كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم كلي
ابراهیمی مقدم غلامرضا

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم كلي

غلامرضا ابراهيمي مقدم *

از ديدگاه اكثر فلاسفه اسلامي، منشأ همه مفاهيم كلي ماهوي، صورت‌هاي جزئي است كه از طريق ادراك حصولي يا حضوري به وجود آمده است. وقتي مفهوم كلي را با مفهوم جزئي مقايسه مي‌كنيم، اين سؤال مطرح مي‌شود كه ذهن چگونه از موارد محدود و جزئي به شناخت كلي مي‌رسد؟ ديگراينكه چگونه يك مفهوم كه در ابتدا بر بيش از يك فرد صدق نمي‌كند، در مرحله ادراك عقلي بر بي‌نهايت افراد صدق مي‌كند؟

فلاسفه اسلامي براي تبيين اين مطلب، نظريات مختلفي ارائه كرده‌اند كه دو نظريه معروف در اين باب از ابن‌سينا، فيلسوف شاخص حكمت مشاء و ملاصدرا بنيان‌گذار حكمت متعاليه، با اقبال و پذيرش بسياري از فلاسفه ديگر مواجه شده است. در اين مقاله، ضمن بررسي دو نظريه فوق، آراي مختلف فلاسفه اسلامي در اين باب بررسي مي‌شود.

واژه‌های کلیدی: مفاهيم ماهوي، مفاهيم منطقي، مفاهيم فلسفي، معقولات ثاني، معقولات اولي، ادراك، مفهوم كلي.

طرح مسأله

كثرة تصرفات النفس في الخيالات الحسية و في المثل المعنوية، التين في المصورة و الذاكرة باستخدام القوة الوهمية و المفكرة، تكسب النفس استعداداً نحو قبول مجرداتها عن الجوهر المفارق؛ (تصرف فراوان نفس به كمك قوه وهم و مفكره در صور خيالي و در معاني جزئي كه در مصوره و ذاكره‌اند، براي نفس، آمادگي دريافت‌ صورت‌هاي مجرد آنها از عقل فعال به وجود مي‌آورد.) (1375 الف: 2/367)

نظريه صدرالمتألهين

در مورد قوه خيال هم قضيه همين گونه است و وقتي اين قوه با صورت حسي مواجه مي‌شود، صورت حسي در مقام خود باقي مي‌ماند و يك صورت خيالي متناسب با عالم خيال در نفس ايجاد مي‌گردد. باز وقتي عقل با صورت خيالي مواجه مي‌شود، يك صورت عقلي متناسب با عالم عقل ابداع مي‌گردد و صورت خيالي در مقام خود باقي مي‌ماند. يعني قوه عاقله، همان رابطه‌اي را با ادراك خيالي دارد كه قوه خيال با ادراك حسي دارد و قوه خيال نيز همان رابطه‌اي را با ادراك حسي دارد كه ادراك حسي با اشياي عيني دارد. هر يك از عوالم عين، حس، خيال و عقل، مراتب وجودي هستند كه ممكن نيست از مرتبه خود تجاوز كنند؛ يعني مثلاً عالم عين وارد ذهن شود و صورت حسي به عالم خيال صعود نمايد و صورت خيالي به مرحله عقل ارتقا پيدا كند. (صدرالدين شيرازي، 1981: 1/264؛ بي‌تا: 219)

كيفيت پيدايش صور حسي و خيالي

خداوند متعال، نفس انسان را به گونه‌اي آفريده است كه مي‌تواند صورت اشياي مجرد و مادي را ايجاد كند؛ زيرا نفس از سنخ ملكوت و عالم قدرت است. (1981: همان؛ 1360: 25)

و در جاي ديگر تصريح مي‌كند كه نفس نسبت به صور حسي و خيالي خود، فاعل است، نه قابل:

نفس نسبت به مدركات حسي و خيالي خود به فاعل مخترع و ايجاد كننده، شبيه‌تر است تا اينكه قابل محض باشد.(1360: 31 و 32)

كيفيت پيدايش مفهوم كلي

اكنون اين سؤال مطرح مي‌شود كه به نظر ايشان صورت‌هاي عقلي چگونه شكل مي‌يابند؟ آيا اين صورت‌ها همچون صورت‌هاي حسي و خيالي، قيام صدوري به نفس دارند يا از جاي ديگر به او افاضه شده‌اند؟ ملاصدرا در مرتبه نخست، ادراك معقولات اولي را از راه مشاهدة مثل، آنهم به صورت مبهم و از منظر دور مي‌داند. (همان: 32)

