سال چهارم، شماره دوم، پياپي 8، پاييز و زمستان 1390، صفحه 35 ـ 64
Quran Shinakht, Vol.4. No.2, Fall & Winter 2011-12

حسن صادقي*

چكيده

از ديدگاه علامه طباطبايي دانش اصول فقه در تفسير قرآن و رسيدن به معنا و مراد خداي متعال از واژگان و جمله‌هاي قرآن كريم تأثير چشمگير و بسزايي دارد.

اين نوشتار با روش توصيفي ـ تحليلي نگارش يافته و هدف آن، ارائه و تبيين موارد و ميزان نقش‌آفريني دانش اصول فقه در تفسير قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي است. در اين پژوهش موارد و ميزان تأثير دانش اصول فقه در تفسير و نيز برخي از كاربردهاي عيني و عملي دانش اصول فقه در تفسير قرآن به‌ويژه در غير آيات‌الاحكام را از ديدگاه ايشان به‌اختصار ذكر مي‌كنيم.

از ديدگاه علامه طباطبايي دانش اصول فقه در سه بخشِ مباني تفسير، قواعد تفسير، و منابع تفسير نقش‌آفرين است و از ميان بخش‌هاي يادشده، بيشترين تأثير مربوط به بخش قواعد تفسير است.

کليدواژه‌ها: اصول فقه، تفسير قرآن، علامه طباطبايي، مباني تفسير، قواعد تفسير، منابع تفسير.

 * كارشناسي ارشد تفسير و علوم قرآن                                                                                 sadegi114@gmail.com

دريافت: 3/7/90 ـ پذيرش: 23/1/91

دانش اصول فقه از علومي است كه مفسر قرآن بدان نيازمند است و مباحث بسياري از اين منظومة معرفتي در رسيدن به مقصود خداي متعال از الفاظ و جمله‌هاي قرآن كريم نقش مي‌آفريند.

به نظر علامه طباطبائي تفسير اجتهادي قرآن، به آگاهي از دانش اصول فقه وابسته است و آگاهي نداشتن يا پايبند نبودن به آن، سبب بدفهمي آيات قرآن كريم مي‌شود.

اين مقاله درصدد تبيين نقش دانش اصول فقه در تفسير قرآن از ديدگاه علامه طباطبائي است و اين امر را در سه حوزة مباني، قواعد و منابع تفسير پي خواهد گرفت و برخي از كاربردهاي عيني و عملي دانش اصول فقه در تفسير قرآن را، به‌ويژه در غير آيات‌الاحكام، نشان خواهد داد. نقش اصول در تفسير از منظر علامه بزرگوار چندان در كانون اهتمام پژوهشگران نبوده و تنها در ضمن برخي از آثار مربوط به روش تفسير ايشان نكات پراكنده‌اي يافت مي‌شود.[1]

روش تحقيق در اين مسئله، توصيفي ـ تحليلي است و براي گزارش و تبيين ديدگاه علامه سخنان صريح و نيز تحليل عمل تفسيري ايشان در مد نظر مي‌باشد.

براي «اصول فقه» تعاريف متنوعي ذكر شده است، از جمله گفته‌اند: «اصول فقه قواعد آلي است كه ممكن است در كبراي استنتاج احكام كلي فرعي الهي يا وظيفة عملي واقع شود».[2] اصول فقه، منطق فقه است و چگونگي تفكر درست فقهي را در استنباط احكام مي‌آموزد. ازاين‌رو، فايده و هدف نخستينِ آن، قدرت يافتن بر استنباط احكام شرعي است.[3]

بخش الفاظ دانش اصول در فهم هر متني كاربرد دارد؛ ازاين‌رو، اصول فقه در دانش‌هاي مختلفي كه مبتني بر فهم متن است به كار مي‌آيد. از آنجا كه قرآن نيز متني عربي است و به زبان عقلا مي‌باشد و در دانش اصول قواعد محاوره عقلا بيان مي‌شود، اين دانش در تفسير كاربرد وسيعي مي‌يابد. اصول فقه، هم برخي از مباني تفسير قرآن را تبيين مي‌كند و هم قواعد تفسير قرآن را روشن مي‌سازد و هم برخي از منابع تفسير را مي‌شناساند.

تفسير از ريشة «فسر» گرفته شده و «فسر» به‌معناي بيان، روشن ساختن، جدا كردن، آشكار ساختن امر پنهان، آشكار ساختن امر معقول و مانند آن است.[4] به نظر مي‌رسد معناي اصلي اين واژه، بيان و روشن ساختن است و معناهاي ديگر به اين معنا برمي‌گردد.[5]

علامه طباطبائي تفسير را اين‌چنين تعريف مي‌كند: «تفسير، بيان معاني آيات قرآني و كشف مقاصد و مدلول‌هاي آنها است».[6]

در اينكه در تعريف علامه تفسير داراي چند مرحله شمرده شده ميان صاحب‌نظران اختلاف هست،[7] ولي از آنجا كه قطعاً بيان مراد استعمالي و كشف مراد جدي از مراحل تفسير است، ما در اين نوشتار دو مرحلة مزبور را لحاظ خواهيم كرد.

هرچند در الميزان عبارت صريحي نمي‌بينيم كه بيانگر ضرورت اصول فقه در تفسير باشد ولي استفادة فراوان ايشان از آن در تفسير بيانگر ضرورت اين دانش در تفسير قرآن است. ايشان آشكارا در موارد فراواني قواعد اصول فقه را مبناي تفسير قرار داده‌اند و در موارد متعددي بي‌آنكه صريحاً برداشت خود را از آيه بر اصول فقه مبتني كنند، از قواعد اصول فقه استفاده كرده‌اند و اين امر بر شخص آشنا با دانش اصول فقه پوشيده نخواهد بود.

در باور علامه دانش اصول فقه در سه بخشِ مباني، قواعد و منابع تفسير تأثير دارد. ما در ادامه با لحاظ مباحثي از اين دانش كه تأثير روشن‌تري در تفسير دارد، نقش اصول در تفسير را در سه حوزة مزبور بيان خواهيم كرد.

مباني تفسير، اصول بنياديني است كه هر نوع موضع‌گيري درخصوص آنها، موجوديت تفسير يا قواعد آن را تحت تأثير قرار مي‌دهد. مباحثي از قبيل اعجاز قرآن و ابعاد آن، مصونيت قرآن از تحريف، امكان دستيابي به مراد خداوند و زبان قرآن، از مباني تفسير به‌شمار مي‌آيند.[8] به تعبير دقيق‌تر، قواعد تفسير از يك سلسله هست‌ها و نيست‌ها سرچشمه مي‌گيرد كه آنها را مباني تفسير مي‌نامند. بنابراين، مباني تفسير، اصول بنيادين غيرهنجاري مربوط به متن قرآن، پديدآورندة آن، فهم و تفسيركنندة آيات و ماهيت فهم و تفسير قرآن و حقيقت معنا است كه به‌طور مستقيم يا باواسطه در نحوة تفسير آيات مؤثر مي‌باشد.[9]

مباني در يك تقسيم[10] به مباني صدوري و مباني دلالي تقسيم مي‌شود. مباني صدوري، صدور قرآن از سوي خداوند را ثابت مي‌كنند، مانند اعجاز قرآن، وحياني بودن الفاظ و معاني قرآن و عصمت پيامبر در دريافت و ابلاغ قرآن. مباني دلالي اموري هستند كه عمل تفسير با آنها شكل مي‌گيرد و روش تفسير را آماده مي‌كنند، مانند نياز به تفسير و امكان فهم و تفسير قرآن.[11]

مباني صدوري در دانش اصول فقه بررسي نمي‌شود و در دانش‌هاي ديگر مانند كلام و علوم قرآن از آنها بحث به ميان مي‌آيد. ولي برخي از مباني دلالي در اصول فقه محور بحث قرار مي‌گيرد. از ديدگاه علامه مباني متعددي مانند «امكان و جواز تفسير»، «روشمندي تفسير»، «معناداري گزاره‌هاي قرآن»، «معرفت‌بخشي گزاره‌هاي قرآن» و «تعين معنايي گزاره‌هاي قرآن» از دانش اصول فقه قابل استفاده است؛ ولي از آنجا كه مباني «نزول قرآن به زبان عرف عام عقلا» به صراحت و نسبتاً زياد در اصول بررسي شده است، تنها از اين مبنا بحث و در ضمنِ آن به چند مبناي ديگر اشاره خواهيم كرد.

منظور از نزول قرآن به زبان عرف عام عقلا آن است كه خداي متعال در قرآن كريم با روش معمولي و متعارف ميان عقلا سخن گفته است. البته قرآن به اين روش بسنده نكرده و در عين استفاده از روش عام عقلا در سخن گفتن، داراي روش خاصي است كه از ويژگي‌هايي همچون آميختگي موضوعات، ذو اضلاع بودن، ذو مراتب بودن، اشتمال بر معارف فراعرفي و جهاني و جاودانه‌ برخوردار است.[12]

دانشمندان اصول برآن‌اند كه روش قرآن كريم، روش عام عقلايي است، مگر در جايي كه خلاف آن ثابت شود و در بحث «حجيت ظواهر قرآن»[13] به اين امر تصريح كرده‌اند. مشهور بين دانشمندان اصول «حجيت ظواهر قرآن» است؛[14] همان‌گونه كه علامه طباطبائي نيز بدان عقيده دارند.[15] يكي از دلايل مهم حجت ظواهر، سيرة عقلا است كه خداي متعال مطابق روش عقلا قرآن را نازل كرده است. سيرة قطعي عقلايي در بيان مراد اعتماد به ظواهر است و خداوند متعال اين بنا را امضا كرده و در خطاباتش به آن عمل نموده است؛ زيرا اگر روش خاص و متفاوتي داشت، آن را بيان مي‌كرد. از بيان و عمل نكردن به روش ديگر روشن مي‌شود كه روش خداوند متعال همان روش عقلا است.[16] بنابراين، مي‌توان از ظواهر كتاب به مقصود خداي متعال پي برد.

