مقدمه

يكي از مهم ترين ويژگي اعجاز قرآن، بلاغت است و از اركان مهم بلاغت ايجاز؛ به طوري كه برخي محققان گفته اند: البلاغة هي الايجاز . زبان عربي به ايجاز و گزيده گويي متمايل است. قرآن نيز كه به زبان عربي نازل شده است از اين نظر در اوج فصاحت و بلاغت قرار دارد و محققان ايجاز قرآن را حلية القرآن مي خوانند (زمخشري، 1407ق، ج1، ص102). تفسير قرآن پيوسته از نظر شناخت موارد ايجاز حذف و تعيين محذوف و درنتيجه بيان معناي مقصود آيه، به دليل دور شدن از عصر نزول و ازدست رفتن برخي قراين زباني، فرهنگي، تاريخي و فضاي حاكم بر متن، با مشكلاتي روبه رو بوده است، تاآنجاكه مفسران در موارد حذف و تعيين محذوف آراي گوناگون به دست داده اند.

ازجمله كارهاي عمدة مفسران، تقدير كلمه ها و جمله هاي محذوف است. علامه طباطبايي بسياري از تقديرات مفسران پيشين را نقد مي كند. اين پژوهش بر آن است تا با بررسي معيارهاي نقد علامه طباطبايي بر آراي ديگر مفسران در زمينة حذف و تقدير، نقش ايجاز حذف در تفسير قرآن را تبيين كند. گفتني است تاكنون دربارة موضوع اين پژوهش تحقيقي صورت نپذيرفته است.

معناي لغوي ايجاز

ايجاز مصدر أوجَزَ از باب افعال و مجرد آن وَجَزَ يا وَجُزَ است. براي اين ريشه دو معنا بيان مي شود: نخست، كوتاهي و ديگري سرعت. كلامٌ وَجْزٌ يا كلامٌ وجيزٌ؛ سخن كوتاه (ابن فارس، 1410ق، ج2، ص621) و أوجَزتُ الكلام؛ سخن را كوتاه كردم (زمخشري، همان، ص224) و أوجَزَ فلانٌ ايجازاً في كُلِ امرٍ؛ فلاني هر كاري را سريع انجام داد (فراهيدي، 1426ق، ج6، ص166) و أوجز العطية؛ هديه را سريع داد (ازهري، بي تا، ج4، ص43).

معناي اصطلاحي ايجاز

ايجاز در سخن آن است كه در عين وضوح و رسايي، الفاظ از معاني كمتر باشد؛ به بيان ديگر ايجاز عبارت است از كمتر كردن الفاظ بي آنكه در معنا خللي وارد شود (رماني، 1968م، ص 76) مشروط بر آنكه مناسب حال و مقام بوده، با استعداد مخاطب هماهنگ باشد و به اركان كلام آسيبي نرساند و وضوح آن محفوظ بماند؛ زيرا اگر كوتاهي لفظ بيش از اندازة مطلوب باشد و شنونده را در دريافت مضمون دچار مشكل سازد و موجب اخلال در معنا و ابهام و تعقيد گردد، ايجازِ مخِل يا مردود است و از آن به تقصير تعبير مي شود و چنين كلامي معيوب و غيربليغ است؛ اما ايجازي كه مخل معناي مقصود نباشد، ارزش بلاغي دارد و دراصطلاح ايجاز مقبول ناميده مي شود (هاشمي، 1420ق، ص 399؛ نصيريان، 1387، ص 117).

اقسام ايجاز

ايجاز دو نوع است: قصر و حذف.

ايجاز قصر

ايجاز قصر بيان معاني فراوان با الفاظ كم است، بدون آنكه حذفي در كلام صورت گرفته باشد (عاكوب، 1421ق، ص 322)؛ مانند آية شريفة وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا اُولِي الْألْبابِ لَعَلّكُمْ تَتّقُونَ (بقره: 179). به بيان ديگر، ساختار نحوي كلام كامل است و هيچ ركني، اصلي يا فضله اي از كلام كاسته نشده است، درعين حال، از كلام معاني بسياري افاده مي شود.

حذف در لغت

حذف في قوله أوجزه وأسرع فيه و[حذف] الشيء [حذفاً] أيضا أسقطه ومنه يقال [حذف] من شعره ومن ذنب الدابة إذا قصر منه (فيومي، بي تا، ج1، ص126)؛ حذف در كلام به معناي ايجاز و سرعت است و براي يك چيز، به معناي اسقاط آن و براي مو يا دم حيوان به معناي چيدن و كوتاه كردن است.

معناي اصطلاحي ايجاز حذف

حذف در زبان عربي شيوه اي دقيق، مُستدل و از اسلوب هاي ادبي است (ابن فارس، 1410ق، ص205). حذف نزد علماي نحو، عبارت است از افتادن كلمه يا جمله از كلام (رماني، 1968م، ص 70). رماني نخستين كسي است كه با ديد بلاغي، به حذف نگريست و نام صنعت ايجاز را بر آن نهاد و ايجاز حذف و قصر را يكي از اقسام ده گانة بلاغت شمرد. علماي بعد از رماني نيز روش او را پيمودند (خفاجي، 1953م، ص 247) و براي يافتن معناي ضمني اي كه از رهگذر حذف در كلام گنجانده شده است، برآمدند و قائل به برتري حذف بر ذكر شدند؛ چنان كه جرجاني دراين باره مي گويد: ايجاز بابي است كه شيوة آن دقيق و جايگاه آن لطيف و كار آن شگفت آور است و به سحر شباهت دارد؛ چون تو مي بيني كه ذكر نكردن فصيح تر از ذكر كردن، و سكوت سودمندتر از سخن گفتن است و خود را مي بيني كه با سخن نگفتن گوياتر از حال سخن گفتن هستي و با بيان نكردن، كامل ترين بيان را داري؛ چه بسا حذف در كلام چون گلوبند برگردن است و ايجاز شيوة نكوگفتن است (جرجاني، 1988م، ص 105).

