و در مقام تفصيل، يعني واحديت كه تفصيل اسمايي است و در مقام اعيان ثابته كه تفصيل علمي است و در فيض مقدّس كه تفصيل عيني است، به ياد خود است. پس در حقيقت، حق تعالي قبل از همه، در مقام ذات به ياد خود است و از آن پس، مظاهر حق به ياد او هستند؛ بلكه در مظاهر نيز او به حسب تفصيل به ياد خود است.

ياد حق به حسب ذات و مظاهر حق، نظير شهادت بر وحدانيت اوست: «شهد الله انه لا اله الاهو و الملئكة و اولوالعلم قائماً بالقسط لااله الا هو العزيز الحكيم». (آل‌عمران/ 18)

خداوند سبحان بر وحدانيت خود گواهي مي‌دهد و به دنبال آن ملائكه و عالماني كه قيام به قسط دارند بر وحدانيت او گواهي مي‌دهند و بلكه گواهي آنان نيز جز ظهور گواهي خداوند به حسب تفصيل نيست.

مراتب ذكر

مراتب ذكر حقيقي به حسب مقام جمع و تفصيل را مي‌توان در پنج مقام بيان كرد.

يكم، مربوط به مقام جمع است و آن ذكر حق تعالي است كه نفس خود را با نام متكلم ياد كند. و اين ذكر با حمد وثناي ذاتي حق همراه است و عالي‌ترين مراتب مي‌باشد: «لااحصي ثنائك كما أثنيت علي نفسك».

دوم، ذكر و ياد ملائكه مقرب است و آن تحميد ارواح و تسبيح آنها براي پروردگارشان است.

سوم، ذكر ملائكه آسماني و نفوس ناطقه مجرده است.

چهارم، ياد ملائكه زميني و نفوس منطبعه است، با همه درجاتي كه دارند.

پنجم، ذكر بدن‌ها و اعضايي كه در بدن است.

سريان ذكر حق در مراتب تكوين

سريان ذكر حق در مراتب تكوين و اجزا، نتيجة سريان ظهور حق در همه مراتب است. اجزاي بنده حتي هنگامي كه خود او در غفلت از ياد حق است، ذكر حق مي‌گويند و روح عبد در مقام اجمال و قلب و نفس و جميع قواي روحاني و جسماني او در مقام تفصيل به ياد او هستند و اين سريان ياد الاهي، نتيجه سريان ظهور حق در همه مراتب است.

در عبارت «فان ذکر اللهِ سارٍ في جميعِ العبد» اضافة ذكر به الله را اضافه مصدر به فاعل نيز مي‌توان دانست؛ به اين معنا كه ذكري كه حق نسبت به نفس خود و مظاهر خود دارد، در اجزاي عبد ساري است و همين ياد، اصل وجود كمالات بنده را تأمين مي‌كند. توصيف سريان ذكر حق، اين تكليف و توصيه را نيز به دنبال مي‌آورد كه پس بنده نيز بايد از باب «و اذكروا نعمتي التي انعمت عليكم». (البقره/ 40) به ياد حق باشد و اگر ياد بنده، كامل و همه‌جانبه باشد و مختص به زبان نباشد، ذكر مطلوب خواهد بود.

ذكر خداوند به شرحي كه گذشت، در اجزا سريان دارد و ذكر مطلوبي كه شناخت منزلت و قدر نشئه انساني را به دنبال مي‌آورد و برتر از جهادي است كه بدون آن باشد، ذكر عبد است و اين نوع از ذكر، هر نوعي از ذكر نيست تا صرف ذكر زباني را هم شامل ‌شود؛ بلكه ذكر همه‌جانبه عبد مي‌باشد كه همان ذكر مطلوب است.

ذكر زبان

اگر بنده به ذكر زباني بسنده كند، حق در اين حال تنها جليس و همنشين زبان اوست و چون هرجا مجالست است، شهود نيز هست، پس درحالي‌كه او خدا را نمي‌بيند، زبانش خدا را مي‌بيند و زبان، حق را با چشمي مي‌بيند كه شخص غافل آن را نمي‌بيند؛ يعني زبان داراي چشمي مخصوص به خود است و با همان چشم خدا را مي‌بيند و حال آنكه انسان غافل از جهت روح و قلب خود در غفلت بوده، از همان جهت از مشاهده حق عاجز است. اين بيان به اين حقيقت اشاره دارد كه هر شيء در جهان از صفات هفت‌گانة كمال مثل حيات، علم، قدرت، سمع و بصر و نطق نصيبي دارد و اين صفات در مثل حيوان، از طريق بصر و سمع بروز مي‌يابد و به همين دليل، حيوان با قوه بصر مي‌بيند و با قوه سمع مي‌شنود؛ اما رؤيت زبان و شنيدن آن، به قوه باصره و سامعه نيست؛ بلكه از طريق روحانيت مختص به زبان است.