در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه پس از آنكه نفس، شايستگي تماشاي مثل را پيدا كرد و زمينه پيدايش مفهوم كلي در آن حاصل شد، چه كسي اين مفاهيم را به نفس افاضه مي‌كند؟ زيرا شيء به خودي خود، توان خروج از قوه به فعل را ندارد؛ زيرا لازمه‌اش آن است كه شيء واحد، هم جاعل و هم مجعول خود باشد و اين محال است. پس بايد موجود بالفعل ديگري، اين موجود بالقوه را به بالفعل تبديل كند. (همو، 1981: 3/462) حال آنچه اين موجود بالقوه را بالفعل مي‌كند، چيست؟ آيا عقل فعال است كه اين صور عقلي را به نفس افاضه مي‌كند يا مثل و يا حتي خود نفس پس از تماشاي مثل، قوه ايجاد آنها در ذهن را پيدا مي‌كند؟

عبارت‌هاي ملاصدرا در اين باب مختلف است؛ برخي عبارات ايشان بر اين دلالت دارد كه عقل فعال، مفيض اين صورت است:

كه نفس ـ كه عقل بالقوه است ـ را به عقل بالفعل تبديل مي‌كند و معقولات بالقوه‌ ـ كه همان متخيلات نفس هستند ـ را به معقولات بالفعل مبدل مي‌سازد. (همان)

او در عبارت فوق، مفيض صور عقلي را فعال دانسته است؛ ولي در برخي موارد ديگر، مثل را مفيض آن صور مي‌داند. (همان: 8/284) از برخي عبارات ايشان هم استفاده مي‌شود كه نفس پس از كسب استعداد رؤيت مثل، قادر مي‌گردد اين صور را در ذهن ايجاد كند.

نفس انسان هنگام مواجهه با خارج و موجودات خارجي به دليل صافي و تجردش از مواد، صور عقلي و خيالي و حسي را به دست مي‌آورد، آنگونه كه اشيا در آينه حاصل مي‌شوند.

سپس مي‌گويد فرق نفس با آينه در اين است كه آينه فقط مي‌پذيرد، ولي نفس، نحوه فاعليتي هم دارد. (همان: 292) به نظر مي‌رسد اين فاعليتي كه ملاصدرا به نفس نسبت مي‌دهد، در مقابل قابليت محض آينه است و مراد از فعل، همان فاعليت اعدادي است؛ چنانكه در جايي كه فاعليت نفس را براي صور خيالي و حسي بيان مي‌كند، آن را به فاعل مخترع و مبدع تشبيه مي‌نمايد. (1360: 31 و 32)

ان للاشياء الكونية صورة نوعية عقلية في عالم العقل و ايّاها يتلقي الانسان حين ادراكه للمعقولات الكلية و ان كان ادراكه لها لأجل تعلقه بالبدن و الكدورات و الظلمات ادراكاً ناقصاً كادراك البصر شيئاً بعيداً في هواء مغبر مغيم، و لذلك السبب يري الانسان الامور العقلية التي هي انيات محضة متشخصة بذواتها و انوار صرفة واضحة بأنفسها مبهمة كلية الصدق علي كثيرين كرؤية شبح يراه من بعيد؛ (1981: 2/68)

حاصل معناي عبارت‌هاي فوق اين است كه هر يك از اشياي مادي اين عالم در عالم عقل، صورت نوعيه‌اي دارند كه هنگام ادراك معقولات كلي آنها را دريافت مي‌كنيم، هر چند دريافت اين مثل به دليل آنكه نفس به بدن تعلق دارد و در حصار ظلمات و حجاب‌هاي عالم ماده محبوس است، ادراكي ناقص خواهد بود، مانند ديدن شيء در هواي غبارآلود و در نقطه‌اي دور. به همين دليل، انسان آن امور عقلي كه وجود محض و متشخص به ذات و انوار صرف هستند را به صورت مبهم و كلي قابل صدق بر كثيرين مي‌بيند.