اكنون به ذكر مثال هايي از حذف يك كلمه، يك جمله و چند جمله مي پردازيم؛ مثال حذف يك كلمه در آية شريفة كَلّا إِذا بَلَغَتِ التّراقِيَ (قيامه: 26)، فاعل فعل بَلَغَت ، نفس است كه حذف شده است (طباطبايي، 1374، ج 20، ص180).

مثالي از حذف يك جمله از كلام: با دقت در آيات زير مي توان يافت كه جواب لمّا در كلام حذف شده است (طباطبايي، 1374، ج17، ص153).

فَلَمّا أسْلَمَا وَتَلّهُ لِلْجَبِينِ * وَنَادَيْنَاهُ أن يَإِبْرَاهِيمُ * قَدْ صَدّقْتَ الرُّءْيَا إِنّا كَذَالِكَ نجَْزِي الْمُحْسِنِينَ (صافات: 103ـ105)

حذف چند جمله: غالباً اين نوع حذف در داستان هاي قرآن صورت مي گيرد؛ زيرا قرآن كريم در نقل قصه ها و بازگو كردن داستان تا جايي به جزئيات در داستان و قصه مي پردازد كه نقشي در عبرت آموزي داشته باشد؛ بر اين اساس، گاه برخي جزئيات و عناصر داستان حذف مي شود يا به صورت گذرا و اشاره مطرح گشته، از پرداختن به آن چشم پوشي مي گردد.

وَقَالَ الّذِي نجََا مِنهُْمَا وَادّكَرَ بَعْدَ اُمّةٍ أنَا اُنَبّئُكُم بِتَأْوِيلِهِ فَأرْسِلُونِ * يُوسُفُ أيهّا الصّدّيقُ أفْتِنَا في سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعِ سُنبُلَتٍ خُضْرٍ وَاُخَرَ يَابِسَاتٍ لّعَلي‌ِ أرْجِعُ إِلي النّاسِ لَعَلّهُمْ يَعْلَمُونَ (يوسف:45ـ 46).

قرآن كريم در اين آيات به منظور اختصار، مطالبي را دربارة روانه كردن ساقي به سوي يوسف و درخواست او از يوسف براي تعبير رؤيا حذف كرده است (طباطبايي، 1374، ج 11، ص257).

نقد علامه طباطبايي بر تقديرهاي ديگر مفسران در موارد ايجاز حذف

در ايجاز حذف، كلمه يا كلماتي از متن برداشته مي شود كه قرينه اي همچون حال و فحواي كلام بر آن دلالت مي كند (رماني، 1968م، ص 76). در بسياري از تركيب هاي حذفي قرآن، دلالت هاي لفظي و سياقي فراوان است و هيچ حذفي منجر به خطاهاي فهم در معاني آيات نمي شود (ابن عاشور، 1964م، ج 1، ص90)، ولي در تفاسير، آياتي مشاهده مي شود كه عامل حذف، باعث بروز ديدگاه هاي متفاوت، در تقدير آيات مي گردد، تا جايي كه حتي در مواردي براي تعيين محذوف، دو رأي متضاد بيان شده است؛ براي نمونه در آية شريفة أفَمَنْ يَتّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ يَوْمَ الْقِيامَه وَقِيلَ لِلظّالِمِينَ ذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ (زمر: 24) خبر مَن در كلام حذف شده است و مفسران دو نوع تقدير براي آن در نظر گرفته اند. در برخي تفاسير مقصود از مَنْ يَتّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ يَوْمَ الْقِيامَه را افرادي خوانده اند كه با دست هاي به گردن بسته در آتش افكنده مي شوند و هيچ وسيله اي براي حفظ خود از آتش، جز صورتشان ندارند كه در حادثه ها آن را به وسيله اعضاي ديگر (مانند دست) حفظ مي كردند (طبرسي، 1377، ج 3، ص455)، در اين صورت تقدير چنين مي شود كه أفَمَنْ يَتّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ كمن أمن العذاب [1] (زمخشري، 1407ق، ج 4، ص125) و كلمة يوم القيامة متعلق است به كلمة يتقي .

برخي مفسران اين تفسير را نقد كرده و گفته اند: تفسير مزبور درست نيست؛ زيرا وجه از چيزهايي نيست كه آدمي با آن مكروهي را از خود دور كند، بلكه مراد آن است كه همة اعضا يا فقط صورت خود را در دنيا از عذاب قيامت حفظ كند و قيد يوم القيامه قيد عذاب است، نه قيد يَتّقِي ؛ لذا در اين صورت تقدير أفمن يتقي عذاب يوم القيامه كالمُصّر علي الكفر ^[2] مي شود (آلوسي، 1415ق، ج 12، ص250)؛ البته در اين صورت، باء حرف تعديه است و وجه مجاز مرسل با علاقه جزئيه؛ يعني خودش را از عذاب روز قيامت دور مي كند. شايان ذكر است اين وجه از نظر زبان شناختي وجهي قوي نيست؛ زيرا علامه طباطبايي اين وجه را تكلف آميز دانسته و ظاهراً وجه اول را پذيرفته است (طباطبايي، 1374، ج17، ص258).

با تقدير دوم، نتيجه عكس وجه اول است؛ زيرا در وجه اول جملة أفَمَنْ يَتّقِي وصف دوزخيان، و در وجة دوم وصف اهل نجات است.