علامه طباطبائي با توجه به همين مبنا، ظاهر آيات را مبناي تفسير قرار مي‌دهد و از ظاهر آيه بهرة فراواني مي‌برد؛[17] جز در موردي كه دليل قطعي بر خلاف ظاهر باشد. براي مثال، در تفسير آية «يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ»(ق: 30) كه ظاهر آيه خطاب به خود جهنم است، مخاطَب سخن و نيز جواب دهنده را جهنم بيان مي‌كند و در نقد كساني كه مخاطب و پاسخ دهنده را «خازنان جهنم» دانسته‌اند،[18] چنين مي‌نويسد: «اين سخن، خلاف ظاهر است، و سخن، برخلاف ظاهر حمل نمي‌شود جز با دليل».[19]

قواعد تفسير مجموعه ضوابطي كلي است كه مفسر بايد بر طبق آنها به تفسير قرآن بپردازد.[20] در دانش اصول فقه، قواعد بسياري براي فهم متن ارائه شده است كه در فهم قرآن نيز همچون هر متن ديگر كاربرد دارند. قواعد تفسير را مي‌توان به دو قسم كلي تقسيم كرد: 1.قواعد شناخت معناي واژگان و جمله‌هاي قرآن كريم؛ 2. قواعد شناخت مراد خداي متعال از واژگان و جمله‌هاي قرآن كريم.

منظور از «معنا» در اين بخش، مراد و مدلول استعمالي است؛ يعني آنچه از لفظ در مقام استعمال اراده شده است، چه به‌طور جد اراده شده باشد يا نه.[21] در اين قسمت، مهم‌ترين قواعد مرتبط با مدلول استعمالي واژگان و جمله‌هاي قرآن كريم از ديدگاه علامه طباطبائي ذكر مي‌شود.

هيئت افرادي، هيئت يك كلمه و معناي آن مدلولي است كه تركيب خاص كلمه آن را اقتضا مي‌كند.[22] براي مثال، واژه‌هاي «عالم» و «معلوم» از حروف «ع-ل-م» به‌معناي «دانستن» است و تركيب اين حروف به صورت‌هاي يادشده، به‌معناي «داراي دانش» و «دانسته شده» است. مهم‌ترين بحث دربارة هيئت إفرادي كلمه،[23] بحث از مشتق است كه به‌اختصار آن را طرح مي‌كنيم.

مشتق در دانش اصول فقه با اصطلاح دانش صرف تفاوت دارد. مشتق در دانش صرف، لفظي است كه از لفظ ديگر گرفته شده باشد، مانند «عالم»، «معلوم» و «عليم» كه از لفظ «علم» گرفته شده است.[24] مشتق در دانش اصول فقه اسمي است كه بر ذات حمل شود و از آن حكايت كند؛ مانند اسم فاعل، اسم مفعول، اسم مكان، اسم آلت و شبيه اين امور از جوامد كه بر ذات حمل مي‌شوند، مانند زوج و زوجه.[25]

دانشمندان اصول در حقيقي بودن اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ حال تلبّس (نسبت به گذشته باشد يا حال يا آينده) و بر ذاتي كه بالفعل به مبدأ تلبّس داشته باشد، اتفاق نظر دارند. همچنين در مجازي بودن اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ حال نسبت و اسناد ـ كه غالباً حال نطق است‌ـ، پيش از تلبّس، مانند اطلاق «مجتهد» بر شخصي كه بعداً مجتهد خواهد شد، اتفاق دارند.

يگانه صورتي كه مورد بحث است، اطلاق مشتق بر ذاتي است كه مبدأ از آن زايل شده است، مانند اطلاق «قاضي» بر شخصي كه در گذشته قاضي بود و هم‌اكنون قاضي نيست. مشهور بين دانشمندان اصول آن است كه چنين اطلاقي مجازي است.[26] علامه طباطبائي نيز همين اعتقاد را دارند.[27]

گفتني است از آنجا كه اصل در استعمال، حقيقي بودن آن است و كاربرد مجازي به قرينه نياز دارد، اصل در مشتق نيز، كاربرد آن معناي حقيقي است.

علامه طباطبائي در موارد متعددي، از قاعدة ياد شده بهره گرفته‌اند، از جمله ذيل آية «وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِرِينَ» (توبه: 49) مي‌فرمايند: «ممكن است از آيه فهميده شود كه احاطه، فعلي است، نه استقبالي».[28] مؤيد اين استدلال آن است كه براساس روايات، بهشت و جهنم هم‌اكنون موجود است.[29]

مبناي اين تفسير، همان قاعدة مشتق است كه در اصول ثابت شده است. برخي از مفسران به ابتناي اين تفسير بر معناي مشتق كه در اصو ل بيان مي‌شود، تصريح كرده‌اند.[30]

هئيت جمله هيئتي است كه به مجموعِ دو يا بيش از دو كلمه استوار است؛ به‌گونه‌اي كه مجموع آنها داراي مدلولي است كه اين مدلول براي مفردات آنها در حال جداگانه وجود ندارد.[31] براي مثال، جملة «زيدٌ ضاربٌ» بر نسبت زدن به زيد(قيام صدوري زدن به زيد) دلالت مي‌كند، به‌گونه‌اي كه اين معنا از تك‌تك اين دو كلمه فهميده نمي‌شود.

جمله تامه[32] به دو دسته تقسيم مي‌شود: 1. جمله انشايي؛ 2. جمله اخباري. براي رعايت اختصار تنها به ذكر معناي هيئت جملة انشايي بسنده مي‌كنيم. هيئت امر و نهي جزء هيئت‌هاي انشايي مهمي است كه مدلول آن در دانش اصول فقه محور بحث قرار گرفته است. منظور از هيئت امر در اين بحث، هر صيغه‌اي است كه بر طلب و برانگيختن دلالت مي‌كند، از قبيل صيغة اِفعل، و مضارع مقرون به لام امر.[33] منظور از هيئت نهي، هر صيغه‌اي است كه بر طلب ترك فعل دلالت كند، مانند «لاتفعل»، و «اياك ان تفعل».[34]

به نظر مشهور دانشمندان اصول، صيغة امر بدون هيچ قرينه، حقيقت در وجوب و ظاهر در آن است[35] و صيغة نهي حقيقت در حرمت است و در صورت نبود قرينه بر كراهت يا ارشاد، بر حرمت دلالت مي‌كند.[36]

علامه طباطبائي نيز به اين ديدگاه اعتقاد دارند. ايشان در ذيل آية «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً» (بقره: 208) مي‌فرمايند: «... با توجه به اينكه خطاب به مؤمنان است و آنان همگي به دخول در سِلْم امر شده‌اند، اين امر متعلق به مجموع و هريك از اجزاي آن است. پس آن [دخول در سلم] بر هر مؤمني واجب است و نيز بر همه واجب است كه در آن، اختلاف نكنند و امر را به خدا و رسولش(ص) تسليم كنند...».[37]

همچنين در ذيل آية «وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّي يَبْلُغَ أَشُدَّهُ» (انعام: 152) مي‌فرمايند: «نهي از نزديك شدن به مال يتيم براي دلالت بر تعميم است. پس خوردن مال يتيم و نيز به كار بردن آن تصور مي‌شود و اين نهي امتداد دارد و حرمت تداوم دارد تا آنكه يتيم به مرحلة رشد برسد».[38]

واژه داراي سه نوع دلالتِ مطابقي، تضمني و التزامي است. هرگاه لفظ بر تمام آنچه بر آن وضع شده دلالت كند، دلالت مطابقي ناميده مي‌شود و چنين مدلولي مطابقي است، مانند معناي كتاب كه لفظ كتاب بر آن كند. دلالت تضمني دلالت لفظ بر بخشي از معناي موضوع‌له آن است و چنين مدلولي مدلول تضمّني ناميده مي‌شود؛ مانند معناي برگ به‌تنهايي يا جلد به‌تنهايي كه لفظ كتاب بر آن دلالت كند. هرگاه لفظ بر معنايي خارج از معناي موضوع‌له دلالت كند، درحالي‌كه لازمة آن باشد، دلالت التزامي گفته مي‌شود و چنين مدلولي التزامي ناميده مي‌شود؛ مانند معناي قلم كه لفظ دوات بر آن دلالت كند.[39]

چنان‌كه گاهي مفردات داراي دلالت و مدلول مطابقي و التزامي‌اند، گاهي جمله نيز داراي اين دو نوع دلالت و مدلول است. براي مثال، استادي به شاگردان خود مي‌گويد: «به هر كسي اين مسئله را حل كند، فلان جايزه را مي‌دهم». مدلول مطابقي جمله روشن است. مدلول التزامي آن اين است كه «هر كسي اين مسئله را حل نكند، جايزه به او تعلق نمي‌گيرد».

توجه به مدلول التزامي، موجب استفادة بيشتر از واژگان مي‌شود و اين قاعده در آيات قرآن كريم تأثير فراواني دارد؛ زيرا خداي متعال كه به لوازم سخن آگاهي كامل دارد، لوازم را در نظر داشته است. ازاين‌رو، توجه مفسر به اين لوازم، موجب استفادة بيشتر از آيات قرآن كريم مي‌شود. هرگاه مفسر به لوازم سخن بي‌توجه باشد و تنها به مدلول‌هاي مطابقي بسنده كند، از بسياري از معارف قرآني محروم مي‌شود. بنابراين، لازم است هر مفسري به انواع مدلول‌هاي آيات توجه كند. با توجه به اهميت اين قاعده در اصول فقه و تفسير قرآن، معاني التزامي واژگان و جمله‌ها (مفهوم‌هاي شرط، وصف، غايت، حصر، عدد، لقب، زمان، مكان) مورد بحث قرار گرفته است كه از ميان آنها تنها به دو معنا (مفهوم شرط و لقب) مي‌پردازيم. مفهوم شرط از ديدگاه بيشتر دانشمندان اصول پذيرفته است و مفهوم لقب، مورد انكار بيشتر دانشمندان.

مفهوم در اينجا در مقابل منطوق است و منظور از آن عبارت است از: معنايي كه لفظ بر آن دلالت كند، بي‌آنكه در محل نطق باشد، «ما دل عليه اللفظ لا في محل النطق».[40] منظور از «لا في محل النطق»، دلالت لفظ بر معنايي است كه به واسطة معناي مستعمل‌فيه فهميده مي‌شود.[41] براي نمونه، معناي مستعمل‌فيه در جملة «ان جائك زيد فاكرمه؛ اگر زيد پيش تو آمد، به او اكرام كن»، لزوم اكرام زيد در صورت آمدن است. اين معنا واسطه مي‌شود براي يك معناي ديگر كه عبارت است از: «عدم لزوم اكرام زيد در صورت نيامدن». ازاين‌رو، به نظر برخي از بزرگان مفهوم عبارت است از: مدلول التزامي سخن[42] كه بيّن بالمعني الاخص باشد.[43]

جملة شرطيه كه به‌اصطلاح دانشمندان منطق، «قضية شرطيه» ناميده مي‌شود، جمله‌اي است كه در آن، به وجود يا عدم وجود نسبت بين دو قضيه حكم شود، مانند «اذا طلعت الشمس فالنهار موجود؛ اگر خورشيد طلوع كند، پس روز موجود است»، يا «ليس اذا كان الانسان نمّاما كان امينا؛ چنين نيست كه اگر انسان سخن چين باشد، مورد اعتماد باشد».