جمع‌بندي نظريه ملاصدرا

كيفيت پيدايش معقول اولي در ذهن چنين است كه انسان مثل را از دور و به صورت مبهم مشاهده مي‌كند. اين مشاهده مبهم است و موجب پيدايش مفهوم كلي انسان يا درخت يا چيز ديگر در ذهن مي‌شود كه قابل صدق بر كثيرين است. البته پس از رؤيت مثال عقلي به صورت مبهم، اين عقل فعال يا مثل است كه آن صورت كلي و مفهوم را به نفس مي‌بخشد و نفس به دليل پيدا كردن استعداد رؤيت مثل، آن را دريافت مي‌كند. به تعبير ديگر، نفس انسان طي حركت‌ تكاملي خود به جايي مي‌رسد كه مي‌تواند مثل را از راه دور به صورت مبهم تماشا كند و اين تماشا موجب مي‌شود نفس قابليت يابد كه «مفهوم» را از مثل يا از عقل فعال دريافت كند. بنابراين مثل، منشأ پيدايش «مفهوم كلي» در ذهن مي‌شود.

به هر حال شناخت كلي و ادراك عقلي در نزد فلاسفه اسلامي به يكي از دو راه محقق مي‌گردد. يكي از راه تجريد و انتزاع به اين صورت كه انسان ابتدا در حد حس، اشيا را مي‌شناسد و در ظرف غيبت ماده، آنها را در حد تخيل و توهم ادراك مي‌نمايد و از آن پس با حذف خصوصيات كمي و كيفي صور علمي و تقشير و تجريد آنها به ادراك صورت معقول نائل مي‌گردد.

راه ديگري بر مبناي حكمت متعاليه وجود دارد كه در آن سخن از تجريد و تقشير نيست، بلكه نفس انسان متحرك است و به سوي علم مي‌رود؛ يعني همان طور كه صور علمي از مرتبه حس به مرتبه عقل ارتقا پيدا مي‌كند، نفس انسان نيز از مرحله عالم حس به مرتبه عالم عقل تكامل مي‌يابد؛ لذا انساني كه در عالم عقل است با انساني كه در عالم حس است، با يكديگر متفاوتند. و انسان‌هاي محدودي توانايي راهيابي به آن مرحله را دارند.

همه فلاسفه اسلامي علي‌رغم اختلافي كه در تبيين چگونگي پيدايش مفهوم كلي دارند، در اين مسأله متفق هستند كه شروع كار ذهن از حواس است، اعم از اينكه صورت عقلي را حاصل تجريد صورت حسي و خيالي بدانيم يا اينكه آن را مرتبه عالي‌تر صورت خيالي و نيز صورت خيالي را مرتبه عالي‌تر صورت حسي بدانيم. به هر حال شروع كار ذهن از حواس است كه در ابتدا صورت حسي و سپس صورت عقلي پيدا مي‌شود و اين گونه اولين معقولات ما به وجود مي‌آيند.

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم منطقي

اين دسته از مفاهيم كلي، مصداق خارجي و حسي ندارند. لذا از تعميم ادراكات حسي به دست نمي‌آيند؛ هر چند نيازمند به نوعي ادراك قبلي هستند. يعني قبل از پيدايش آنها بايد يك معرفت تصوري يا تصديقي در ذهن به وجود بيايد تا اين دسته مفاهيم پيدا شوند. بنابراين راه پيدايش مفاهيم منطقي، بسيار روان و آسان است؛ زيرا مفاهيم منطقي از ملاحظه مفاهيم حاصل در ذهن، مقايسه و توجه به خواص و ويژگي‌هاي آنها انتزاع مي‌شوند؛ لذا تا مفهومي در ذهن نباشد؛ مفاهيم منطقي پيدا نمي‌شوند و تا يك سلسله از مفاهيم عقلي در ذهن تحقق نيابد، نمي‌توانيم اين بررسي را درباره آنها انجام دهيم كه آيا قابل صدق بر افراد متعدد هستند يا نه.