در برخي آيات نيز تقديرهايي در نظر گرفته مي شود كه لزومي براي تقدير وجود ندارد؛ زيرا حذفِ بي دليل، اخلال در كلام و مخل فصاحت است؛ زركشي تصريح مي كند كه هرگاه امر ميان حذف و عدم آن داير باشد، حمل بر عدمِ حذف أولي است و هرگاه امر داير باشد ميان قلّت محذوف و كثرت آن، حمل بر قِلّت أولي است (زركشي، 1410ق، ج 3، ص 119). به ديگر سخن، طبق اصل مسلّم نحوي عدم التقدير أولي من التقدير ، همواره عدم تقدير سزاوارتر و صحيح تر از تقدير است كه مرجوح و ضعيف مي باشد.

علامه طباطبايي در اين زمينه مي گويد: همان طور كه گفته اند اصولاً تقدير خلاف اصل است، مگر آنكه گوينده به اتكاي قرينه اي كه در كلام هست، كلمه اي را حذف كند، چون يقين دارد خواننده يا شنونده با وجود آن قرينه درمي يابد كه چه كلمه اي حذف شده است، اما بدون قرينه دست به چنين حذفي نمي زند (طباطبايي، 1374، ج 2، ص13)؛ مثلاً در آية شريفة وَمَا لَكمُ‌ْ ألّا تُنفِقُواْ في سَبِيلِ اللّهِ وَلِلّهِ مِيرَاثُ السّمَاوَاتِ وَالْأرْضِ لَا يَسْتَوِي مِنكمُ مّنْ أنفَقَ مِن قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ اُوْلَئكَ أعْظَمُ دَرَجَةً مّنَ الّذِينَ أنفَقُواْ مِن بَعْدُ وَقَتَلُواْ وَكلاُ وَعَدَ اللّهُ الحُْسْني وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ (حديد:10) با توجه به كلمة استواء كه مصدر فعل لا يَسْتَوِي به معناي همان تساوي معروف است، خداوند متعال يك طرف اين عدم تساوي را ذكر مي كند؛ زيرا مخاطب با اندكي تأمل طرف ديگر را درمي يابد. طايفة اول كساني اند كه قبل از جنگ انفاق كردند و در جنگ نيز شركت جستند و طايفة دوم آناني اند كه بعد از پايان جنگ انفاق كردند و قتال نمودند. اين طايفة دوم در آية شريفه حذف شده اند؛ زيرا جملة اُولئِكَ أعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الّذِينَ أنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقاتَلُوا بر آنان دلالت مي كند (طباطبايي، 1374، ج 19، ص269).

در موارد متعددي علامه با تقديرهايي كه مفسران ديگر در نظر گرفته اند، مخالف است. در بسياري موارد نيز ايشان معتقدند در آن آيات نيازي به تقدير نيست و بدون در نظر گرفتن تقدير مي توان آن آيات را تفسير كرد. در مواردي ديگر ايشان در كلمه يا جملة مقدّر با ديگر مفسران اختلاف نظر دارند كه نمونه هاي آن در ذيل معيارها آمده است. دليل اين تقديرهاي نابه جا يا ناصحيح از نگاه نكته سنج علامه نيفتاده است و نقدهاي او نشان دهندة تسلط وي بر علوم مختلف قرآن است. بررسي هدفمند حذف و تقديرهاي قرآن از ديدگاه وي، زمينه را براي رسيدن به نتايج ارزنده و سودمند در معارف و نظريات برتر تفسيري فراهم مي آورد. اكنون به بررسي معيارهاي وي در نقد ديدگاه هاي ديگر مفسران مي پردازيم و اين معيارها را به دو بخش معيارهاي درون متني و برون متني تقسيم مي كنيم.

معيارهاي درون متني

علامه طباطبايي در اغلب مواردي كه به نقد آراي مفسران ديگر مي پردازد، نخست تفسير صحيح خود را از آيه بيان مي كند و مستندات خود را كه شامل آيات ديگر و نحو و بلاغت است، ذكر مي كند، سپس به نقد آراي مفسران ديگر مي پردازد و دليل تشخيص ندادن مراد صحيح آيه را از سوي آنان برمي شمارد. در ذيل به برخي از آن موارد اشاره مي كنيم.

عدم توجه به مراد صحيح آيه و نقش نحوي كلمه

برخي مفسران در تحليل نحوي دچار خطا شده اند؛ مثلاً در آيات شريفة وَلا تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ * يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَلا بَنُونَ * إِلّا مَنْ أتَي اللّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ (شعراء:87 ـ 89)، برخي مفسران گفته اند: استثناي منقطع است و در اين ميان مضافي حذف شده و تقدير چنين است: يوم لا ينفع مال ولا بنون الا حال من اتي... ^[3] (زمخشري، 1407ق، ج3، ص321).

گروهي از مفسران استثنا را متصل و مستثني منه را مفعول ينفع و محذوف دانسته و گفته اند كه تقدير آيه چنين است: يوم لا ينفع مال ولا بنون احداً الا من اتي اللّه بقلب سليم ؛^[4] يا گفته اند استثناي متصل است و مضافي از آن حذف شده و تقديرش چنين است: يوم لا ينفع مال ولا بنون الا مال وبنون من اتي اللّه... ^[5] (آلوسي، 1415ق، ج 19، ص10).

بعضي ديگر گفته اند: مال و بنون در معناي بي نيازي است و استثنا از بي نيازي شده، اما به حذف مضافي متناسب با آن و تقديرش اين است: يوم لا ينفع غني الا غنا من اتي اللّه بقلب سليم [6] و قلب سليم هم خود نوعي از غناست و استثناي متصل ادعايي است نه حقيقي (آلوسي، همان).