منظور از مفهوم داشتن جمله شرطيه اين است كه جمله شرطيه بر منتفي شدن سنخ حكم جزا هنگام منتفي شدن شرط دلالت كند مثلاً مفهوم جملة «اگر دوستت به تو نيكي كرد، تو هم به او نيكي كن» اين است كه «اگر دوستت به تو نيكي نكرد، لازم نيست تو به او نيكي كني».

برحسب مشهور بين دانشمندان اصول جمله شرطيه بر مفهوم (منتفي شدن سنخ حكم جزا هنگام انتفاي شرط) دلالت مي‌كند.[44]

علامه طباطبائي نيز مفهوم شرط را در تفسير قرآن كريم در نظر داشته است. براي مثال، ديدگاه ايشان در آية «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ...أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً (مائده: 5ـ6) اين است كه عبارتِ «أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ» قسم مستقل ديگري را بيان مي‌كند و «أَوْ» به‌معناي ترديد است و حكم اين جمله در عطف، حكم جملة قبلي است و تقدير آن به اين صورت است: «إذا قمتم إلي الصلاة وكان جاء أحد منكم من الغائط ولم تجدوا ماء فتيمموا». سپس مي‌فرمايند:

«بعيد نيست از اين بيان استفاده شود كه براساس مفهوم شرط، اعادة تيمم يا وضو براي كسي كه طهارتش با حدث اصغر نقض نشده باشد و طهارت داشته باشد، واجب نيست، و اين استفاده با رواياتي[45] تأييد مي‌شود كه دلالت دارد بر واجب نبودن طهارت بر كسي كه قبلاً آن را داشته است».[46]

لقب در عرف به معناي نامي است كه بر مدح يا ذمّ دلالت كند،[47] ولي در دانش اصول مقصود از لقب هرگونه تعبير از چيزي است.[48] ازاين‌رو، شامل فاعل، مفعول، مبتدا، خبر و... مي‌شود.[49] همچنين اسم مانند «زيد»، كنيه مانند «ابوذر» و «ابن ابي‌عمير» و لقب مانند «سكوني» را دربرمي‌گيرد.[50] بنابر مشهور بين دانشمندان اصول لقب مفهوم ندارد و بر منتفي شدن سنخ حكم از چيزي كه لقب شامل آن نمي‌شود، دلالت نمي‌كند.[51]

علامه طباطبائي با در نظر گرفتن اين مبنا در ذيل آية «وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذي فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّي يَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّه‌» (بقره: 222) مي‌فرمايند:

«برخي از مفسران، به اين آيه بر حرمت نزديكي با زنان از پشت استدلال كرده‌اند، ولي سست‌ترين استدلال‌هاست؛ زيرا اگر سخن آنها مبتني بر مفهوم سخن خداي متعال «فَأْتُوهُنَّ» باشد، اين مفهوم از نوع مفهوم لقب است كه عدم حجيت آن، قطعي است...».[52]

توضيح استدلال برخي از مفسران كه مرحوم علامه نقل مي‌كند، اين است كه «فَأْتُوهُنَّ...» به نزديكي با زنان از جلو امر مي‌كند و مفهوم آن اين است كه نزديكي با زنان از پشت حرام است. اشكال اين استدلال اين است كه «فَأْتُوهُنَّ» تنها به نزديكي از جلو امر[53] مي‌كند و بر اينكه نزديكي از پشت حرام است يا نه، دلالت ندارد.

قسم ديگر از معناي التزامي، مدلول سياقي سخن است. مدلول سياقي سخن، لفظ يا معناي مفرد و لفظ يا معناي مركبّي است كه صريحاً در كلام ذكر نشده است، ولي جمله با دلالت التزامي بر آن دلالت مي‌كند و نيز مفاد جمله‌اي است كه لازمة كلام است، ولي لزوم آن از قبيل لزوم بيّن به‌معناي اعمّ است نه به‌معناي اخصّ. به اين گونه مدلول‌ها كه منطوق و مفهوم سخن نيست[54] و از سياق كلام به دست مي‌آيد، مدلول سياقي گفته مي‌شود.[55]

مدلول سياقي به سه قسم دسته‌بندي مي‌شود: مدلول اقتضايي؛ مدلول تنبيهي؛ مدلول اشاري.

مدلول اقتضايي عبارت است از: معنايي كه گوينده، لفظي براي آن ذكر نكرده، ولي ازآن‌رو كه صدق سخن يا صحت عقلي يا شرعي كلام در گرو آن است، آن معنا مقصود گوينده به‌شمار مي‌رود.[56]

علامه طباطبائي در تفسير به اين قاعده توجه داشته است. براي مثال، در ذيل آيات «فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَي فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَي قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ» (صافّات: 101ـ102) فرموده است: «فاء در اول آية [فَلَمَّا بَلَغَ...] فصيحه[57] است و بر محذوفي دلالت دارد و تقدير اين است: «فلما ولد له و نشأ و بلغ معه السعي».[58]

توضيح آن اين است كه با توجه به اينكه قرآن كريم بعد از بيان بشارت غلام حليم براي حضرت ابراهيم، رسيدن فرزند او را به جايگاه سعي و بلوغ بيان مي‌كند، روشن مي‌شود كه در بين اين دو سخن، موضوع تولّد يافتن و رشد يافتن او نيز مقصود قرآن كريم بوده است و صحت عقلي «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ..» بدان وابسته است.

مدلول تنبيهي عبارت است از: معنايي كه گوينده، لفظي براي آن ذكر نكرده و صدق سخن يا صحت آن در گرو آن معنا نيست؛ ولي سياق سخن نشان مي‌دهد گوينده معنايي را كه لازمة سخن اوست، اراده كرده است يا اراده نكردن آن لازمه بعيد است. براي مثال، هنگامي كه مجتهد در پاسخ كسي كه از شك در ركعات نماز دو ركعتي پرسيده، مي‌گويد: «نمازت را اعاده كن»، سخن او دلالت تنبيه دارد بر اينكه شك ياد شده موجب بطلان نماز است.[59]

علامه طباطبائي در تفسير به اين قاعده توجه داشته‌اند. براي مثال در ذيل آية «إِنَّما يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتي‌ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ» (انعام: 36) پس از بيان اينكه مراد از كساني كه مي‌شنوند، مؤمنان‌اند و مراد از مردگان، مشركان و كافراني هستند كه از اجابت دعوت روي‌گردانند، فرموده است: «در اين آيه دلالتي است بر اينكه به‌زودي خداوند حق را به كافران و مشركان تفهيم مي‌كند و دعوتش را در آخرت به آنان مي‌شنواند؛ همچنان كه در دنيا به مؤمنان تفهيم كرده و شنوانده است».[60]

با توجه به تعريف دلالت تنبيه، معلوم مي‌شود كه اين دلالت، از نوع دلالت تنبيه كلام است؛ زيرا در اين آيه نه لفظي كه داراي اين معنا باشد وجود دارد و نه صحت «خدا مردگان را زنده مي‌كند» بر چنين معنايي توقف دارد؛ بلكه همراه با اين جمله قرينه‌اي است كه دلالت مي‌كند خداي متعال اين معنا را نيز اراده كرده است و آن جمله صدر آية «إِنَّما يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ» است.[61]

مدلول اشاري عبارت است از: معنايي كه لازمة مدلول سخن است و آن لازمه به حسب عرف و با قصد استعمالي قصد نشده و لزومش از قبيل لزوم بيّن به‌معناي اعمّ يا لزوم غير بيّن باشد. مدلول اشاري گاه از لوازم معناي يك كلام است و گاهي از لوازم معناي دو كلام.[62]

علامه طباطبائي با توجه به اين موضوع در ذيل آية «وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» (احقاف: 15) مي‌فرمايند: «در اين سخن، كمترين مدت حمل را -كه شش ماه است- اخذ كرده است و دو سال كه تا تمام شدن سي ماه باقي است، مدت شير دادن است، خداي متعال مي‌فرمايد: «وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ»(بقره: 233) و «وَفِصالُهُ فِي عامَيْنِ» (لقمان: 14)».[63]

اين نكته از سخن حضرت علي(ع) گرفته شده است كه روايات متواتر بر آن دلالت دارد.[64]

برخي از واژگان داراي معناي كلي هستند كه بر افراد گوناگون صدق مي‌كنند.[65] مشهور بين دانشمندان اصول آن است كه در زبان عربي صيغه‌ها و واژگان خاصي براي عام وجود دارد.[66] براساس قول مشهور، هرگاه لفظ و صيغه‌اي به كار رود كه نسبت به آن ادعاي عموم شده است، حقيقت در عموم است و بدون هيچ قرينه بر آن دلالت مي‌كند و حمل بر خصوص، نيازمند قرينه است. واژگاني كه بر عموم دلالت مي‌كنند، عبارت‌اند از: 1. كلّ؛ 2. جميع؛ 3. أيّ؛ 4. نكره در سياق نفي؛ 5. نكره در سياق نهي؛ 6. جمع معرّف به لام جنسيت؛ 7. جمع مضاف. براي رعايت اختصار در اينجا تنها به دو مورد از آنها اشاره مي‌كنيم.