ذكر غافل

شناخت شؤون مختلف انسان و غافل و ذاكر بودن انسان نسبت به شؤون مختلف آن، اين بشارت را براي اهل غفلت به دنبال مي‌آورد كه انسان غافل با آنكه از ذكر مطلوب محروم است، مي‌تواند به مراتب نازل آن نائل گردد. سالكي كه طالب اسرار وجود است، در تلاش براي فهم سر ذكر غافل، با درك بساطت وجود به اين حقيقت پي مي‌برد كه لوازم و كمالات وجود در همه مراتب و يا مظاهر هستي حضور دارد، هر چند اين لوازم در برخي مراتب، ظاهر و آشكار و در برخي ديگر، باطن و پنهان باشند. بر همين اساس، سريان علم، قدرت و حيات در همه مراتب روشن مي‌شود، هرچند اين كمالات در برخي از مراتب، بروز و ظهور نداشته باشند. بنابراين زبان انسان غافلي كه ذكر مي‌گويد، نسبت به ذكر خود آگاه است و درك مجالست و هم‌نشيني با حق دارد؛ هرچند غافل از جهت غفلت خود، ذاكر حق نخواهد بود و حق تعالي نيز از آن جهت جليس او نيست.

ذكر و غفلت

ذكر و غفلت انسان و همچنين شهود و غيبت او نسبت به حق، تناقضي را به دنبال نمي‌آورد؛ زيرا انسان داراي جهات متكثر است. انسان احدي‌العين نيست و حق تعالي نيز كه احدي‌العين است به حسب اسما و ظهورات خود، شؤون كثير و فراوان دارد. كثرت اسماي الاهي، نظير كثرت اجزا و اعضاي آدمي است و همين كثرت، مانع از تناقض مي‌شود.

انسان داراي وحدت حقيقي نيست؛ بلكه مركب از حقايق مختلف روحاني و جسماني است. هرچند آدمي داراي تركيب حقيقي است و از جهت كليت خود وحدت دارد، تركيب حقيقي انسان مانع حضور اجزا در آن نمي‌باشد و آدمي به لحاظ جزئي از خود مي‌تواند ذاكر و به حسب جزئي ديگر غافل ‌باشد.

توجه به مراتب اسما و صفات الاهي و كثرت شؤنات انساني، جهت تنبه بخشيدن به نسبت بين انسان و پروردگار اوست. خداي تعالي احدي‌العين و داراي وحدت حقيقي و كثرت اسما و صفات است و انسان نيز داراي جهت وحدت ظلي و تركيبي است و اجزاي مختلف دارد و هر يك از اجزاي انسان، متناظر نامي از نام‌هاي الاهي است و ذكر و غفلت هر جزء انسان با ذكر و غفلت او نسبت به مرتبه‌اي از مراتب اسماي و صفات همراه است.

تداوم آدم و عالم به دوام ذكر

انسان در حال غفلت با آنكه فاقد ذكر مطلوب است، از مطلق ذكر تهي نيست و هر عضو او كه خداي تعالي را به ياد داشته باشد، حق سبحانه تعالي هم‌نشين همان جزء اوست و انسان نمي‌تواند با همه اجزا و ابعاض خود در غفلت تام به سر برد؛ بلكه جزئي از آن بايد به ياد حق مشغول باشد و حق تعالي جليس آن عضو باشد، تا آنكه ديگر اجزا به بركت آن شأن از عنايت الاهي بهره برده، باقي باشند. امداد وجودي حق به واسطه نسبتي كه بنده با حق دارد، تأمين مي‌شود و نسبت وجودي مقتضي حضور است و حضور و شهود، قرين ذكر هستند.