از اين رو مفاهيم ماهوي، هم تقدم زماني و هم تقدم ذاتي و رتبي بر مفاهيم منطقي دارند؛ به همين دليل، معقولات ثاني را مستند به معقولات اولي و عارض بر آنها دانسته‌اند. (ابن سينا، 1376: 19؛ 1404: 167؛ صدرالدين شيرازي، 1981: 1/332) در واقع معقولات اولي پس از آنكه در ظرف ذهن جاي گرفتند، يك سلسله لوازم و احكام خاصي پيدا مي‌كنند و ذهن با ملاحظه اين احكام و لوازم، مفاهيم منطقي را انتزاع مي‌كند؛ اما بايد توجه داشت كه پس از پيدايش مفاهيم منطقي در ذهن، خود اين مفاهيم مي‌توانند منشأ پيدايش مفاهيم منطقي ديگر باشند. بنابراين حصر عروض معقولات ثاني منطقي بر معقولات اولي تمام نيست؛ بلكه مفاهيم منطقي بر جميع مفاهيم عارض مي‌شوند. مفهومي كه معروض يك معقول ثاني منطقي است، مي‌تواند معقول اولي يا معقول ثاني فلسفي و يا معقول ثاني منطقي باشد؛ مثلاً مفهوم كليت همان‌طور كه بر انسان كه يك معقول اولي است، عارض مي‌شود؛ وصف مفهوم عليت كه يك معقول ثاني فلسفي است و مفهوم نوعيت كه يك معقول ثاني منطقي است، نيز واقع مي‌شود و مي‌توانيم بگوييم: مفهوم انسان كلي است، مفهوم عليت كلي است و نيز مفهوم نوع كلي است و از اين حيث تفاوتي بين اينها نيست. (فنائي اشكوري، 1375: 206)

به عنوان يك اصل كلي در مورد كيفيت انتزاع و پيدايش مفاهيم منطقي مي‌توانيم بگوييم چنين مفاهيمي هميشه از نحوه وجود و خواص و احكام ساير مفاهيم به دست مي‌آيند؛ اعم از اينكه آن مفاهيم از ماهيات و يا از معقولات ثاني باشند. وجه اشتراك مفاهيم منطقي از حيث منشأ انتزاع در اين است كه همه آنها مسبوق به معرفت‌هاي ديگر هستند؛ ولي در عين حال، داراي مابه‌التفاوت نيز هستند كه برخي از مفاهيم منطقي، مسبوق به ادراك تصورات هستند و بعضي مسبوق به ادراك تصديقات. در ادراك تصوري نيز بعضي مفرد هستند و بعضي مركب. ادراك تصديقي هم گاهي يك جمله است و گاهي چند جمله.

توضيح اينكه، برخي از مفاهيم منطقي، وصف يك مفهوم مفرد كلي يا جزيي هستند، مانند مفهوم كليت كه وصف مفهوم انسان است و مفهوم جزئيت كه وصف مفهوم زيد است. همچنين مفهوم تصور كه هم وصف مفاهيم كلي و هم وصف مفاهيم جزئي است. بعضي از مفاهيم منطقي، وصف يك مفهوم مركب هستند، مانند مفهوم كليت كه وصف مفهوم انسان است و مفهوم جزئيت كه وصف مفهوم زيد است، بعضي از مفاهيم منطقي، وصف يك مفهوم مركب هستند، مانند مفهوم حد تام كه وصف تعاريف كامل است. پاره‌اي از مفاهيم منطقي هم وصف چند مفهوم هستند كه يك مركب تام را تشكيل مي‌دهند، مانند مفهوم قضيه كه به چند مفهومي كه به نحو خاصي تركيب شده باشند، گفته مي‌شود. بالأخره اينكه، برخي از مفاهيم منطقي، وصف چند قضيه هستند كه با تركيب و شرايط خاصي در كنار هم جمع شده‌اند، مانند مفهوم قياس و برهان. اكنون نظر برخي از محققان را در اين باره مرور مي‌كنيم.

1. نظريه سهلان ساوي

شايد بتوان گفت نخستين كسي كه به اين نكته توجه كرد و به طور سربسته، كيفيت پيدايش مفاهيم منطقي را مطرح نمود سهلان ساوي است.

وي مي‌گويد ذهن در ابتدا با برخورد اشياي خارجي، مفاهيم ماهوي را كسب مي‌كند و سپس با تصرف در آنها مفاهيم جديدي را به دست مي‌آورد. در واقع مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي در كانون تجزيه و تحليل ذهن قرار مي‌گيرند و ذهن آنها را به عنوان موضوع يك ادراك ديگري قرار مي‌دهد و مفاهيم جديدي مي‌سازد. (1316: 6) پس مفاهيم ماهوي، زمينه ساز پيدايش معقولات ثاني منطقي هستند.