از نظر علامه طباطبايي براساس اين تفاسير، مفاد آيه اين مي شود كه هركس با قلب سليم نزد خداوند حاضر شود، مال و اولاد، او را سود مي دهد. وي با توجه به نكات زير معتقد است كه اين تفاسير درست نيست:

الف) در اين آيه سود داشتن مال و فرزندان در روز قيامت به كلي نفي شده است؛ زيرا رابطة مال و فرزندان كه در دنيا منوط به ياري و مساعدت طرفين است، رابطه اي وهمي و خيالي است؛ بدان سبب كه تنها در نظام اجتماعي بشر معتبر شمرده مي شود و در خارج از ظرف اجتماعِ مدني اعتبار ندارد، همچنان كه قرآن كريم مي فرمايد: وَلَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادي كَما خَلَقْناكُمْ أوّلَ مَرّةٍ وَتَرَكْتُمْ ما خَوّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ (انعام: 94) و نيز فرمود: فَإِذا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلا أنْسابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلا يَتَساءَلُونَ (مؤمنون: 101)؛

ب) از ميان اين چند قول، سه گفتة پاياني مفاد آيه را به كساني مخصوص مي داند كه مال و اولاد دارند. اين گونه افراد را به دو دسته تقسيم مي كند: يكي، صاحبان مال و اولاد كه با قلب سليم آمده باشند و دوم، صاحبان مال و اولادي كه با چنين قلبي نيامده باشند و اين مال و اولاد تنها به دستة اول سود مي دهد، اما كساني كه در دنيا مال و اولاد نداشته اند، آيه دربارة وضع آنان ساكت است، حال آنكه سياق آيه نمي خواهد اين را بفرمايد، قول اول هم كلمة حال را تقدير گرفته است، زيرا نيازي به آن نيست.

تفسير علامه از آية شريفه اين است كه اين آيه از نظر معنا قريب به آية الْمالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَالْباقِياتُ الصّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبّكَ ثَواباً وَخَيْرٌ أمَلًا (كهف: 46) است كه در آن نفع و ثواب را به باقيات الصالحات نسبت داده است. در آية مورد بحث نفع را به قلب سليم نسبت داده است كه قلبي سالم در برابر ننگ ظلم و تاريكي شرك و گناه به شمار مي آيد؛ همچنان كه در وصف آن روز فرموده: وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيّ الْقَيُّومِ وَقَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً (طه:111).

از نظر علامه استثنا در آيه منقطع است و معناي آن اين است كه در آن روز مال و اولاد سودي نمي دهد، اما هركس با قلب سليم نزد خدا آيد از سلامت قلب خود سود مي برد؛ به بياني ديگر، مدار سعادت در آن روز بر سلامت قلب است؛ حال آنكه صاحب قلب سالم در دنيا مال و فرزندي داشته باشد يا نداشته باشد (طباطبايي، 1374، ج 15، ص288ـ289).

عدم تشخيص مراد آيه و معناي صحيح حروف معاني

حروف معاني، ازجمله كلمات سه گانة زبان عربي (اسم، فعل و حرف) مي باشند. اين حروف تنها با انضمام به اجزاي جمله معنايي را افاده مي كنند؛ مانند ب كه حرف جَرّ است و معاني مختلفي دارد، ازجمله الصاق، تعديه، استعانت، سببيت، ظرفيت، مقابله... (ابن هشام، 1964م، ص 101ـ 106 ). اختلاف در معناي حروف معاني، گاه منجر به اختلاف در تفسير آيه مي شود، تا جايي كه مفسرْ تقديري در آيه متصور مي شود؛ براي مثال در آية شريفة قالَ رَبّ بِما أنْعَمْتَ عَلَيّ فَلَنْ أكُونَ ظَهيراً لِلْمُجْرِمينَ (قصص: 17) بعضي از مفسران گفته اند: باء در آية مزبور براي قسم است، زيرا جواب آن حذف شده و تقدير اين است أقسم بإنعامك علي بالمغفرة لأتوبنّ فَلَنْ أكُونَ ظَهِيراً لِلْمُجْرِمِينَ ؛^[7] يا اينكه باء براي قسم هست، ولي قسم استعطافي است كه سوگندي را گويند كه در انشاء واقع مي شود، گويي گفته است: رب اعصمني بحق ما أنعمت علي من المغفرة، فلن أكون- إن عصمتني- ظهيرا للمجرمين ^[8] (زمخشري، 1407ق، ج 3، ص398).

علامه طباطبايي اين باء را به معناي سببيت گرفته است و در نقد چنين تقديري به نكات زير اشاره مي كند:

الف) هريك از اين دو قول را بپذيريم سوگند موسي، سوگند به غير خداي تعالي بوده است و معناي كلامش اين مي شود كه سوگند مي خورم به اينكه مرا حفظ كردي كه... يا سوگند مي خورم به اينكه مرا آمرزيدي كه... و اين نوع سوگند در كلام خداي تعالي سابقه ندارد و هيچ معهود نيست كه از كسي حكايت كرده باشد كه به غير خود او سوگند خورده باشد (طباطبايي، 1374، ج 16، ص19)؛

ب) مي توان باء را براي سببيت گرفت و ديگر نيازي به تقدير نيست، در اين صورت، معناي آيه اين مي شود كه پروردگارا، به سبب آنچه بر من انعام كردي، اين عهد براي تو بر عهدة من باشد كه هرگز ياور مجرمين نباشم (همان).