نسبت بين عبد و حق در عالم صغير، نظير نسبت خلق و حق در عالم كبير است. حفظ عالم نيز به وجود انسان كاملي است كه خداي تعالي را در جميع احوال ياد كند و تا هنگامي كه انسان كامل و كسي كه الله الله مي‌گويد، باشد. دنيا خراب نمي‌شود و آنچه در دنياست، مستأصل و درمانده نمي‌گردد. در حديث صحيح آمده است: «لما تقوم الساعة و علي وجه الارض من يقول الله الله». (ترمذي، 1419: 9/57)

همان‌گونه كه عالم به وجود كاملي كه ذكر خداي مي‌گويد، باقي است، وجود انسان نيز با عنايت ازلي الاهي تا هنگامي كه جزئي از آن در ياد خداوند باشد، باقي بوده، خراب و فاني نمي‌گردد.

حقيقت مرگ

اگر مادام كه جزئي از انسان ذاكر است، آدمي باقي مي‌ماند، جاي اين پرسش هست كه پس چرا مرگ همه انسان‌ها اعم از آنكه داراي ذكر مطلوب يا غير آن باشند، امر حتمي و مقضي الاهي است. چه اينكه انسان غافل نيز به لحاظ همه اجزا و اعضاي خود هيچ‌گاه خالي از ذكر حق نمي‌باشد.

پاسخ اين است كه تولي حق در آنچه مرگ و موت ناميده مي‌شود، تولي در اخذ حقيقت انسان و انتقال آن به نشئه‌اي ديگر است و إعدام كلي حقيقت انساني و نابود كردن مطلق آن نيست. خداوند سبحان در هنگام مرگ با تفريق اصل و فرع، روح و جسم، روح آدمي را اخذ كرده، حفظ مي‌نمايد. همان‌گونه كه نظام فاعلي و صوري انسان به دست حق است، نظام غايي او نيز در دست اوست و غايت بازگرداندن انسان به سوي حق و واصل نمودن انسان به كمال اوست و مراد و مطلوب انسان چيزي جز اين نيست كه حق تعالي حقيقت او را از دنيا اخذ كند تا آنكه از عالم كون و فساد و نقائص آن خلاص شده، به كمال مختص خود واصل گردد.

بدن برزخي

بازگشت به سوي حق، مختص به انسان نيست. خداوند سبحان بازگشت همه عالم را به سوي او مي‌داند: «و اليه يرجع الامر كلّه». (هود/11) توفي و اخذ حق و باز گرداندن انسان به سوي خداوند، تنها به معناي بازگشت روح نيست. خداوند سبحان بعد از آنكه روح آدمي را قبض مي‌كند، غير از بدن دنيوي، مركبي مناسب با محلي كه انسان به سوي آن منتقل مي‌گردد، براي او آماده مي‌گرداند. محلّي كه انسان به سوي او مي‌رود، دار بقاست و مركب اخروي به سبب اعتدالي كه دارد، مناسب آن محل بوده و باقي است. مراد از اعتدال بدن اخروي يا اعتدال حقيقي، منزه‌ از كون و فساد و يا اعتدال مزاج روحاني است كه از اجتماع قواي روحاني با يكديگر و با هيأت‌ها و خلقيات پديد آمده در نشئه دنيا وي به وجود مي‌آيد. اين اعتدال با بطلان مزاج جسماني زايل نمي‌شود، همان‌گونه نفس ناطقه با نابودي تعين بدن فاني نمي‌گردد.

نفي تناسخ

تأكيد و تصريح بر اينكه آن بدن از جنس داري است كه به سوي آن منتقل مي‌شود، براي نفي قول به تناسخ است. بدني كه نفس پس از مرگ به آن تعلق مي‌گيرد، بدن مثالي برزخي است. آن بدن كه محصول قوا و هيأت حاصله دنيوي و در حقيقت كمال، باطن و حقيقت همين بدن مي‌باشد، براي هر يك از اهل كمال به صورت درجات و مناسباتي است كه با ملأ اعلا و ارواح سماوي و غير آن‌ها داراست و آنها با اين بدن در تنعم به سر مي‌برند و اين بدن براي اهل نقصان به حسب دركات و نقائص آنها است كه با آن در عذاب هستند.

اگر نفس بعد از مرگ به عالم اجسام تعلق داشته باشد، تعلّق او به جِرمي از اجرام زميني و يا به بدني از بدن‌هاي زميني و يا به جرمي از اجرام سماوي و يا به كوكبي از كواكب آسماني خواهد بود و تعلق نفس به بدني از ابدان زميني همان قول به تناسخ است.