الف. جمعِ داراي الف و لام جنس بر عموم چيزهايي دلالت مي‌كند كه عنوان آن جمع، صلاحيت انطباق بر آن داشته باشد؛[67] ب. لفظ «كلّ» نيز بر عموم لفظي كه بعد از آن قرار دارد، دلالت مي‌كند.[68] براي مثال، واژة «العلماء» بر هر عالمي صدق مي‌كند و «كلّ انسان» بر تمام چيزهايي كه لفظ «انسان» صلاحيت انطباق بر آن داشته باشد، دلالت مي‌كند. علامه طباطبائي در ذيل آية «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» (بقره: 31) مي‌فرمايند:

«الاسماء» در اين آيه، جمع داراي الف و لام است و براساس آنچه تصريح كرده‌اند، عموم را افاده مي‌كند. افزون بر آن، با «كُلَّها» تأكيد شده است. بنابراين، منظور از الاسماء، هر اسمي است كه بر مسمّي واقع شود.»[69]

مطلق در لغت از اطلاق به‌معناي ارسال و شمول است[70] و در فقه و اصول نيز به همين معنا است.[71] ازاين‌رو، منظور از معناي مطلق، معنايي است كه بر افراد و مصاديق گوناگون صدق مي‌كند. براي مثال، معناي كلمة «فرزند» بر هر فرد از فرزندان دلالت مي‌كند، چه دختر و چه پسر. ميان مطلق و عام تفاوت‌هايي ذكر شده است؛[72] همچنين اطلاق هنگامي شكل مي‌گيرد كه مقدماتي براي آن وجود داشته باشد[73] كه براي رعايت اختصار از ذكر آنها صرف‌نظر مي‌كنيم.

با توجه به اينكه اطلاق در مفرد و جمله صدق مي‌كند، به بيان جداگانة هريك مي‌پردازيم.

برخي از واژگان، مطلق‌اند و بر امر شايع در جنس خود دلالت مي‌كنند،[74] همان‌گونه كه كلي بر مصاديق خود انطباق دارد؛[75] مانند كلمة «انسان» كه بر همة افراد از جنس انسان دلالت مي‌كند.

علامه طباطبائي در تفسير از اين قاعده بسيار بهره برده‌اند. براي مثال، در ذيل «لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ» (نساء: 176) مي‌فرمايند:

«ظاهر ولد، اعم از مرد و زن است، براساس آنچه كه اطلاق ولد آن را افاده مي‌كند».[76]

افزون بر وجود اطلاق در مفرد، جمله نيز ممكن است مطلق باشد[77] و بر مصاديق گوناگون صدق كند. علامه طباطبائي در ذيل آية «وَمِنْ آياتِهِ أَنْ يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَلِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ....» (روم: 46) مي‌فرمايند: «مراد از اذاقه [چشاندن] رحمت، دادن انواع نعمتي است كه با وزيدن باد حاصل مي‌شود؛ مانند بارور ساختن درختان، دفع عفونت‌ها، صاف كردن هوا و مانند آن از چيزهايي كه اطلاق جمله شامل آن مي‌شود».[78]

ميان دانشمندان اصول اين سؤال مطرح است كه آيا ممكن است لفظ در يك كاربرد، معاني گوناگوني به صورت مستقل داشته باشد؟ به عبارت ديگر، مي‌توان در يك كاربرد بيش از يك معنا (حقيقي يا مجازي) به‌طور مستقل و جداگانه اراده[79] كرد و لفظ را در همة آنها به‌طور مستقل و جداگانه به كار برد؛ مانند آنكه از لفظ «عين» چندين معنا را به‌طور جداگانه اراده كنيم و اين لفظ را براي همة آنها به كار بريم؟

دانشمندان اصول در اين باره سه ديدگاه ارائه داده‌اند: 1. مشهور بين دانشمندان اصول،[80] به‌ويژه متأخران، آن است كه استعمال يك لفظ در بيش از يك معنا عقلاً و عرفاً امكان ندارد.[81] قول دوم آن است كه چنين استعمالي عقلاً ممكن، ولي عرفاً ممتنع است.[82] قول سوم آن است كه چنين استعمالي عقلاً و عرفاً ممكن است و اين مسئله در سخنان شاعران و بليغان واقع شده است.[83] حضرت آيت‌الله جوادي آملي از مفسران معاصر عقيده دارند كه اگر دلايل امتناع استعمال لفظ در بيش از يك معنا تمام باشد، دربارة اراده و كاربردهاي انسان‌هاي عادي است، لكن در مورد خداي متعال تمام نيست.[84]

اما علامه طباطبائي هم‌نظر با ديدگاه اول به امتناع استعمال لفظ در بيش از يك معنا در كتاب اصول خويش تصريح مي‌كنند.[85] ايشان اين مبنا را در تفسير آيات در نظر دارند و آيات را طوري تفسير مي‌كنند كه استعمال لفظ در بيش از يك معنا لازم نيايد. البته ايشان با اخذ مفهوم كلي و جامع از آيات، موارد زيادي را كه برخي از مفسران از قبيل استعمال لفظ در بيش از يك معنا مي‌شمارند، در اين مقوله قرار نمي‌دهند.

يكي از راه‌هاي مهم كشف معناي واژه از ميان معاني گوناگون آن، توجه به قراين داخلي سخن (كلمات پيوسته) است كه در اصول فقه و تفسير، «سياق» ناميده مي‌شود. ازاين‌رو، از راه كلمات پيوستة گوينده، مي‌توان به معناي سخن او پي برد. اين امر در فهم متون ديني نقش فراواني دارد و بسياري از ابهامات سخن را حل مي‌كند. مرحوم علامه طباطبائي نيز بسيار از سياق براي كشف معنا استفاده مي‌كنند و بهره گيري از سياق يكي از قواعد مهم تفسير نزد ايشان به‌شمار مي‌رود.[86] ازاين‌رو، به توضيح كوتاه آن مي‌پردازيم.

«سياق» از ريشة «سوق»[87] به‌معناي راندن است.[88] همچنين به‌معناي جان كندن، مهر و كابين، طرز، طريقه، روش، علم حساب و نوشتن حساب به كار مي‌رود.[89] با آنكه دانشمندان فقه و اصول و تفسير فراوان از قاعدة سياق بهره برده‌اند، غالباً تعريف دقيقي از آن ارائه نكرده‌اند. شهيد صدر از دانشمندان متأخر اصولي سياق را به‌گونه‌اي تعريف نموده‌اند،[90] كه مورد اشكال واقع شده است.[91] برخي از نويسندگان معاصر تعاريف ديگري ارائه كرده‌اند.[92] با رفع اشكال از تعريف شهيد صدر مي‌توان گفت:

«سياق، ساختاري است كه بر واژگان پيرامون يك واژه و جمله سايه مي‌افكند، به‌گونه‌اي كه آن واژگان با يكديگر سخن به‌هم‌پيوسته و سازگاري را تشكيل مي‌دهند».

واژگان در اين تعريف، چنان‌كه مي‌تواند واژگان گوناگون جمله‌اي باشد كه واژة مورد نظر در آن قرار دارد، مي‌تواند واژگان جمله‌هاي قبل يا بعد باشد و در نتيجه واژگان مي‌تواند شامل چندين جمله شود.

مرحوم علامه با بهره‌گيري فراوان از سياق، معارف گسترده‌اي را از قرآن به ارمغان آورده‌اند كه به نمونه‌اي از آن اشاره مي‌شود. از نظر ايشان مخاطب آية «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ» (انفطار: 6) با توجه به سياق آيه كه تكذيب دين را به مخاطب إسناد مي‌دهد و مي‌فرمايد: «بَلْ تُكَذِّبُونَ بِالدِّينِ» (انفطار: 9) فردي است كه روز جزا را تكذيب مي‌كند.[93] بر اين اساس، نظر برخي از مفسران كه مخاطب و منظور از «الْإِنْسانُ»، را جنس انسان و آن را شامل كافر و مؤمن دانسته‌اند،[94] ناتمام است.

براي كشف معاني واژگان و جمله‌ها افزون بر توجه به مدلول استعمالي بايد مراد جدي را نيز در مد نظر قرار داد. برخي از مهم‌ترين قواعد مربوط به شناخت مراد جدي از ديدگاه علامه عبارت‌اند از:

بيشتر واژگان و جمله‌ها داراي معناي ظاهري هستند، برحسب سيرة عقلا در صورت نبود قرينه بر ارادة معناي غيرظاهري، همان مراد جدي گوينده محسوب مي‌شود.[95]

ارادة معناي ظاهري داراي اقسام ذيل است: ارادة معناي حقيقي، ارادة معناي عام واژه، ارادة معناي مطلق واژه و ارادة عدم تقدير. در اينجا تنها به ذكر ارادة عدم تقدير مي‌پردازيم.

هرگاه در سخن احتمال تقدير داده شود و دليلي بر تقدير وجود نداشته باشد، اصل، عدم تقدير است.[96] براساس روش عقلايي يادشده، در صورت نبود قرينه بر تقدير، ظاهر سخن مراد گوينده به‌شمار مي‌رود، بدون اينكه تقديري در نظر گرفته شود. اين قاعده در فهم قرآن كاربرد وسيعي دارد.

علامه طباطبائي از اين قاعده بهرة وافري برده‌اند. براي مثال در آية «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَه‌» (زلزال: 7-8) برخلاف كساني كه كلمة «جزاء» را در تقدير گرفته و مراد از ديدن عمل را ديدن جزاي عمل تلقي كرده‌اند،[97] مفاد آيه را ديدن خود عمل مي‌دانند.[98]

پيش‌تر گفتيم برخي از واژگان بر معناي عام دلالت مي‌كنند. ولي گاهي به كمك قرينه روشن مي‌شود از واژه‌اي عام معناي خاص اراده شده است. اين موضوع در اصطلاح اصول فقه «تخصيص» ناميده مي‌شود. تخصيص به‌معناي خارج نمودن بعضي از افراد از شمول حكم عام است، بعد از آنكه لفظ عام به خودي خود شامل آنها است.[99]

به نظر بيشتر دانشمندان اصول مي‌توان با كمك دليل ديگر، از واژة عام معناي خاص اراده كرد. تخصيص عمومات قرآن با آيات ديگر و با روايات در همين راستا است.[100] كه در ادامه به هر دو مي‌پردازيم:

منطوق،[101] مفهوم موافق[102] و مخالف آيات ديگر[103] مي‌تواند قرينة ارادة معناي خاص از واژة عام باشد. ازجمله نمودهاي تفسير قرآن به قرآن در الميزان، كشف ارادة معناي خاص از واژة عام(تخصيص عام) با كمك آيات ديگر است. براي مثال، با توجه به اينكه واژة «فَساداً» در آية «تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلا فَساداً وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ» (قصص: 83) كه نكره در سياق نفي و عام است و هرگونه فساد، اعم از گناه بزرگ و كوچك، را شامل مي‌شود مفاد آيه چنين خواهد بود كه سراي آخرت، ويژة كساني است كه از هر گناهي اعم از صغير و كبير اجتناب مي‌كنند، اما علامه برآن‌اند كه اين عام با آيه‌اي ديگر تخصيص خورده است:

«آيه عام است و آية «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً» (نساء: 31) آن را تخصيص مي‌زند».[104] و مراد از «فساداً» در آية نخست، معصيت كبيره است.