عدم تشخيص نوع فن بلاغي صحيح

گاهي مفسران در تحليل بلاغي آيه دچار اختلاف شده اند؛ مثال زير نمونه اي است كه يك مفسر با درنظر گرفتن يك نوع فن بلاغي، قائل به تقديري در آيه مي شود، درحالي كه علامه طباطبايي با درنظر گرفتن فن بلاغي ديگر، لزومي به چنين تقديري نمي بيند.

أنزَلَ مِنَ السّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أوْدِيَةُ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السّيْلُ زَبَدًا رّابِيًا وَمِمّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ في النّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مّثْلُهُ كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الْحَقّ وَالْبَاطِلَ فَأمّا الزّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأمّا مَا يَنفَعُ النّاسَ فَيَمْكُثُ في الْأرْضِ كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الْأمْثَالَ (رعد: 17).

برخي مفسران معتقدند كه در جملة كَذالِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الْحَقّ وَالْباطِلَ حذف و تقدير به كار رفته است و تقدير آن كَذالِكَ يضرب اللّه مثل الحق و الباطل ، يا مثل الحق و مثل الباطل است (طبرسي، 1372، ج 6، ص442) كه در اين صورت سخن به ايجاز گفته شده است.

علامه طباطبايي بر آن است كه اين تقدير تكلف بدون دليل است؛ زيرا در صورت صحت اين تقدير، سيل و فلزات مذاب به حق مثل زده شده است و كف آنها براي باطل، در اين صورت جا داشت جملة مزبور در آخر كلام واقع شود؛ همچنان كه جملة كَذالِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الْأمْثالَ در آخر كلام خداي تعالي واقع شده است. از نظر وي با بودن عبارت كَذالِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الْأمْثالَ ديگر حاجت به تقدير گرفتن نيست و ايجازي به كار نرفته است، بلكه فن بلاغي اي كه در اين آيه به كار رفته است، مجاز با علاقة ملزوميه است كه در آن، ملزوم اطلاق شده است و از آن لازم اراده شده است، او مي نويسد:

مقصود از ضرب، يك نوع تثبيت است و از قبيل اين است كه مي گوييم من خيمه زدم ، يعني خيمه را برافراشتم و يا اينكه قرآن مي فرمايد: ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذّلّةُ وَالْمَسْكَنَةُ .^[9] در همة اين موارد ملزوم كه همان ضرب است اطلاق شده و لازم كه تثبيت است، اراده شده است (طباطبايي، 1374، ج 11، ص460).

بدين معنا كه خدا با اين روش حق و باطل را اثبات و مشخص مي كند، همان طور كه كف را از سيل و از طلا و نقره و مس جدا مي سازد و مثل بودن داستان سيل و كف، و فلزات مذاب و كف آنها براي حق و باطل، باعث مي شود كه حق مانند آب و فلزات ثابت گشته و ثبوت باطل مانند ثبوت كف سيل و كف فلزات خيالي باشد (همان).

عدم توجه به سياق آيه

گاه برداشت مختلف مفسران از سياق نيز به اختلاف آنان در تعيين محذوف مي انجامد. علامه طباطبايي در مواردي تقديرهاي برخي مفسران را با استناد به سياقْ نادرست مي دانست، در اينجا به چند نمونه از آن اشاره مي كنيم:

وَمَا أرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلّا رِجَالًا نُّوحِي إِلَيهِْمْ فَسْئَلُواْ أهْلَ الذّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ * بِالْبَيّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَأنزَلْنَا إِلَيْكَ الذّكْرَ لِتُبَينِ‌ّ لِلنّاسِ مَا نُزّلَ إِلَيهِْمْ وَلَعَلّهُمْ يَتَفَكّرُونَ (نحل:43ـ 44).

مفسران گفته اند كه جملة لتبين غايت انزال است و مراد از تفكر تفكر در ذكر است و متعلّق و قيد آن يعني في الذكر حذف شده است؛ براساس اين تقدير، معناي آيه چنين مي شود: ما به سويت ذكر، يعني قرآن را فرستاديم تا براي همة مردم آنچه را كه در اين ذكر برايشان نازل شده است از اصول معارف و احكام و شرايع و تاريخ احوال امت هاي گذشته و سنت هاي خدا را بيان كني و ديگر براي اين اميد كه در ذكر، تفكر كنند، تا به حقانيت و از سوي خدا بودن آن واقف گردند يا براي اينكه در آنچه برايشان بيان مي كني تفكر كنند .

به باور علامه طباطبايي اين تقدير چند اشكال دارد:

الف) با اين تقدير گويا چيزي شبيه تحصيل حاصل مرتكب شده باشد؛ زيرا تفكر در ذكر بعد از بيان آن به وسيلة رسول شبيه تحصيل حاصل است؛

ب) در صورت اين تقدير كلمة اليك اضافه خواهد بود، مخصوصاً با درنظر گرفتن جملة وَلَعَلّهُمْ يَتَفَكّرُونَ ، ديگر حاجتي به ذكر آن نيست؛ زيرا نتيجه و غايت انزال، چه به او نازل شده باشد و چه به غير او اين است كه در ذكر تفكر كنند و بفهمند كه ذكر حق و نازل از جانب خداست، حال به هركس كه مي خواهد نازل شده باشد؛ ازاين رو، لازمة اين حرف اين است كه كلمة اليك اضافه باشد؛

ج) اين توجيه، آيه را از سياق آية قبلي قطع مي كند، حال آنكه آية مورد بحث با آيه قبلش: وَما أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ و آيات قبل از آن در يك سياق است.