برخي از حكماي اشراق به رغم نفي تناسخ، تعلق برخي از نفوس را كه به تجرد تام نرسيده‌اند، به برخي از اجرام فلكي و يا غير آن جايز دانسته‌اند تا آن جرم در حكم ابزاري براي تنعم يا عذاب نفس باشد. خواجه در شرح اشارات به تبع متن، اين قول را به فارايي نيز نسبت داده است. براساس حركت جوهري و «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» بودن نفس، مجالي براي هيچ‌يك از اقوال فوق باقي نمي‌ماند. نفس حاصل حركت جوهر بدن است و بعد از پديد آمدن در سلسله علل وجودي بدن قرار مي‌گيرد و وحدت و هويت آن را حفظ مي‌كند. روح از طريق بدن، رفتار و اعمال طبيعي و از طريق ملكاتي كه به وسيله آنها كسب مي‌كند، مزاج و بدن برزخي خود را تسهيل مي‌نمايد و پس از ساختن آن به مصداق: «و من ورائهم برزخ الي يوم يبعثون» با آن بدن در برزخ محشور مي‌شود. براساس حركت جوهر، رابطه نفس با بدن و عالم طبيعت، نمي‌تواند رابطه صناعي و از نوع تعلق به ابزار و آلات باشد و استفاده ابزاري از اشياي طبيعي مختص به بدن است.

ملاصدرا بر استحاله تناسخ و استحاله تعلق ابزاري نفس به اجرام زميني و آسماني براهين عقلي اقامه مي‌كند و با اقامه دليل بر استحاله، مجالي براي گمان و ظن به تعلق ابزاري و يا تناسخ باقي نمي‌ماند و لكن قيصری به اين مقدار اكتفا مي‌كند كه عقل راهي براي اثبات تناسخ و تعلق نفس به اجرام ندارد و با ظن و گمان هم چيزي اثبات نمي‌شود و نصوص شرعي هم بر عدم بازگشت نفس به دنيا تا روز قيامت دلالت مي‌كنند. نصوص شرعي علاوه بر نفي بازگشت به دنيا، بر تعلق نفس به بدني مثالي و برزخي نيز دلالت دارد.

معناي رجعت

روايات با آنكه بازگشت به دنيا را نفي مي‌كنند، از رجعت برخي نفوس كه با كمالات روحاني در عوالم آزادانه حضور به هم مي‌رسانند، خبر مي‌دهند كه اين رجعت از نوع تخصيص نيست؛ زيرا قواعد عقلي تخصيص‌بردار نيستند و تخصيص در قاعده عقلي در حكم بطلان آن است؛ زيرا سالبه جزئيه، نقيض موجبه كليه است.

در رجعت، روح به بدني تعلق نمي‌گيرد تا از اجرام طبيعي استفاده ابزاري كند؛ بلكه روح با همه فعليت خود ظهور مي‌كند، به گونه‌اي كه محذور رجوع از فعليت به قوه و يا تعلق به بدن و جسمي ديگري را ندارد. رجعت نظير احياي اموات است. بدني كه نفس در رجعت در او ظاهر مي‌شود، قائم به خود اوست. همان‌گونه كه بدني كه در طول زندگي پس از پيدايش دارا مي‌شود، با همه تحولاتي كه دارد، قائم به اوست و از راه او تشخص وحدت و هويت خود پيدا مي‌كند. رجعت با اينكه به امر الاهي رخ مي‌دهد، به سبب اغراضي، مانند تكميل ناقصين و اخراج مؤمنين از ظلمات و رهايي آنان از آتش عالم تضاد و يا تكميل خود نسبت به آنچه استعداد آن را از ازل داشته و به دليل موانع و فقدان شرايط از رسيدن به‌آن باز مانده‌اند، صورت مي‌گيرد. قرآن كريم بازگشت كساني را كه فاقد چنين استعدادي باشند با اين عبارت نفي مي‌كند كه: «كلا انها كلمة هو قائلها»، نه چنين است! اين كلمه‌اي است كه او مي‌گويد. «هو قائلها» در اين‌ آيه به دليل خصيصه مورد لقبي است كه مفهوم دارد. يعني او چنين مي‌گويد و از گفتار فراتر نرفته است و به آن عمل نمي‌كند. چنانكه در دنيا نيز بارها به او مهلت داده شد و او استفاده نكرد.