2. نظريه علامه طباطبايي

علامه آنچه را سهلان ساوي به طور اختصار و سربسته مطرح كرده است، به صورت واضح‌تري بيان مي‌نمايد. از نظر ايشان، مفاهيم منطقي از خارج انتزاع نمي‌شود؛ بلكه از مصاديق موجود در ذهن انتزاع مي‌گردند؛ به اين صورت كه ذهن انسان، مفهومي را كه از مصاديق خارجي به دست آورده است، مجدداً آن را مصداقي براي انتزاع مفاهيم ديگر قرار مي‌دهد. مفاهيمي كه در اين مرحله به دست مي‌آيند، بيانگر خواص و احكام دسته اول هستند. ايشان مي‌فرمايد:

نحوه انتزاع اين دسته از مفاهيم، به اين صورت است كه ذهن ما مي‌تواند مفهومي را كه از خارج انتزاع نموده است، مصداق قرار دهد و خود آن را لحاظ كند، نه آنكه آن را مرآتي براي لحاظ خارج قرار داده، در آن بنگرد. وقتي مفهوم را به صورت مستقل از خارج مورد تأمل قرار داد، يك سلسله خواص و ويژگي‌هايي را در آن مي‌يابد و براي آن اعتبار مي‌كند؛ مثلاً پس از آنكه مفهوم انسان را از چند فرد خارجي، مانند زيد و عمرو و بكر گرفت، اين مفهوم را در همان حال كه يك مفهوم ذهني است، مصداق قرار مي‌دهد و به خواص و ويژگي‌هايي كه آن را در بر گرفته، نظر مي‌افكند؛ مثلاً مي‌بيند كه آن مفهوم، بيانگر تمام ماهيت مصاديق خود است از اينجا مفهوم نوع را انتزاع مي‌كند و يا بيانگر جزء ماهيت افرادش است كه از جزء مشترك مفهوم، جنس و از جزء مختص مفهوم، فصل را انتزاع مي‌نمايد. يا آنكه مي‌بيند اين مفهوم، حاكي از يك ويژگي بيرون از ذات مصاديق خود مي‌باشد كه يا مساوي با آن است كه از اينجا مفهوم خاصه را به دست مي‌آورد و يا اعم از آن است كه از آن، مفهوم عرض عام را انتزاع مي‌كند و نيز مي‌يابد كه آن مفهوم قابل صدق بر كثيرين است كه از آن، مفهوم كلي را انتزاع مي‌نمايد و به همين روش، ساير مفاهيم منطقي را از مفاهيم ماهوي به دست مي‌آورد. (1422: 315)

كيفيت پيدايش و انتزاع مفاهيم فلسفي

همان‌طور كه در بخش منشأ مفاهيم كلي گفتيم، اكثر فلاسفه اسلامي، نفس انسان در حال كودكي را قوه و استعداد محض دانسته‌اند و بر اين باورند كه بالفعل از هرگونه معلوم و معقولي بي‌بهره است. از طرف ديگر، ادراكات جزئي را مقدم بر ادراكات كلي مي‌دانند و تمام تصورات بديهي عقلي را امور انتزاعي حاصل از معاني حسي محسوب مي‌كنند. حتي مفاهيم عامي مانند وجود، وحدت، امكان، امتناع، وجوب و ساير مفاهيم فلسفي را نيز مسبوق به ادراكات جزئي حسي مي‌دانند. بنابراين كليه معقولات، مسبوق به تصورات حسي هستند؛ با اين تفاوت كه معقولات اولي به طور مستقيم وارد ذهن شده‌اند؛ ولي معقولات ثاني با يك نوع تجزيه و تحليل ذهن از مفاهيم جزئي و معقولات اولي انتزاع شده‌اند. (طباطبايي، 1368: 2، 14)

البته فلاسفه اسلامي، تمام تصورات بديهي عقلي را امور انتزاعي مي‌دانند كه عقل آنها را از معاني حسي انتزاع مي‌كند و ميان مفاهيم انتزاعي كه صور مستقيم اشيا هستند و مفاهيمي مانند وجود، وحدت، امكان و غير اينها كه در مرحله ديگري به دست مي‌آيند، تفكيك كرده‌اند؛ اما هيچ يك از ايشان درباره نحوه كيفيت پيدايش مفاهيم فلسفي سخن نگفته‌اند.