سپس علامه طباطبايي با در نظر گرفتن سياق اين آيه و سياق ماقبلش، وجه ديگري بيان مي كند كه به وسيلة آن اشكالات سه گانة يادشده را برطرف كند. از نظر وي متعلّق يَتََفكّرون حذف شده و تقدير آن يتَفكّرونَ فيك است نه يتَفكّرونَ في الذكر ؛ زيرا فكر كردن دربارة زندگيِ تو براي مردم بهترين راهنماست؛ زيرا خدا به علم خود تو را عالم، و به قدرت خود تو را تأييد كرد، بدون اينكه هيچ يك از اسباب عادي چنين سرنوشتي را برايت ايجاب كرده باشد (طباطبايي، 1374، ج 12، ص260).

در نمونه اي ديگر ثُمّ ءَاتَيْنَا مُوسي الْكِتَابَ تَمَامًا عَلي الّذِي أحْسَنَ وَتَفْصِيلًا لّكلُ‌ّ شي‌ْءٍ وَهُدًي وَرَحْمَةً لّعَلّهُم بِلِقَاءِ رَبّهِمْ يُؤْمِنُونَ (انعام: 154) مفسران با توجه به آيات قبل^[10] در توجيه اين مطلب كه برخي محرمات را شمرده است و نيز با توجه به اينكه كلمة ثُمّ براي تأخير و مهلت به كار مي رود، درحالي كه تورات موسي سال ها پيش از قرآن نازل شده است، وجوهي را در نظر گرفته اند، ازجمله اينكه چيزي حذف شده است؛ يعني ثم قل يا محمد آتينا... .^[11] در اين صورت حذف قل به قرينة قُلْ تَعالَوْا است يا به تقدير ثم اتل عليكم آتينا... ^[12] (طبرسي، 1372، ج 4، ص595).

برخي ديگر از مفسران چنين تقدير گرفته اند: ولقد وصينا بها موسي ثم آتيناه الكتاب تماماً علي الذي احسن بدين معنا كه در ابتداي شكل گيري قوم بني اسرائيل، خداوند اين ده فرمان را به عنوان اصول و قوانين اساسي به موسي عطا كرد؛ سپس كتاب تورات را به او داد تا فروع احكام و ساير قوانين عبادي و مذهبي را تمام كرده باشد (بهبودي، 1378، ج 1، ص573)؛ درحالي كه علامه طباطبايي كلمه اي را در تقدير نمي گيرد، با اين توجيه كه آيات قبل محرماتي را بيان مي كند كه به شريعت معيني از شرايع الهي اختصاص ندارد (طباطبايي، 1374، ج 7، ص513) و جملة ثُمّ آتَيْنا مُوسَي الْكِتابَ برگشت به سياق آيات قبل از آية قُلْ تَعالَوْا أتْلُ ما حَرّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ است كه در آنها روي سخن با پيامبر اكرم صل الله عليه و آله بود و با لفظ ثُمّ كه به تأخير دلالت مي كند، بدين معنا اشاره مي كند كه اين كتاب براي آن نازل شده است كه تمام كننده و تفصيل دهندة آن، شرايع عمومي اجمالي باشد (طباطبايي، همان، ص 526).

عدم توجه به ساختارهاي مشابه

گاهي توجه به ساختارهاي مشابه، مفسر را به تقدير صحيح يا عدم تقدير رهنمون مي شود، مانند: وَمَثَلُ الّذينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الّذي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ إِلأ دُعاءً وَنِداءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ (بقره: 171).

صاحب كشّاف قائل است كه در اين آيه مضاف حذف شده است و تقدير آيه ومثل داعي الذين كفروا كمثل الذي ينعق يا ومثل الذين كفروا كبهائم الذي ينعق است^[13] (زمخشري، 1407ق، ج 1، ص214).

ولي از ديدگاه علامه طباطبايي كلام از نوع ايجاز قلب است. چون مَثَل آن چوپاني كه نهيب مي زند به گوسفنداني كه به جز صدا چيزي نمي شنوند، مَثَل آن پيامبري است كه كفار را به سوي هدايت دعوت مي كند، نه مَثَل كفاري كه به سوي هدايت دعوت مي شوند، اما اوصاف سه گانه اي كه از مَثَل استخراج شده است و بعد از تمام شدن مَثَل، نام آنها را مي برد، يعني صمٌ، بكمٌ، عميٌ اوصاف كفار است نه اوصاف كسي كه كفار را به حق دعوت مي كند؛ ازهمين روي، لازم بود مَثَل را براي كفار بزند و بفرمايد: مَثَل كفاري كه پيامبر، ايشان را به سوي هدايت مي خواند، مَثَل گوسفنداني است كه چوپان آنها را صدا مي زند و آنها كر و لال و كور بي عقل اند. پس در آية شريفه چيزي نظير قلب (وارونه سخن گفتن) به كار رفته است (طباطبايي، 1374، ج 1، ص636).

از ديدگاه علامه طباطبايي دربارة تمثيلات قرآن كريم، با دقت در آيات مشابه حاجتي به تقديرگرفتن نيست؛ زيرا بيشتر آياتي كه در قرآن مثلي را ذكر مي كند، همين وضع را دارد و اين صناعت و اين طرز سخن گفتن در قرآن كريم شايع است، مانند: إِنّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أنْزَلْناهُ مِنَ السّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأرْضِ مِمّا يَأْكُلُ النّاسُ وَالْأنْعامُ (يونس: 24).

در اين آية شريفه با وجود اينكه مراد، تشبيه زندگي دنيا به گياهاني است كه به وسيلة باران مي رويند، ولي در ظاهر، زندگي دنيا را به آبي كه از آسمان نازل مي شود تشبيه كرده است.