بازگشت حضرت عيسي براي رسيدن به كمالي كه خداوند براي او مقدر كرده و براي او در نشئه نخست حاصل نشده است، نمونه‌اي از رجعت مي‌باشد كه قرآن از آن خبر داده است. قيصري در اين‌باره مي‌نويسد: او در نشئه نخست به نبوت رسيد و در نشئه دوم به ختم ولايت مي‌رسد. اقتداي به امامت حضرت مهديu كه ختم ولايت مطلق است، موجب مي‌شود تا او به خاتميت ولايت عامّه نائل گردد و مقام ولايت را اسراري است كه اين مختصر را مجال پرداخت به آن نيست. عبارت فوق از قيصري برخي مشكلات اهل عرفان را درباره مسائل مربوط به ولايت مطلقه و مراتب آن، كه مورد نقاش مرحوم آقا محمدرضا قمشه‌اي و سيدحيدر آملي است، حل مي‌كند. رجعت علاوه بر دو غرض اكمال ديگران يا به كمال رسيدن خود، مي‌تواند براي عبرت‌آموزي به ديگران و ابتلاي آنان نيز باشد، چنانكه برخي روايات بر آن دلالت دارد.

استمرار بدن برزخي

نفس مادامي كه با بدن برزخي است، هرگز نمي‌ميرد؛ زيرا اجزاي بدن اخروي ابدي است و نظير عالم كون و فساد مبتلا به تفرقه نمي‌شود. موت مربوط به بدن است و روح نمي‌ميرد؛ بلكه بدن را با تفرق اجزاي آن رها مي‌نمايد و با بدن برزخي كه از طريق ملكات ساخته است، همراهي مي‌كند. مرگ در حقيقت مربوط به بدن دنيوي است و خداوند سبحان نيز مرگ را مختص به زندگي دنيا دانسته است: «لايذوقون فيها الموت الا الموتة الاولي». (الدخان/ 56) و عالم پس از مرگ را ابدي مي‌خواند: «خالدين فيها ابدا». (النساء/ 57) بهشتيان پس از مرگ از نعمت‌هاي بهشتي جاودان بهره مي‌برند و دوزخيان نيز جز آنان كه پس از برخي عذاب‌ها به بهشت منتقل مي‌شوند، در آتش، جاودان خواهند بود.

خلود در نار و انقطاع عذاب

ابن‌عربي همان‌گونه كه در فص اسماعيلي نيز بيان مي‌دارد، اصل عقاب و خلود و دوزخ را مي‌پذيرد؛ اما معتقد است آنان كه اهل نار هستند، پس از آنكه عقاب عمل و رفتار خود را در آتش مي‌بينند، بدون خروج از آتش، از نعيم الاهي بهره‌مند مي‌شوند و نعيم آنها متناسب با حال آنهاست و يا به اينكه عذاب پس از مدتي از آنها برگرفته مي‌شود و يا به اين است كه به عذاب عادت مي‌كنند و يا آنكه خداي سبحان از سر لطف بر آتش تجلي مي‌نمايد و آتش درحالي‌كه در آن هستند، برآنها برد و سلام مي‌شود. آن چنانكه براي ابراهيمu شد و ممكن است راه‌هاي ديگري براي متنعم شدن اهل نار وجود داشته باشد ولكن هيچ‌يك از اين راه‌ها با عذاب آنها منافات ندارد؛ زيرا متنعم شدن بعد از به پايان رسيدن زمان عذاب است؛ چنانكه در برخي روايات وارد شده است: در قعر جهنم نوعي گياه (جرجير يعني شاهي) مي‌رويد.

قيصري مدعي است در آيات، نصي بر خلود عذاب وجود ندارد و نصوصي كه در اين‌باره وجود دارد، مربوط به خلود در آتش است و نعيم اهل نار هم بعد از استيفاي حقوق خداوند و حقوق مردم، از آنان است.

صدر‌المتألهين با آنكه در علم‌النفس اسفار، مطابق با قول فوق سخن گفته است، در مشاعر كه از آخرين رساله‌هاي ايشان است، بر خلود عذاب نيز تصريح كرده است و بر مبناي حكمت متعاليه راهي را براي اثبات آن طي كرده است و مرحوم علامه طباطبايي نيز آيه «و ما هم بخارجين من النار» (البقره/ 167) را در حكم نص بر خلود در عذاب دانسته است.