به اعتقاد شهيد مطهري نخستين كسي كه در تاريخ فلسفه به اين مهم توجه نمود و آن را بررسي كرده علامه طباطبايي است. (همان: 16) اينك نظريه برخي از محققان را باز مي‌خوانيم:

1. نظريه علامه طباطبايي

به نظر مي‌رسد مفاهيمي كه حيثيت مصاديق آنها حيثيت نبودن در خارج است، از فقدان حكم در قضاياي سالبه به دست آمده‌اند. توضيح مطلب اين است كه نفس نخستين‌بار كه از راه حس به پاره‌اي از ماهيات محسوس، مانند سفيدي گچ خاصي كه آن را مشاهده مي‌كند، دست مي‌يابد، آن ماهيت را مي‌گيرد و در خزانه خيال بايگاني مي‌كند و آنگاه كه دوباره و يا در زمان دوم آن را ادراك مي‌كند و براي بايگاني در خزانه خيال اخذ مي‌كند، آن مفهوم را عين همان مفهومي كه پيش از اين ادراك كرده بود و منطبق بر آن مي‌يابد و اين همان حمل يعني اتحاد دو مفهوم در وجود مي‌باشد. وقتي نفس چند بار مفهوم را اعاده كند و سپس آن مفاهيم را يكي گرداند، اين در واقع يك حكم و يك فعل صادر از نفس خواهد بود و در عين حال كه يك فعل نفساني است، ويژگي حكايت از خارج را نيز دارا مي‌باشد. اين فعل موجب اعتبار يك نسبت وجودي و يك وجود رابط است كه قائم به دو طرف خود مي‌باشد. (در قضاياي مشتمل بر حمل اولي مانند «سفيدي، سفيدي است» و همينطور قضاياي مشتمل بر هليات بسيطه مانند «انسان موجود است» رابط وجود ندارد، مگر بر حسب اعتبار ذهني؛ چون معنا ندارد كه ميان شيء و خودش نسبت و رابط برقرار باشد.) (1422: 39)

حاصل آنكه، نفس مي‌تواند با نظر استقلالي به نسبت در قضايا كه يك وجود رابط است، به مفاهيم مستقل و اسمي همچون وجود و عدم، وحدت و كثرت و غير آنها دست يابد. مكانيسم اين دست‌يابي،‌ چيزي جز تغيير يك نگاه به آنها نيست؛ يعني با تغيير يك نگاه به آنها وجود رابط آنها به وجود مستقل تبديل مي‌شود و از اينجا ما به مفاهيم فلسفي راه مي‌يابيم.

2. نظريه شهيد مطهري

ايشان در باب كيفيت پيدايش مفاهيم فلسفي، همان نظريه استاد خود علامه را تقرير نموده، آن را روشن‌تر مي‌كند و خود نظريه ابتكاري و جديدي ارائه نكرده است.

نكاتي درباره نظريه علامه

منابع

- ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1375 الف، الاشارات و التنبيهات، ج 2، قم، نشر بلاغه.

- ^_________ ، 1376، الهيات من كتاب الشفاء، با تعليقات حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

- ^_________ ، 1404، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوي، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

- ^_________ ، 1363، المبدأ و المعاد، عبدالله نوراني، تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل با همكاري دانشگاه تهران.

- ^_________ ، 1379، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، تحقيق محمد تقي دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

- ^_________ ، 1375 ب، النفس من كتاب الشفا، تعليقه حسن حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

- جوادي آملي، عبدالله، 1370، شناخت شناسي در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم.

- سهلان، ساوي، 1316 ق، البصائر النصيريه، تحقيق محمد عبده، مصر، مطبعه الكبري الاميريه.

- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، بي‌تا، تعليقات شفا، قم، بيدار.

- ^_________ ، 1981، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، تا 3 و 8، بيروت، دارالاحياء التراث العربي.

- ^_________ ، 1360، الشواهد الربوبيه، با تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتياني، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد.

- طباطبايي، سيد محمد حسين، 1368، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، تهران، صدرا.

- ^_________ ، 1422، نهاية الحكمة، تعليقه عباسعلي زارعي سبزواري، قم، موسسة النشر الاسلامي.

- فنايي اشكوري، محمد، 1375، معقول ثاني؛ تحليلي از انواع مفاهيم كلي در فلسفه اسلامي و غرب، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

- مطهري، مرتضي، 1366، شرح مبسوط منظومه، ج 3، تهران، حكمت.

* عضو هيأت علمي دانشگاه پيام نور