به نظر بيشتر دانشمندان اصول، تخصيص عام قرآني با خبر امكان‌پذير است و در نتيجه ارادة معناي خاص از واژة عام با كمك خبر متواتر[105] يا خبر واحد معتبر روشن مي‌شود.[106]

با اينكه علامه طباطبائي بر تفسير قرآن به قرآن تأكيد دارد، از روايات اهل‌بيت(ع) چشم‌پوشي نمي‌كند. ايشان در موارد گوناگون بر ضرورت بهره‌گيري از روايات در تفسير قرآن تأكيد مي‌كنند. براي مثال، تصريح مي‌كنند كه در تفاصيل احكام، داستان‌هاي قرآن، معاد و امثال آنها به بيان پيامبر اكرم(ص) نياز است و بدون بيان آن حضرت نمي‌توان به تفصيلِ آن امور دست يافت.[107] همچنين پس از آنكه چندين آيه دربارة ارث ذكر مي‌كنند، مي‌فرمايند: «سنت، اين آيات را به بهترين تفسير و تفصيل، تفسير كرده است».[108]

شايان ذكر است كه ارادۀ معناي مقيد از مطلق نيز همانند ارادۀ معناي خاص از عام ممكن است و مطالبي كه در ارادۀ معناي خاص از عام گفته شد، در ارادۀ معناي مقيد از مطلق قابل ذكر است كه براي رعايت اختصار از ذكر آن صرف نظر مي‌شود.

ترديدي نيست كه در تفسير قرآن كريم و نسبت دادن معنا و مراد به خداي متعال استفاده از منابع معتبر ضروري است. منظور از «منابع تفسير» اموري است كه اطلاعات متناسب با مفاد آيات را در اختيار مفسر قرار مي‌دهد و معاني آيات و مفاد واژگانِ به كار رفته در آن را روشن مي‌كند. براي مثال، وقتي گفته مي‌شود قرآن منبع تفسير است، بدين معنا است كه برخي آيات با آيات ديگر ارتباط محتوايي دارد و در روشن شدن مفاد آنها به مفسر كمك مي‌كند.[109]

منابع تفسير را مي‌توان در شش مقولة قرآن، روايات معصومين(ع)، منابع لغوي، منابع تاريخي، عقل و دستاوردهاي تجربي دسته‌بندي نمود.[110]

از ميان منابع ياد شده، چهار منبع آيات، روايات، لغت و عقل با مباحث مطرح در اصول فقه ارتباط بيشتري دارد كه به آنها مي‌پردازيم:

در دانش اصول فقه يكي از منابع مهم احكام، قرآن كريم است كه در اصل منبع بودن آن اختلافي نيست و تنها اختلافي كه ديده مي‌شود، در حجيت يا عدم حجيت ظواهر قرآن كريم است كه بيشتر دانشمندان به حجيت ظواهر عقيده دارند و علامه طباطبائي نيز بدان باور دارند.

علامه طباطبائي كه اساس تفسير خويش را تفسير قرآن به قرآن قرار داده، ابهام بسياري آيات را با كمك آيات ديگر برطرف نموده‌اند كه براي نمونه به يك مورد اشاره مي‌شود. ايشان در تعيين مراد خدا از افرادي كه به آنان نعمت داده شده در آية‌ «صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَاالضَّالِّينَ» (حمد: 7) به آية «وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقا» (نساء: 68) استناد كرده‌اند.[111]

روايات از جهت صدور به دو دستة كلي تقسيم مي‌شوند: 1. روايات متواتر يا محفوف به قرائن قطعي كه علم به صدور آن پيدا مي‌شود؛ 2. خبر واحد كه با وجود شرايط اعتبار، گمان به صدور آن پيدا مي‌شود.

اگر خبري متواتر باشد يا خبر واحدي باشد كه قرايني بر صدور آن از معصوم دلالت كند، به محتواي آن علم حاصل مي‌شود و در حجيت و اعتبار آن شكي نيست[112] و اما خبر واحد معتبر[113] كه داراي چنين قرايني نباشد، به نظر بيشتر دانشمندان اصول حجت است و تعبد به آن جايز است.[114]

حال سخن در اين است كه آيا حجيت خبر واحد، تنها درخصوص احكام شرعي است كه تعبد در آنها جريان دارد، يا شامل معارف ديگر از قبيل اعتقادات، تفسير و قضاياي تاريخي نيز مي‌شود؟

بسياري از دانشمندان اصول، موضوع حجيت خبر واحد در غير احكام شرعي را به‌روشني مطرح ننموده‌اند. در ميان طرح‌كنندگان اين بحث نيز دو ديدگاه وجود دارد: برخي به عدم حجيت خبر واحد غير فقهي قائل شده‌اند[115] و برخي معتقدند كه خبر واحدِ غيرفقهي نيز حجت است.[116] علامه طباطبائي عقيدة نخست را تقريباً ثابت‌شده نزد شيعه مي‌داند و مي‌فرمايد: «آنچه اكنون تقريباً مسلّم است، اين است كه خبر واحد موثوق الصدور در احكام شرعي حجت است و در غير آنها اعتبار ندارد».[117]

همچنين مي‌فرمايند:

اگر خبر، متواتر يا محفوف به قرينة قطعي باشد، شكي در حجيت آن نيست؛ لكن غير آن حجيت ندارد، مگر رواياتي كه در احكام شرعي فرعي وارد شده باشد، به شرط آنكه چنين خبري با ظن نوعي موثوق الصدور باشد. دليل آن اين است كه حجيت شرعي از قبيل اعتبارات عقلايي است. ازاين‌رو، تابع وجود اثر شرعي در موردي است كه قابل جعل و اعتبار شرعي باشد و جعل حجيت در مورد قضاياي تاريخي و امور اعتقادي معنا ندارد؛ زيرا اثر شرعي در آنها وجود ندارد و معنا ندارد كه شارع حكم كند كه غير علم، علم باشد و مردم را بدان متعبد سازد.[118]

بنابراين، از ديدگاه علامه طباطبائي براساس خبر واحد معتبر هيچ‌گونه علمي ثابت نمي‌شود و مقصود قرآن كريم براساس آن به دست نمي‌آيد. حال اين سؤال مطرح است كه آيا ايشان روايت واحد را كنار مي‌گذارند، درحالي‌كه بيشتر روايات تفسيري خبر واحد است؟ با توجه به عملكرد تفسيري علامه به نظر مي‌رسد ايشان، فقط معتقدند كه خبر واحد، علم‌آور نيست و اين به‌معناي بي‌اعتنايي به روايات آحاد نيست؛ زيرا اگر گمان هرچند ضعيف با كمك روايات به‌دست آيد مغتنم است و چه بسا با كمك روايات، از ظواهر قرآن نكاتي استفاده شود و آن برداشت مستند به ظاهر قرآن شود، نه به صرف روايت. شاهد آن اين است كه ايشان عملاً در «بحث روايي» روايات آحاد را طرح مي‌كنند.

با توجه به وجود فاصلة زماني طولاني با عصر نزول قرآن و مبهم بودن برخي از مفردات قرآن، رجوع به لغت و قول لغت‌شناس ضروري است؛ آن‌گونه كه اين مسئله در مورد مفردات روايات نيز صدق مي‌كند. در دانش اصول فقه اين مسئله طرح شده است كه آيا قول لغت‌شناس اعتبار دارد يا نه؟ و شرايط اعتبار آن چيست؟ البته اين مسئله هنگامي است كه از رجوع به اقوال لغت‌شناسان، علم و قطع حاصل نگردد و ظن حاصل شود، وگرنه در صورت حصول علم شكي در اعتبار آن نيست.

مشهور بين متقدمان، حجيت اقوال لغت‌شناسان در تعيين معناي موضوع‌له است؛[119] لكن مشهور متأخران به عدم حجيت عقيده دارند.[120] به نظر برخي از متأخران، اقوال لغت‌شناسان در صورتي اعتبار دارد كه از گفتة آنان اطمينان حاصل شود؛ ولي در مواردي كه اطمينان حاصل نشود، اعتبار ندارد.[121] برخي از آنان نيز حجيت را به شرايط شهادت از قبيل تعدد و عدالت وابسته دانسته‌اند.[122]

از بيانات علامه طباطبائي در الميزان برمي‌آيد كه ايشان قول لغت‌شناسان را معتبر مي‌دانند و در بيشتر مفردات از منابع لغوي مانند الصحاح،[123] مفردات راغب،[124] النهاية،[125] المصباح المنير،[126] لسان العرب[127] و... استفاده مي‌كنند. ايشان در مقام بيان و ذكر معنا در تفسير الميزان، گاهي معناي واژه را به يك كتاب لغت ارجاع مي‌دهند[128] و گاهي به كتاب‌هاي متعدد.[129] هرچند در عبارت گاهي استناد به كتاب لغت نمي‌دهند،[130] لكن با مراجعه به كتاب لغت روشن مي‌شود كه ايشان به كتاب لغت نظر داشته‌اند.

يكي از منابع اساسي احكام در دانش اصول فقه، عقل به‌شمار مي‌رود و دانشمندان اصول، دليل عقلي را يكي از دلايل مهم احكام به‌شمار آورده‌اند.[131] البته جنبه‌ها و زواياي مختلف منبع بودن عقل به‌طور كامل محور بحث قرار نگرفته است[132] و به همين علت گاهي در ميان دانشمندان اسلامي، اعم از اصوليان و اخباريان، بر اثر روشن‌نبودن برخي مباحث نزاع‌ها و مغالطاتي مشاهده مي‌شود.[133] ولي به هر حال، در دانش اصول فقه شيعه[134] اصل حجيت عقل پذيرفته است[135] و براساس آن از برخي صغريات دليل عقلي مانند ملازمه ميان حكم عقل و شرع، إجزاء، مقدمه واجب، ضد، اجتماع امر و نهي، دلالت نهي بر فساد بحث شده است.