تجليات مختلف الاهي در امر واحد

مسأله تجلي لطف حق در صورت آتش و تمثيل آن به برد و سلام شدن آتش براي ابراهيم خليلu طرح يكي از مسائل مهم عرفاني را به دنبال مي‌آورد و آن تجليات مختلف الاهي در شيء واحد و ظهورات مختلف شيء واحد براي بينندگان گوناگون به حسب استعدادات و قوابل متفاوت است. ابراهيم خليلu هنگام پرتاب شدن در آتش به سبب دو چيز، به سختي عذاب گرفتار بود و خود را براي صبر آماده مي‌كرد. يكي ديدن آتش و ديگري، آنچه در علم او به حسب عادت مشهور مقرر شده بود كه آتش صورتي سوزان دارد و براي هر حيواني كه در مجاورت آن قرار گيرد، دردآور است. او در اين هنگام نمي‌دانست خداوند در آتش و از آتش در حق او چه اراده كرده است و نمي‌دانست خداوند در متن آنچه براي او دردناك و عذاب بود، اراده آسايش نموده و در عين جحيم، نعيم او را خواسته است.

سردي آتش سوزان بر ابراهيم خليلu

ابراهيمu بعد از ديدن آتش و آلام مربوط به آن، چون در آن افكنده شد، درحالي‌كه هنوز صورت ناري را مي‌ديد، آن را برد و سلام يافت. سردي آتش تنها در حق او بود. مردم آن را همچنان گرم و سوزان مي‌ديدند و او آن را نور و راحتي مي‌يافت. پس ممكن است يك شيء واحد در چشم بينندگان متفاوت به انواع مختلف ديده شود و همچنين تجلي الاهي به حسب قوابل و استعداد‌هاي مختلف، متنوع ظهور مي‌كند.

اثر متفاوت شيء واحد در چشم بيندگان از باب: «سحروا اعين الناس» (الاعراف/ 116) و تصرف در ديده آنها نيست؛ بلكه اثر واقعي است. آتش كه به راستي ديگران را مي‌سوزاند، براي ابراهيم سرد و سلامت بود.

دو وجه در ظهورات مختلف تجلي واحد

ظهورات گوناگون تجلي واحد براي افراد مختلف را به دو وجه مي‌توان تبيين كرد:

يكم، از باب ظهور وحدت در كثرت؛ به اين بيان كه خداوند سبحان بدين سان تجلي كرد! يعني او يك تجلي واحد در مجالي و مراياي اعيان مختلف كرد و هر يك از آينه‌هاي اعيان به حسب قابليت و استعداد خود، صورت خاصي از آن را دريافت. مانند نار كه ابراهيمu سردي و سلامت را از آن يافت و چشم ديگران سوزندگي و حرارت را.

دوم، از باب شهود كثرت در وحدت، به اين بيان كه عالَم چون به سوي حق نظر كرد و در او مي‌نگرد، در مرآت وجود حق به صورت‌هاي مختلف ظهور كرده، صور گوناگوني را مي‌يابد. پس عالم در آينه حق همانند حق در آينه خلق، به صور گوناگون ظاهر مي‌شود.

تنوع تجلي حق در آينة نظر بينندگان به حسب مزاج‌هاي روحاني و استعداد حالي آنان است و تفاوت مزاج‌ها ناشي از تنوع تجلي حق در آنان است.

تأثير عقايد در شهود حقايق

مزاج جسماني افراد گرچه در استعداد قبول تجلي بي‌اثر نيست، تأثير مهم از مزاج روحاني، حاصل از ادراكات و اعتقادات و اوصاف اخلاقي است. تجلي حق بر هر كس متناسب با اين مجموعه و اين مجموعه هم به نوبه خود، متأثر از تجلي خداوند است. تجلي‌اي كه در شكل‌گيري استعدادها تأثيرگذار است، به فيض اقدس است و تجلي‌اي كه به حسب استعداداها انجام مي‌شود، به فيض مقدس است و تفاوت تجليات و استعدادها در تبيين حقايق تأثيرگذار است.