همچنين: مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ (نور: 35) كه در ظاهر نور خدا به مشكات تشبيه شده است، با اينكه درواقع نور خدا به نور مشكات مثل زده شده است نه خود مشكات؛ و نيز آية شريفة وَمَثَلُ الّذِينَ يُنفِقُونَ أمْوَالَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللّهِ وَتَثْبِيتًا مّنْ أنفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنّةِ بِرَبْوَةٍ أصَابَهَا وَابِلٌ فََاتَتْ اُكُلَهَا ضِعْفَينْ‌ِ فَإِن لّمْ يُصِبهَْا وَابِلٌ فَطَلٌّ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (بقره: 265) كه در آن اشخاصي كه در راه رضاي خدا انفاق مي كنند، به جنت مثل زده است، با اينكه جنت مثل آن مالي است كه مي دهند، نه خود آنان و اين مثال ها كه در اين آيات آورده شده است، از يك جهت مشترك اند و آن اينكه در همة آنها به مادة تمثيل كه قوام مَثَل به آن است اكتفا شده و به منظور اختصار بقية اجزاي كلام حذف شده است.

در قرآن كريم هر مثلي كه تمامي آن مورد نظر بوده، همة آن ذكر شده است و هر مثلي كه فقط برخي از قسمت هايش مد نظر بوده به نقل همان مقدار اكتفا شده است؛ زيرا غرض گوينده، با همان مقدار قصه حاصل مي شده است. افزون بر اينكه خواننده بر اثر ديدن اينكه بخشي از يك قصه ذكر شده و از ديگر بخش هاي آن صرف نظر گشته و همين قسمت ذكر شده وافي به غرض است، به نشاطي دست مي يابد و دچار آن خستگي و ملالت كه معمولاً خوانندة هر مقالة يك نواخت به آن دچار مي شود، نمي گردد و اين خود يكي از موارد لطيف ايجاز به قلب است كه قرآن آن را به كار برده است؛ براي مثال در آية شريفة مَثَلُ الّذينَ يُنْفِقُونَ أمْوالَهُمْ في سَبيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبّةٍ أنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ في كُلّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبّةٍ وَاللّهُ يُضاعِفُ لِمَنْ يَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَليمٌ (بقره: 261) ايجاز است؛ زيرا تنها مادة تمثيل را كه حبه باشد آورده است. اما قلب يعني وارونه گويي، براي اينكه بايد انفاق را به حبه مثل مي زد، ولي انفاقگر را به حبه مثل زده است (طباطبايي، 1374، ج 2، ص593).

معيارهاي برون متني
استناد به روايات ناصحيح

روايات مي تواند ابزاري در دست مفسر براي تشخيص حذف و تعيين محذوف باشد، ولي گاهي مفسران با استناد به روايات ناصحيح، تقديري را براي آيه در نظر مي گيرند كه جايز نيست؛ مثلاً در تفسير آية شريفة قَالَ رَجُلَانِ مِنَ الّذِينَ يخََافُونَ أنْعَمَ اللّهُ عَلَيهِْمَا ادْخُلُواْ عَلَيهِْمُ الْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنّكُمْ غَالِبُونَ وَعَلي اللّهِ فَتَوَكلُواْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ (مائده: 23) كشاف مرجع ضمير جمع را در كلمة يخافون به بني اسرائيل مي داند؛ ازاين رو، ضميري را كه بايد از جمله به موصول الذين برگردد، حذف شده و تقدير كلام را وقال رجلان من الذين يخافهم بنو اسرائيل مي داند.

اين تفسير مستند به بعضي از اخبار است كه در تفسير اين آيات وارد شده است (سيوطي، 1404ق، ج 2، ص27) كه مي گويند: سكنة آن سرزمين از عمالقه بودند كه مردمي درشت هيكل و بلندقامت مي نمودند (رشيد رضا، 1366ق، ج 6، ص331). از نظر علامه عقل سليم نمي تواند اين روايات را بپذيرد و در آثار باستاني و بحث هاي طبيعي نيز چيزي كه اين روايات را تأييد كند وجود ندارد؛ لذا بيان مي دارد كه روايات مذكور مأخذي جز جعل و دسيسه ندارد و ازآنجاكه همة آنها خبر واحد است و مضمونش هيچ شاهدي از قرآن و غير قرآن ندارد، نمي توان به آنها اعتماد كرد (طباطبايي، 1374، ج 5، ص474). به باور علامه از سياق و زمينة آيه برمي آيد كه مراد از مخافه ترس از خداي سبحان است.

مورد ديگري كه مفسران با استفاده از روايات ناصحيح تقديرهايي را درنظر گرفته اند، آية شريفة زير است:

ولَقَدْ هَمّتْ بِهِ وَهَمّ بهَِا لَوْ لَا أن رّءَا بُرْهَنَ رَبّهِ كَذَالِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ (يوسف: 24).

گروهي از مفسران گفته اند، تقدير آيه چنين است: ولقد همّت به وهمّ بها لولا ان راي برهان ربه لفعل . آنان جملة وهمّ بها را به جملة پيشين و همّت به عطف كرده اند و جملة لولا... را مستأنفه گرفته اند. به طبع مفادش اين است كه زليخا و يوسف هردو هماهنگ با هم تا مرز گناه رفتند و يوسف برهان رب را ديد و منصرف شد، ولي براي زليخا چنين رؤيتي انجام نگرفت و در تفسير اين آيه رواياتي آورده اند. براساس اين نظريه، جملة وَهَمّ بِها با جملة لولا... ارتباط نحوي ندارد (فخر رازي، 1420ق، ج 18، ص116ـ117؛ سيوطي، 1404ق، ج 4، ص14) و در صورت پذيرش چنين تقديري تمام روايات ناصحيحي كه مشتي كفريات و مخالف دين و عقل اند پذيرفتني مي شوند (طباطبايي، 1374، ج 11، ص180).