علامه طباطبائي با معتبر دانستن عقل، از آن در تفسير فراوان بهره مي‌برند. آيت‌الله جوادي آملي دراين‌باره مي‌فرمايند:

مرحوم علامه تبحري كم‌نظير در تفكر عقلي داشتند و لذا هر آية مورد بحث را طوري تفسير مي‌كردند كه اگر در بين مبادي بين ما مبين عقلي دليل يا تأييدي وجود داشت، از آن در خصوص معارف عقلي- و نه احكام تعبدي- به عنوان استدلال يا استمداد بهره‌برداري شود، و اگر بحث‌هاي عقلي در آن‌باره ساكت بود، طوري آيه معنونه را معنا مي‌نمودند كه با هيچ دليل قطعي عقلي مخالف نباشد. هر وجه يا احتمالي كه با موازين قطعي عقلي- و نه مباني غير قطعي يا فرضيه‌هاي علمي ـ مناقض بود، باطل مي‌دانستند. زيرا تنافض عقل و وحي را هم عقلي قطعي مردود مي‌داند و هم وحي الهي باطل مي‌شمارد، چون هرگز دو حجت هماهنگ خداوند سبحان مباين نخواهد بود، بلكه عقل چراغي است روشن و وحي صراطي است مستقيم كه هيچ‌كدام بدون ديگري سودي ندارد.[136]

نمونه‌هاي فراواني براي بهره‌گيري از عقل در تفسير مرحوم علامه وجود دارد كه تنها به يك مورد اشاره مي‌شود. ايشان در تفسير آية «إِلي‌ رَبِّها ناظِرَةٌ» (قيامة: 23) مي‌فرمايند:

«مراد از «نظر كردن به خداي متعال» نظر حسي مربوط به چشم جسماني مادي نيست؛ [زيرا] كه برهان‌هاي قطعي بر محال بودن آن در حق خداي متعال وجود دارد، بلكه مراد طبق آنچه برهان به آن سوق مي‌دهد، نظر قلبي و ديدن دل با حقيقت ايمان است...».[137]

نتايج مهمي كه در اين مقاله براساس تحليل ديدگاه علامه طباطبائي و روش تفسير ايشان در بهره‌گيري از اصول فقه در تفسير به دست آمد، عبارت‌اند از:

1. قرآن به زبان عرف عام عقلا نازل شده و خداي متعال در قرآن كريم با روش معمولي و متعارف ميان عقلا سخن گفته است. البته اين سخن به اين معنا نيست كه خداي متعال در قرآن كريم به اين روش بسنده كرده و روش خاصي نداشته است.
2. با توجه به اصول فقه، معناي آياتي كه در آنها هيئت افرادي واژه، به‌ويژه هيئت مشتق، به كار رفته است، روشن مي‌شود.
3. با استفاده از دانش اصول فقه، هيئت انشايي امر به‌معناي وجوب و نهي به‌معناي حرمت است و مطابق آن، آيات تفسير مي‌شود.
4. براساس دانش اصول فقه، برخي از جملات، معناي التزامي و مدلول سياقي دارد و مطابق آن، آيات تفسير مي‌شود.
5. با توجه به علم اصول، بايد به معناي كلي و مطلق واژه و جمله توجه و براساس آن، آيات را تفسير كرد.
6. علامه طباطبائي براساس امتناع استعمال لفظ در بيش از يك معنا آيات را تفسير مي‌كنند.
7. سياق يكي از قراين مهم در فهم معناي آيات است.
8. با توجه به حجيت معناي ظاهري و ارادة آن در اصول، مراد آيات بيان مي‌شود.
9. با عنايت به امكان تخصيص آيات، برخي آيات با آيات ديگر و روايات تخصيص مي‌خورد.
10. با توجه به حجيت روايات متواتر و محفوف به قرائن، اين روايات موجب علم به معناي آيات مي‌شود؛ لكن روايات آحاد تفسيري معتبر و علم‌آور نيست.
11. علامه طباطبائي در تبيين معناي واژه به قول لغت‌شناسان مراجعه مي‌كنند.
12. عقل منبع مهم و اساسي در تفسير قرآن است و بايد آيات قرآن كريم را با توجه به آن تفسير كرد.

پي‌نوشت‌ها:

[1]. ر.ك: علي‌اكبر بابايي، مكاتب تفسيري، ج2، ص 264-305؛ علي الاوسي، روش علامه طباطبايي در تفسير قرآن، ترجمه: سيدحسين ميرجليلي، ص202-238.
[2] .جعفر سبحاني، تهذيب الاصول (تقريرات درس امام خميني(ره))، ج 1، ص 5 و 6.
[3] .ر.ك: جعفر سبحاني، همان.
[4]. ر.ك: ابن‌فارس، معجم مقاييس اللغة، ج 4، ص 504؛ راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص636، ماده فسر.
[5]. جدا كردن، لازمه بيان است؛ چراكه در چيز مبهم احتمالات گوناگوني است و با روشن ساختن آن، يك امر از امرهاي ديگر جدا مي‌شود. آشكار ساختن امر پنهان يا امر معقول مصداقِ بيان است.
[6]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص4.
[7]. ر.ک: علي‌اكبر بابايي و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، ص 18؛ محمود رجبي، روش تفسير قرآن، ص11.
[8] علي‌اكبر بابايي و ديگران، همان، ص 3.
[9] محمود رجبي، جزوة درسي مباني تفسير (با اندكي تغيير در عبارت).
[10]. براي تقسيم‌هاي ديگر مباني ر.ك: علي‌اكبر سيفي مازندراني، دروس تمهيدية في القواعد التفسيرية، ج 1، ص139-143؛ سيدرضا مؤدب، مباني تفسير قرآن، ص 37-40.
[11]. محمدفاكر ميبدي، قواعد التفسير لدي الشّيعة و السّنة، ص35 و 36.
[12]. محمدباقر سيعدي روشن، تحليل زبان قرآن، ص 371- 387.
[13]. براي توضيح بيشتر ر.ک: محمدتقي بروجردي، نهاية الافكار (تقريرات درس آقا ضياء عراقي)، ج 3، ص 87.
[14]. ر.ک: محمدكاظم خراساني، كفاية الأصول، ص 281؛ محمدعلي كاظمي، فوائد االأصول (تقريرات درس محمدحسين نائيني)، ج 3، ص 135.
[15] .ر.ك:سيدمحمدحسين طباطبايي، حاشية الكفاية، ج 2، ص 205و206.
[16]. محمّدكاظم خراساني، كفاية الأصول، ص 281؛ محمّدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص136.
[17]. ر.ك: سيّدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج ‌1، ص 19، 131، 149، 228، 281.
[18]. ر.ك: شيخ طوسي، التبيان، ج‌9، ص 369؛ سيدمحمود آلوسي، روح المعاني، ج‌13، ص 337.
[19]. سيّدمحمّدحسين طباطبائي، همان، ج‌18، ص 353.
[20] علي‌اكبر بابايي و ديگران، روش‌شناسي تفسير، ص 3.
[21] .ر.ك: سيّدابوالقاسم خوئي،  أجود التقريرات (تقريرات درس محمّدحسين نائيني)، ج 2، ص 508.
[22]. سيّدمحمود هاشمي شاهرودي، بحوث في علم الأصول (تقريرات درس شهيد سيّدمحمّدباقر صدر)، ج 1، ص 263.
[23]. در هيئت افرادي از هيئت فعل و مصدر نيز بحث مي‌شود كه از ذكر آنها صرف‌نظر گرديد. ر.ك: سيّدمحمود هاشمي شاهرودي، بحوث في علم الأصول، ج 1، ص 305-320.
[24]. سيّدمحمّدرضا طباطبائي، صرف ساده، ص 133.
[25] .ر.ك: محمّد كاظم خراساني، كفاية الأصول، ص 38-39؛ محمّدرضا مظفر، أصول الفقه، ج 1، ص 58.
[26] .ر.ك: محمّدكاظم خراساني، همان، ص 45؛ عبدالكريم حائري، درر الفوائد، ص 62؛ جعفر سبحاني، تهذيب الاصول، ج 1، ص 113.
[27]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، حاشية الكفاية، ج 1، ص 56.
[28]. همو، الميزان، ج‌9، ص 306.
[29]. ر.ك: محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 8، ص 119.
[30]. آيت الله جوادي آملي مي‌نويسند: از آيات ديگري مانند: «وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِرِينَ» (توبه: 49) نيز اين مطلب استفاده مي‌شود؛ زيرا ظاهر مشتق (كلمه محيط) در متلبس بالفعل است، نه متلبس آينده. (تسنيم، ج 2، ص 451-452)
[31]. سيّدمحمود هاشمي‌شاهرودي، بحوث في علم الأصول، ج 1، ص 263.
[32]. با توجه به مهم‌تر بودن بحث از معناي هيئت جمله تامه به آن پرداخته مي‌شود و از بحث از هيئت جمله ناقصه صرف نظر مي‌شود.
[33]. محمّدرضا مظفّر، أصول الفقه، ج 1، ص 71.
[34]. همان، ج 1، ص 105.
[35]. جعفربن حسن حلّي، معارج الاصول، ص 64؛ سيّدمحمّدباقر صدر، دروس في علم الاصول، ج 2 ، ص 91-92.
[36]. ر.ك: حسن‌بن زين‌الدين، معالم الدين، ص 90؛ محمّدكاظم خراساني، كفاية الأصول، ص 149.
[37]. سيّدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 2، ص 101.
[38]. همان، ج 7، ص 376.
[39]. محمّدرضا مظفر، المنطق، ص 43-44.
[40]. محمّدحسين اصفهاني، الفصول الغرويّة، ص 146؛ محمّدعلي كاظمي، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 477-488.
[41]. محمّد حسين اصفهاني، همان، ص 145.
[42]. محمّدرضا مظفّر، أصول الفقه، ج 1، ص 112؛ جعفر سبحاني، تهذيب الأصول، 1، ص 330.
[43]. محمّدعلي كاظمي، فوائد الأصول، ج 1-2، ص 477-488؛ سيّدمرتضي فيروزآبادي، عناية الاصول، ج 1، ص 393.
[44]. حسن‌بن زين‌الدين، معالم الدين، ص77؛ محمّدعلي كاظمي، همان، ج 1-2، ص 479-484؛ محمّدتقي بروجردي، نهاية الأفكار، ج 1-2، ص 478-482.
[45] .ر.ك: شيخ حر عاملي، وسائل الشيعة، ج 1، ص 245-246، روايت2.
[46]. سيّدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج‌5، ص 226-227.
[47] .علي اكبر دهخدا، فرهنگ دهخدا، ماده «لقب».
[48]. سيّدمحمّدجعفر مروّج، منتهي الدراية، ج 3، ص 445.
[49]. شيخ مرتضي انصاري، مطارح الأنظار، ص191.
[50]. سيّدمحمّدجعفر مروّج، منتهي الدراية، ج 3، ص 445.
[51]. مرتضي انصاري، مطارح الأنظار، ص 190؛ محمّدكاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 212.
[52]. سيّدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج‌2، ص 211.
[53] .شايان ذكر است كه امر در اين مورد در مقام دفع حظر است و به جواز نزديكي با زنان دلالت مي‌كند. ر.ك: حسين‌بن علي ابوالفتوح رازي، روض الجنان و روح الجنان، ج ‌3، ص 237 -238؛ سيّدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج 2، ص 210.
[54]. برخي از اصوليون مدلول‌هاي ياد شده را در منطوق غير صريح قرار مي‌دهند. ر.ك: يوسف بحراني، حدائق الناضرة، ج 1، ص 55-56؛ محمّدتقي رازي، هداية المسترشدين، ج 2، ص 415-416.
[55]. محمّدرضا مظفّر، أصول الفقه، ج 1، ص 130-131.
[56]. ر.ک: محمّدتقي رازي، هداية المسترشدين، ج 2، ص 415-416؛ محمّدرضا مظفّر، أصول الفقه، ج 1، ص 131-132.
[57]. فاء فصيحه، فائي است كه معطوف‌عليه آن حذف شده است. ضمن آنكه معطوف عليه جنبه سببيت نسبت به معطوف دارد بي‌آنكه حرف شرطي در تقدير باشد. (ر.ك: عبدالغني الدقر، معجم‌القواعد العربية، ج 21، ص 4، باب الفاء)
[58] سيّدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج ‌17، ص 152.
[59]. ر.ک: يوسف بحراني، حدائق الناضرة، ج 1، ص 56؛ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 133-134.
[60]. سيّد محمّدحسين طباطبايى، الميزان، ج 7، ص 67.
[61] .علي‌اكبر بابايي، مكاتب تفسيري، ج 2، ص 300-301.
[62]. ر.ك: محمّدتقي رازي، هداية المسترشدين، ج 2، ص 418؛ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 134؛ علي مشكيني، اصطلاحات الأصول، ص 133.
[63]. سيّدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج‌18، ص 201.
[64]. ر.ك: شيخ مفيد، الارشاد في معرفة حجج الله علي العباد، ج 1، ص 206؛ ابن‌شهر آشوب، مناقب آل ابي طالب، ج 2، ص 192؛ محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 16، ص 397؛ سيّدهاشم بحراني، البرهان في تفسير القرآن، ج 5، ص 42-43؛ بيهقي، سنن الكبري، ج 7، ص 442 ؛ جلال‌الدين سيوطي، الدر المنثور، ج 1، ص 288.
[65]. ر.ك: محمّدكاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 216؛ محمّدعلي كاظمي، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 511؛ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 139.
[66] .ر.ك: حسن‌بن زين‌الدين، معالم الدين، ص102؛ محمّدكاظم خراساني، همان، ص 216.
[67]. محمّدكاظم خراساني، همان، ص 246-247؛ جعفر سبحاني، تهذيب الاصول، ج 1، ص 466.
[68]. ابوالقاسم قمي، قوانين الاصول، ج 1، ص 193-225؛ محمّدكاظم خراساني، همان، ص 216.
[69]. سيّدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج‌1، ص 118.
[70] .ر.ک: خليل‌بن احمد، كتاب العين، ج 5، ص 101؛ احمدبن فارس معجم مقاييس اللغة، ج 3، ص 420.
[71]. محمّدعلي كاظمي، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 562؛ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 167.
[72]. ابوالقاسم قمي، قوانين الاصول، ج 1، ص 321؛ محمّداسحاق فيّاض، (تقريرات درس مرحوم آقاي خوئي)، محاضرات في اصول الفقه، ج 5، ص 151.
[73]. ر.ك: محمّدكاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 247؛ محمّدعلي كاظمي، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 573ـ574.
[74]. ر.ك: حسن‌بن زين‌الدين، معالم الدين، ص 150؛ ابوالقاسم قمي، قوانين الاصول، ج 1، ص 321.
[75]. محمّدعلي كاظمي،فوائد الاصول، ج 1-2، ص 564.
[76]. سيّدمحمّدحسين طباطبائي، الميزان، ج‌5، ص 153.
[77]. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 173.
[78]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج‌16، ص 199.
[79]. منظور از اراده در اين بحث، اراده استعمالي است. هرگاه پس از مرحله اراده استعمالي اگر قرينه‌اي بر خلاف ظهور و اراده استعمالي نباشد، همان اراده جدي به شمار مي‌رود.
[80] .ر.ك: سيّدمحمّد مجاهد، مفاتيح الأصول، ص 24.
[81]. محمّدكاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 36؛ سيّدابوالقاسم خوئي، أجود التقريرات، ج 1، ص 41؛ محمّدحسين غروي، نهاية الدراية، ج 1، ص 103-104.
[82]. جعفر‌بن حسن حلّي، معارج الاصول، ص 53؛ حبيب‌الله رشتي، بدائع الافكار، ص163.
[83]. ر.ك: سيّدمرتضي، الذريعة الي اصول الشريعة، ج 1،ص17-18؛ عبدالكريم حائري، دررالفوائد، ج 1-2، ص 55؛ امام خميني، مناهج الاصول، ج 1، ص 187.
[84]. عبدالله جوادي‌آملي، تسنيم تفسير قرآن كريم، ج 1، ص 129-130.
[85] .ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائي، حاشية الكفاية، ج 1، ص 48-49.
[86]. برخي از نويسندگان مقالات مستقلي در اين باره تأليف كرده‌اند؛ مانند محمدعلي رضايي كرماني، «جايگاه سياق در الميزان» پژوهش‌هاي قرآني، ش9-10.
[87]. اسماعيل‌بن حماد جوهري، الصحاح، ج4، ص1499؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ج10، ص166.
[88] .ر.ك: احمد‌بن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج3، ص117.
[89] .علي‌اكبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ذيل «سياق».
[90]. ايشان در تعريف سياق مي‌نويسند: «نريد بالسياق كل ما يكشف اللفظ الذي نريد فهمه من دوال أخرى سواء كانت لفظية كالكلمات التي تشكل مع اللفظ الذي نريد فهمه كلاما متحدا مترابطا ، أو حالية كالظروف و الملابسات التي تحيط بالكلام وتكون ذات دلالة في الموضوع» سيّدمحمّدباقر صدر، دروس في علم الأصول، ج 1 ، ص 89.
[91]. اشكال اين تعريف، گستردگي آن است كه تمام قراين (قراين پيوسته لفظي، فضاي نزول به عنوان قرينه پيوستة غير لفظي) را شامل مي‌شود، در صورتي كه واژه سياق در آثار دانشمندان، به اين گستردگي به كار نرفته است، چرا كه از بيان آنان استفاده مي‌شود كه سياق را قرينه پيوسته لفظي به شمار آورده اند.ر.ك: (علي اكبر بابايي و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، ص120؛ محمّدفاكر ميبدي، قواعد التفسير لدي الشّيعة و السّنة، ص279).
[92] .ر.ك: همان‌ها.
[93] .ر.ك:سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج‌20، ص 224.
[94] .ر.ك: ابن‌جزي غرناطي، كتاب التسهيل لعلوم التنزيل، ج‌2، ص 458.
[95]. ر.ك: محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 37.
[96]. همان، ص 36-37.
[97]. طبرسي، مجمع البيان لعلوم القرآن، ج‌10، ص 799.
[98]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج‌ 20، ص 343.
[99]. محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 139.
[100] .ر.ك: سيّدمرتضي، الذريعة الي اصول الشريعة، ج 1، ص 279؛ محمّد كاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 235.
[101]. حسن‌بن يوسف حلّي، مبادئ الوصول، ص 134.
[102] .ر.ك: محمّد كاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 233؛ محمّدعلي كاظمي، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 556.
[103] .ر.ك: حسن‌بن زين‌الدين، معالم الدين، ص 139-140؛ محمّدكاظم خراساني، همان، ص 233.
[104]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، ج‌16، ص 82.
[105] .ر.ك: حسن‌بن زين‌الدين، معالم الدين، ص 140؛ محمّدكاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 235.
[106] .ر.ك: محمّدكاظم خراساني، همان، ص 235؛ جعفر سبحاني، تهذيب الاصول، ج 1، ص 517.
[107]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 3، ص 84.
[108]. همان، ج ‌4، ص212-213.
[109] .ر.ك:علي اكبر بابايي و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، ص 261.
[110] .ر.ك: همان، ص 263.
[111]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 1، ص 30.
[112] .ر.ك: حسن‌بن زين‌الدين، معالم الدين، ص 187.
[113] .براي آگاهي از شرايط اعتبار خبر واحد ر.ك: همان، ص 199-203.
[114]. ر.ك: شيخ مرتضي انصاري، فرائد الاصول، ج 1، ص 130-131؛ محمّدكاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 293.
[115]. ر. ك: سيّدابوالقاسم خوئي، اجود التقريرات، ج 2، ص 106.
[116]. ر.ك: همو، البيان، ص 398-399؛ محمّدفاضل لنكراني، مدخل التفسير، ص 175.
[117]. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص 61.
[118]. همو، الميزان، ج 10، ص 351.
[119]. ر. ك: محمّدكاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 286؛ سيّدمحمود هاشمي شاهرودي، بحوث في علم الاصول، ج 4، ص 295.
[120] .ر.ك: عبدالكريم حائري، درر الفوائد، ج 1-2، ص 368-369؛ جعفر سبحاني، تهذيب الاصول، ج 2، ص 97ـ98.
[121]. ر.ك: محمّدكاظم خراساني، كفاية الاصول، ص 287؛ محمّدتقي بروجردي، نهاية الافكار، ج 3، ص 95.
[122]. شيخ مرتضي انصاري، فرائد الاصول، ج 1، ص 90.
[123]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 1، ص 24 و 34؛
[124]. ر.ك: همان، ج 5، ص 304؛ ج 15، ص 295.
[125]. ر.ك:همان، ج 5، ص 204.
[126]. ر.ك:همان،ج 11، ص 50؛ ج 15، ص 295.
[127]. ر.ك:همان،ج 11، ص 50.
[128]. ر.ك:همان.
[129]. ر.ك:همان، ج 15، ص 295.
[130]. ر.ك:همان، ج 4، ص 275.
[131]. ر.ك: ابوالفتح كراجكي، كنز الفوائد، ص 186؛ محمدتقي رازي، هداية المسترشدين، ج3، ص496-542.
[132]. مانند اينكه عقل چيست؟ موارد فتواي عقل كدام است؟ عقل در برابر نقل است يا در برابر كتاب و سنت و...؟
[133] .مانند برخي از نزاع‌هاي اخباريان و اصوليان كه در اثر روشن نبودن برخي مطالب بوده است. ر.ك: (محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج2، ص 118).
[134] .در برخي از مسائل ميان شيعه و اهل سنت چه اشاعره و چه معتزله تفاوت‌هايي وجود دارد كه از ذكر آنها صرف نظر مي‌شود.
[135] .ر.ك: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج1، ص115-126؛ محمدابراهيم جناتي، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامي، ص 224-250.
[136]. عبدالله جوادى آملى، سيره تفسيرى علامه طباطبايى: شناخت‌نامه علامه طباطبايى، ج 2، ص 78.
[137]. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج‌20، ص 112.