هر يك از دو وجهي كه براي تبيين شيء واحد در ديده ناظرين مختلف بيان شد، به حسب غلبه حكم متجلي‌له و محل تجلي و يا غلبه حكم تجلي است. اگر متجلي‌له و محلي كه تجلي بر آن واقع مي‌شود، بر حكم تجلي غلبه پيدا كند، تجلي در امر واحدي جلوه كرده است كه به حسب حكم محل، تنوع پيدا مي‌كند. در اين حال، حكم محل يعني حكم كثرت بر حكم تجلي، يعني بر حكم وحدت غالب مي‌آيد. اگر حكم تجلي بر حكم محل و متجلي‌له غالب شود، عقل ابتدا تحمل حكم آنچه بر او غالب شده را ندارد و لذا متجلي ابتدا به فيض اقدس، استعداد و ظرفيت تحمل را به آن عطا مي‌كند و او را از اين طريق، مناسب احكام خود مي‌گرداند و سپس احكام وحدت را بر او كه متعلق به نشئه كثرت است، غالب مي‌گردد و بدين سبب، هر يك از اشيا در نظر به مرآت واحد حق، صورت مناسب با استعداد خود را مي‌يابند.

در فص شيثي اين حقيقت بيان شده است كه خداي تعالي داراي دو تجلي غيب و شهادت است. در تجلي غيبي به فيض اقدس، ظرفيت و استعداد عطا مي‌شود و در تجلي شهادت به فيض مقدس مظروف داده مي‌شود.

پيدايش عوالم متفاوت در اثر جهان‌بيني‌هاي مختلف

ظهور عوالم متكثر به هر يك از دو وجه ظهور وحدت در كثرت و يا كثرت در وحدت اعتباري نيست. جهان‌بيني‌هاي مختلف كه در اثر استعدادهاي متفاوت و تجليات غيبي خداوند پديد مي‌آيند، عوالم متفاوت را به دنبال مي‌آورند و تفاوت اين عوالم ذهني، خيالي و يا از نوع اعتبارات محض اجتماعي و مانند آن نيست؛ زيرا نار بودنِ مثل آتش براي نمرود و نور بودن آن براي ابراهيمu به اعتبارات اجتماعي و اراده‌هاي افراد باز نمي‌گشت. آتش به راستي بدان سان كه نمرود مي‌ديد، مي‌سوزاند و بدان‌سان كه ابراهيم مي‌يافت، سرد و سلامت بود؛ نمرود آن آتش را براي كمك به الهه‌هاي خود برافروخت و همان آتش به يكي از دو وجه مزبور براي ابراهيم نه تنها سوزان نبود كه برد و خنك بود.

عدم‌پذير نبودن نشئه انساني

در آغاز فص از دو سبب فاعلي و صوري تمايز و احترام نشئه انساني سخن به ميان آمد و اينك در پايان فص از باب «رد العجز الي الصدر» اهميت اين نشئه ديگر بار مطرح مي‌شود. به اين بيان كه نشئه انساني به سبب حرمت خاصي كه دارد، هرگز عدم‌پذير نيست و اگر موت و قتل به معناي نابودي و اعدام مي‌بود، خداي تعالي نه موت را مقدر مي‌ساخت و نه قتل را تشريع مي‌كرد. مقتول اعم از اينكه به ظلم و يا به حق كشته شده باشد و مرده اعم از اينكه سعيد و يا شقي باشد، از بين نمي‌رود.

اعدام، نابود كردن و معدوم نمودن است و عدم، شر محض است و شر محض از خير محض نشأت نمي‌گيرد. اعدام با ربوبيت الاهي نيز ناسازگار است. اگر اعدام انتقال دادن از دار فاني به دار باقي نباشد، موجب فنای ربوبيت خداوند مي‌گردد؛ زيرا ربوبيت او با مربوب تحقق مي‌پذيرد و با از بين رفتن مربوب، ربوبيت او نابود مي‌شود.

مرگ و سلطه اسم باطن

حقيقت مرگ، چيزي جز خروج بنده از تخت سلطنت و پوشش اسم ظاهر و ورود آن به ذيل سلطنت اسم باطن نيست. با انتقال عبد كه مربوب است، ربوبيت حق و عبوديت بنده نيز در ذيل پوشش باطن قرار مي‌گيرد. پس با مرگ بنده نابود نمي‌گردد و از تحت عنوان بنده خارج نمي‌شود و ربوبيت خداوند منتفي نمي‌گردد. در قيامت هر آنچه در آسمان و زمين است، به عبوديت نزد خداوند مي‌آيند و در تحت قبضة الاهي قرار مي‌گيرند و درباره حق نيز فقداني نيست و او فاقد ربوبيت و مانند آن نخواهد بود. او هستي مطلق و وجود محيط است و چيزي از احاطه او خارج نمي‌شود؛ بلكه اشيا از ذيل يك نام او به ذيل نام ديگر منتقل مي‌گردند و چون او مي‌داند با مرگ يا قتل، فوت و اعدامي رخ نمي‌دهد، هم قتل را در نظام تقنين تشريع نمود و هم موت را در نظام تكوين تقدير كرد.