علامه طباطبايي دو عامل را سبب در نظر گرفتن اين تقدير ناصحيح مي داند: اول، افراط در پذيرفتن هر حرفي كه اسم حديث و روايت داشته باشد، حتي اگر مخالف صريح عقل و آية قرآن باشد و غالباً احاديث اسرائيلي، الهام دهندة اين نوع تفسيرها مي شود. اين روايات هرگز با مقام نبوت و عصمت پيامبران سازگار نيست؛ ديگر آنكه نحويين گفته اند جزاي لو لا مقدم بر خودش نمي شود. از ديدگاه ايشان هر دو جمله يعني لَقَدْ هَمّتْ بِهِ و جملة وَهَمّ بِها دو جملة قسم و سوگندند و جزاي لو لا كه در معناي جملة دومي است، حذف شده؛ زيرا با بودن جملة دومي حاجتي به ذكر آن نيست، پس تقدير كلام اين است: اقسم لقد همت به واقسم لو لا أن رَأى برهان ربه لهمّ بها ^[14] (همان).

توجيه حكم فقهي نادرست

گاهي اختلاف در حكم فقهي موجب اختلاف در محذوف مي شود، مثلاً در آية أيّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أوْ عَلي سَفَرٍ فَعِدّةٌ مِنْ أيّامٍ اُخَرَ وَعَلَي الّذينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكينٍ فَمَنْ تَطَوّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَأنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (بقره: 184) بيشتر علماي اهل سنت گفته اند: از آية فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أوْ عَلي سَفَرٍ فَعِدّةٌ مِنْ أيّامٍ اُخَرَ... استفاده مي شود كه مسافر مي تواند روزه نگيرد، نه اينكه روزه گرفتن برايش حرام است، پس مريض و مسافر، هم مي توانند روزه بگيرند و هم اينكه افطار كرده، به همان عدد از روزهاي ديگر سال روزه بگيرند. ايشان براي توجيه نظرية خود كلمه اي در آيه، تقدير گرفته و گفته اند، تقديرش فمن كان مريضاً او علي سفر فأفطر فعدة من ايام اخر است؛ يعني هركس مريض يا مسافر باشد و به همين سبب افطار كرده باشد، به همان عدد از روزهاي ديگر روزه بگيرد. اين تقدير چند اشكال دارد:

الف) اصولاً همان طوري كه گفته اند تقدير گرفتن خلاف اصل است مگر به اتكاي قرينه اي؛

ب) به فرض كه بپذيريم كلمة فأفطر در آيه حذف شده است، باز هم كلام دلالتي بر رخصت^[15] ندارد و عبارت و هركس مريض يا مسافر باشد و افطار كند در ايامي ديگر روزه بگيرد، دلالت بر اين ندارد كه روزه در سفر و مرض جايز است . نهايت چيزي كه از عبارت فمن كان منكم مريضاً او علي سفر فأفطر ، در اين مقام كه به گفتة مفسران، مقام تشريع است استفاده مي شود، اين است كه افطارش گناه نيست؛ زيرا جايز است. البته جواز به معناي اعم از وجوب و استحباب و اباحه مي باشد، اما اينكه به معناي الزامي نبودن افطار باشد، به هيچ وجه لفظ آيه بر آن دلالت ندارد، بلكه باز هم برخلاف آن دلالت مي كند؛ زيرا قانون گذارِ حكيم در مقام تشريع خود، هرگز در بيان آنچه بايد بيان كند كوتاهي نمي كند (طباطبايي، 1374، ج 2، ص11)؛

ج) از ظاهر جملة فَعِدّةٌ مِنْ أيّامٍ اُخَرَ برمي آيد كه مريض و مسافر نبايد در رمضان روزه بگيرند (همان)؛

د) اين معنا از ائمه عليه السلام نيز روايت شده است و جمعي از صحابه همچون عبدالرحمن بن عوف، عمر بن خطاب، عبداللّه بن عمر، ابي هريره و عروة بن زبير در وجوب افطار روزة مسافر و مريض به اين آيه احتجاج كرده اند (طبرسي، 1372، ج 2، ص204).

نتيجه گيري

با بررسي موارد اختلاف علامه طباطبايي و ديگر مفسران در ايجاز حذف، درمي يابيم كه گاه ادعاي حذف در آيات الهي به افراط گراييده است. علامه طباطبايي در برخي از آيات مورد بحث معتقدند نيازي به تقدير نيست و بدون درنظر گرفتن تقدير مي توان آن آيات را تفسير كرد. در مواردي ديگر ايشان در كلمه يا جملة مقدّر با ديگر مفسران اختلاف نظر دارند. دليل اين تقديرهاي نابه جا يا ناصحيح از نگاه نكته سنج علامه دور نمانده است. معيارهايي كه ايشان در نقد سخن آنان دارد، شامل معيارهاي درون متني اي چون عدم توجه به مراد صحيح آيه و نقش نحوي كلمه، معناي حروف معاني، سياق، فن بلاغي، آيات مشابه و معيارهاي برون متني اي چون اختلافات فقهي و استناد به روايات ناصحيح است كه اين موارد موجب بروز تقديرهاي مختلف يا تقديرهاي نابه جا شده است، به طوري كه مراد صحيح آيات از آنها استخراج نمي شود.

---