آلوسي، محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415 ق.
ابن‌زين‌الدين، حسن، معالم الدين و ملاذ المجتهدين، قم، موسسة النشر الاسلامي، بي‌تا.
ابن‌جزي غرناطي، محمدبن احمد، كتاب التسهيل لعلوم التنزيل، بيروت، شركت دار الارقم بن ابي‌الارقم، 1416 ق.
ابن‌شهر آشوب، محمدبن علي، مناقب آل ابي‌طالب، نجعف، المكتبة الحيدرية، 1376 ق.
ابن‌منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، بي‌جا، ادب الحوزة، 1405 ق.
ابوالحسين، احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغة، بي‌جا، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404 ق.
ابوالفتوح رازي حسين‌بن علي، روض‌الجنان و روح‌الجنان في تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي‌، 1408 ق.
ابوالفتح كراجكي، كنز الفوائد، قم، مكتبة المصطفوي، 1369.
ازهري، محمدبن احمد، تهذيب اللغة، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1421 ق.
انصاري، شيخ‌مرتضي، مطارح الانظار، بي‌جا، مؤسسة آل‌البيت(ع) للطباعة و النشر، بي‌تا.
ـــــ ، فرائد الاصول، قم، دهاقاني، 1375.
اصفهاني، محمدحسين، الفصول الغروية، بي‌جا، دار إحياء العلوم الاسلامية، 1404 ق.
اصفهاني، محمدرضا، وقاية الاذهان، بيروت، مؤسسة آل‌البيت(ع) لإحياء التراث، 1413 ق.
علي الاوسي، روش علامه طباطبائي در تفسير الميزان‌، ترجمه سيدحسين ميرجليلي‌، تهران، چاپ و نشر بين‌الملل، 1381.
بابايي علي‌اكبر و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379‌.
ـــــ ، مكاتب تفسيري، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1389.
بروجردي، محمدتقي، نهاية الافكار(تقريرات درس مرحوم آقا ضياء عراقي)، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1405 ق.
بحراني، يوسف، حدائق الناضرة في احكام العترة الطاهرة، قم، موسسة النشر الاسلامي، بي‌تا.
بيهقي، احمدبن الحسين، سنن الكبري، بي‌جا، دارالفكر، بي‌تا.
جوادي‌آملي، عبدالله، تسنيم تفسير قرآن كريم، قم، اسراء، 1381.‌
ـــــ ، سيره تفسيري علامه طباطبائي: شناخت‌نامه علامه طباطبائي، ج 2، ص 78.
جناتي، محمدابراهيم، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامي، تهران، كيهان، 1370.
جوهري، اسماعيل‌بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، چ چهارم، بيروت، دارالعلم للملايين، 1407 ق.
حائري، شيخ عبدالكريم، درر الفوائد، چ پنجم، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1408 ق.
حلي، حسن‌بن يوسف، مبادئ الوصول الي علم الاصول، چ دوم، تهران، المطبعة العلمية، 1404 ق.
حلي، جعفربن حسن، معارج الاصول، بي‌جا، مؤسسة آل البيت(ع) للطباعة و النشر، 1403 ق.
خراساني، محمدكاظم، كفاية الاصول، چ دوم، بيروت، مؤسسة آل‌البيت(ع) لإحياء التراث، 1412 ق.
امام خميني(ره)، مناهج الوصول الي علم الأصول، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1414 ق.
خوئي، سيدابوالقاسم، اجود التقريرات، (تقريرات درس مرحوم محمد حسين نائيني)، بي‌جا، مطبعة العرفان، 1352 ق.
ـــــ ، البيان في تفسير القرآن، چ چهارم، بيروت، دارالزهراء للطباعة و النشر و التوزيع، 1395 ق.
دهخدا، علي‌اكبر، فرهنگ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، بي‌تا.
رازي، محمدتقي، هداية المسترشدين، قم، مؤسسة آل‌البيت(ع)، بي‌تا.
راغب اصفهاني، حسين‌بن محمد، المفردات في غريب القرآن، چ دوم، بي‌جا، دفتر نشر كتاب، 1404 ق.
رجبي، محمود، روش تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1383.
رشتي، ميرزا حبيب‌الله، بدائع الافكار، قم، مؤسسة آل‌البيت(ع)، 1313 ق.
رضايي‌كرماني، محمدعلي، جايگاه سياق در الميزان، پژوهشهاي قرآني، ش9-10
سبحاني، جعفر، تهذيب الاصول(تقريرات درس مرحوم امام خميني)، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1405 ق.
سيعدي‌روشن، محمد باقر، تحليل زبان قرآن، تهران، پژوهشكده حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1383.
سيفي مازندراني، علي اكبر، دروس تمهيدية في القواعد التفسيرية، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1428ق.
سيوطي، جلال‌الدين، الدّر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيةالله مرعشي نجفي‌، 1404 ق.
مكي، محمدبن (شهيد اول)، القواعد و الفوائد في الفقه و الاصول و العربية، بي‌جا، منشورات مكتبة المفيد، بي‌تا.
صدر، سيدمحمد باقر، دروس في علم الاصول، قم، مركز الابحاث لدراسات التخصصية للشهيد الصدر، 1421 ق.
ـــــ ، المعالم الجديدة للاصول، چ دوم، طهران، مكتبة النجاح، 1395ق.
طباطبائي، سيدمحمد حسين، حاشية الكفاية، قم، بنياد علمي فكري علامه طباطبائي، 1402 ق.
ـــــ ، الميزان في تفسير القرآن، قم، موسسة النشر الاسلامي، بي‌تا.
ـــــ ، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه موسوي همداني سيدمحمدباقر، قم، انتشارات اسلامي 1374.
ـــــ ، قرآن در اسلام، چ نهم، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1379.
طباطبائي سيّدمحمدرضا، صرف ساده، چ بيست و هشتم، قم، مؤسسة انتشارات دارالعلم، 1372.
طبرسي، فضل‌بن حسن، مجمع البيان لعلوم القرآن، چ سوم، تهران‌، ناصر خسرو، 1372.
طوسي، محمدبن حسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
علم الهدي، سيدمرتضي، الذريعة الي اصول الشريعة، تهران، دانشگاه تهران، 1348.
غروي، محمدحسين، نهاية الدراية، قم، مكتبة سيدالشهداء(ع)، 1374.
فاضل لنكراني، محمد، مدخل التفسير، تهران، مطبعة الحيدري، 1396 ق.
فاكر ميبدي، محمّد، قواعد التفسير لدي الشّيعة و السّنة، قم، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلاميّة، 1428ق.
فراهيدي، خليل‌بن احمد، كتاب العين، چ دوم، بي‌جا، موسسة دارالهجرة، 1409 ق.
فضل الله، سيدمحمدحسين، تفسير من وحي القرآن، بيروت، دار الملاك للطباعة و النشر، 1419 ق.
فيّاض، محمداسحاق، محاضرات في اصول الفقه(تقريرات درس مرحوم خوئي)، چ سوم، قم، دارالهادي للمطبوعات، 1410 ق.
فيروزآبادي، سيدمرتضي، عناية الاصول، قم، فيروزآبادي، 1400 ق.
فيومي، محمدبن احمد، مصباح المنير بي‌نا، بي‌جا، بي‌تا.
قمي، ميرزاابوالقاسم، قوانين الاصول، قم، المكتبة العلمية الاسلامية، 1378 ق.
كاظمي، محمدعلي، فوائد الاصول(تقريرات درس مرحوم محمدحسين نائيني)، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1409 ق.
كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، چ پنجم، تهران، داركتب الاسلامية، 1363 ش.‌
لجنة تأليف القواعد الفقهية و الاصولية التابعة لمجمع فقه اهل‌البيت(ع)، قواعد اصول الفقه علي مذهب الامامية، قم، مركز الطباعة و النشر لمجمعي العالمي لاهل البيت(ع)، 1423 ق.
مجاهد، سيدمحمد، مفاتيح الاصول، قم، موسسة آل البيت(ع)، بي‌تا.
مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، چ دوم، بيروت، موسسة الوفاء، 1403 ق.
مروج، سيدمحمدجعفر، منتهي الدراية، قم، دارالكتاب جزايري، 1415 ق.
مشكيني، علي، اصطلاحات الاصول، چ پنجم، قم، دفتر نشر الهادي، 1413 ق.
مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه نشر و ترجمه كتاب، 1360.
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چ دوم، قم، مكتب الإعلام الاسلامي، 1415 ق.
ـــــ ، المنطق، قم، موسسة النشر الاسلامي، بي‌تا.
مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد في معرفه حجج الله علي العباد، چ دوم، بيروت، دارالمفيد للطباعة و النشر و التوزيع، 1414 ق.
مؤدب، سيدرضا، مباني تفسير قرآن، قم، دانشگاه قم، 1386.
موسسة النشر الاسلامي، معجم فروق اللغة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1412 ق.
واعظ حسيني، سيدمحمد سرور، مصباح الاصول(تقريرات درس مرحوم سيدابوالقاسم خوئي)، قم، مكتبة الداوري، 1409 ق.
‌هاشمي شاهرودي، سيدمحمود، بحوث في علم الاصول(تقريرات درس شهيد سيد محمد باقر صدر)، قم، موسسه دائرة معارف الفقه الاسلامي، 1417 ق.