بازگشت امور به سوي حق

دلايل عقلي و نقلي دلالت بر عدمي نبودن مرگ دارد؛ از جمله دلايل نقلي، گفتار خداوند است: «و اليه يرجع الامر كله» (هود/ 123) رجوع يك شيء به شيء گاه در امور اعتباري است و گاه در امور حقيقي. در امور اعتباري، نظير رجوع امير و فرمانده به سلطنت و اقتدار خود، بين رجوع‌كننده و آنچه رجوع به سوي آن رخ مي‌دهد، وحدتي حقيقي نيست و بازگشت در اين امور نيز اعتباري است. رجوع تكويني و حقيقي، مثل رجوع اجزاي بدن به عناصر و اصول اوّليه خود است و در اين رجوع، اجزاي بدن حقيقتاً و تكويناً‌ به همان اصول اول بازگشت مي‌كنند. رجوع اشيا به سوي خداوند نه به مبناي نابودي اشيا و نه رجوع اعتباري است؛ بلكه از نوع رجوع فرع به اصل است. بازگشت مخلوقات به خداوند به اين معناست كه مخلوقات كه قابل فيض الاهي هستند و تصرف الاهي در آنها رخ مي‌دهد، به او كه تصرف‌كننده و فاعل در آنهاست، باز مي‌گردند و در نتيجه متصرف و متصرف‌فيه، يكي مي‌شوند.

خداي تعالي را مثل و مانندي نيست؛ اما در مقام تنظير، وحدت متصرِّف و متصرَّف در حق تعالي را مي‌توان به تصرف انسان در قواي او تشبيه كرد. هنگامي كه حق تعالي در عالم تصرف مي‌كند، در بيگانه تصرف نمي‌نمايد؛‌ بلكه در ظهورات و تجليات خود تصرف مي‌كند.

حقيقت بازگشت

در بازگشت امور به سوي خداوند، اگر به نيكي تأمل شود، دانسته مي‌شود كه اين بازگشت در حقيقت نسبت به انسان و از منظر اوست و گرنه حق سبحانه و تعالي در كمال عز خويش مستغرق است و هرگز چيزي از او بيگانه نمي‌شود تا به سوي او باز گردد. خروج از او به معناي ظهور اوست و از او چيزي ظاهر نمي‌شود كه در مقام ظهور عين تجلي حق نباشد. و هويت حق در مقام ظهور، عين شيء ظاهر و در همان مقام حاضر است و خداي تعالي به اسم ظاهر و باطن تجلي مي‌كند و از آن جهت تفاوتي نيست. تفاوت از طرف نشئه انساني است. انسان آنگاه كه به سوي حق باز مي‌گردد، اين حقيقت را مي‌يابد كه چيزي از قلمرو پادشاهي او خارج نشده بود تا به سوي او بازگردد.

آنچه در شرح آيه «و اليه يرجع الامر كله» بيان شد، ممكن است از افق فهم اهل ظاهر فراتر باشد و لكن كسي كه صاحب كشف باشد و آنچه را در قيامت ظهور مي‌كند، هم اينك دريابد، او مي‌داند اين رجوع به حسب بنده است و نه به اعتبار حق؛ هرگز، هويت حق بيگانه از اشيا نيست و هيچ‌گاه از آنها دور نخواهد بود تا آنكه اشيا ديگربار به او باز گردند. او در مقام ظهور و تجلي نيز با آنهاست و لكن چون اشيا در تحت پوشش اسم باطن قرار مي‌گيرند، او را كه از آغاز با آنهاست، مي‌يابند.

منابع

- ابن عربي، محي‌الدين، 1393، الفتوحات المكية، قاهره: المكتبة العربيه.

- ^_________ ، 1412، فصوص الحكمه، بيروت: دارالكتب.

- ترمذي، 1419، سنن الترمذي، بيروت: داراحياء التراث العربي.

- حر عاملي، محمد بن حسن، بي‌تا، وسائل الشيعه، بيروت: آل البيت.

- متقي هندي، محمد، 1418، كنزالعمال، بيروت: داراحياء التراث العربي.