مقدمه

جامعه شناسي يكي از رشته هاي علوم اجتماعي است كه براي سياست گذاري هاي خرد و كلان جامعه دست به تبيين پديده هاي اجتماعي مي زند؛ بنابراين هر كدام از تحليل هاي اجتماعي خواه ناخواه بر اساس يك نظرية اجتماعي به معناي عام كلمه انجام مي شود. نكتة مهم اينكه هر نظريه مبتني بر مباني و اصول موضوعة ويژة خود است و به كارگيري آن نظريه در محيط اجتماعي و فرهنگي كه نظريه در آن شكل گرفته است راه گشا، و در محيط بيگانه با نظريه مشكل آفرين و گه گاه رهزن خواهد بود؛ بنابراين روش شناسي نظريه هاي علوم انساني غربي مي تواند گام نخست در ارزيابي و گزينش آنها باشد و نيز در مقام بازسازي علم مدرن و بازخواني علم ديني ما را ياري رساند.

يكي از نظريه پردازان مهم و تأثيرگذار در علوم اجتماعي اميل دوركيم فرانسوي (1858-1917) است كه نظرياتش چه در زمان حيات و چه پس از آن، تأثيرات بسياري بر روي علوم انساني مدرن و سياست گذاري هاي مبتني بر آن داشته است. به اعتراف بسياري از جامعه شناسان، ماركس، دوركيم و وبر چارچوبة اساسي نظريات جامعه شناسي را بنا نهاده اند و جامعه شناسان ديگر، به گونه اي دنباله رو اين بنيان گذاران بوده اند (هيوز، 1369، ص 63). ريتزر به تأثير عميق انديشه هاي دوركيم در حوزه هاي جامعه شناسي، مردم شناسي، تاريخ و زبان شناسي اشاره مي كند (ريتزر، 1374، ص 69؛ كوزر، 1385، ص 233). او توانست به خلاف اسلاف خود به جامعه شناسي مشروعيت بخشد و همچنين چارچوبي كلي براي تحليل هاي ساختاري و كاركردي در جامعه شناسي فراهم آورد. وي بر بهره گيري از روش تجربي در جامعه شناسي تأكيد داشت و معتقد بود در اين صورت است كه جامعه شناسي مي تواند به درستي يك علم باشد. او به كمك جامعه شناسي توانست بازآموزي اخلاقي را در جمهوري سوم فرانسه به وجود آورد و هم زمان يك نظام اخلاقي سكولار را جاي گزين دين، به مثابه مرجع اخلاقيات كند.

به همين جهت است كه دوركيم با عناوين چون پدر كاركردگرايي، پدر جامعه شناسي فرانسه، بنيان گذار جامعه شناسي نوين و نخستين استاد كرسي جامعه شناسي، آشكارا سهمي عمده در جامعه شناسي داشته است (ديليني، 1387، ص 144). به نظر مي رسد افكار دوركيم در هزارة سوم ميلادي نيز همچنان مطرح و پراهميت باقي بماند. پارسونز و مرتون افكار او را در امريكا ترويج كردند و همچنين افكار او به صورت مستقيم و غيرمستقيم از طريق كاركردگرايي ساختاري در ديگر نقاط جهان نفوذ يافته است. به همين جهت كوزر چنين نتيجه مي گيرد كه دوركيم اگر نه پدر، دست كم پدربزرگ همة جامعه شناسان پس از خود است (كوزر، 1385، ص 244). لذا بررسي مباني معرفتي حاكم بر نظرية دوركيم و سازگاري و عدم سازگاري آنها با مباني اسلامي، از اهميت ويژه برخوردار است.

نظريات جامعه شناسي دوركيم مانند هر نظرية اجتماعي ديگر بر مجموعه اي از مباني معرفتي استوار است. به همين دليل امكان دارد استفاده از چنين نظرياتي در تحليل هاي اجتماعي و سياست گذاري، موجب تعارض هاي فكري، فرهنگي و اجتماعي در جوامع غيرمبدأ و بيگانه با زيست بوم نظريه شود. ازهمين روي، تحقيق پيش رو در پي روش شناسي نظرية دوركيم، مي كوشد بر اساس چهار اثر اصلي دوركيم يعني تقسيم كار اجتماعي، قواعد روش، خودكشي و صور بنياني حيات ديني، كه به گونه اي هم حاوي نظريات اصلي او هستند و هم در زمان حياتش نشر يافتند، با آشكارسازي مباني معرفتي نظرية او، به نقد مبنايي و بنايي اين نظريه بپردازد. لذا پژوهش پيش روي به ترتيب دربردارندة چهار بخش است: چارچوب مفهومي تحقيق، معرفي نظريه، مباني معرفتي نظريه و نقدهاي بنايي و مبنايي نظريه.

1. چارچوب مفهومي پژوهش

نظرية دوركيم همانند هر نظرية ديگر، اگرچه از همان آغاز مورد نقد و كنكاش قرار گرفته است (چه در جوامع غربي و چه تا حدي هم در اين اواخر در جامعة ايران)، بيشتر نقدها در درون پارادايم پوزيتيويستي و يا سكولاريستي انجام شده است كه نظرية يادشده نيز منتسب به همان پارادايم است. لذا تحقيق حاضر در پي آن است كه با يك رويكرد متاتئوريك برگرفته شده از فلاسفة نوصدرايي، نظرية مزبور را بررسي كند. به نظر مي رسد مقالة نظريه و فرهنگ» (پارسانيا، 1389) چارچوب مناسبي براي هدف مقاله باشد.

از نظر پارسانيا فرانظريه يا روش شناسي مبتني بر حكمت صدرايي، نظريات علمي را از ابعاد مختلف كانون بررسي قرار مي دهد. بر اساس اين روش شناسي، نظريات علوم انساني متأثر از زمينه هاي معرفتي و غيرمعرفتي است و هر كدام از آن دو بومي و يا غيربومي است. بدين ترتيب نظريه نيز بومي يا غيربومي (داخلي يا وارداتي) است. پس با دو نگاه مي توان بحث هاي فرانظريه اي را براي تحليل يك نظريه دنبال كرد:

نگاه اول از جهت مباني معرفتي و غيرمعرفتي نظريه را بررسي مي كند. در اين نگاه مي توان نظريه را از ديدگاه جهان اول (در مقام نفس الامر و صرف نظر از ظرف آگاهي فردي و اجتماعي)، جهان دوم (ظرف آگاهي دانشمند) و جهان سوم (ظرف فرهنگ و آگاهي جمعي) كانون بررسي قرار داد؛

نگاه دوم مباني نظريه را از جهت بومي و غيربومي برمي رسد كه البته نظريه خود يا داخلي است يا وارداتي كه در اينجا بحث هاي مهاجرت نظريه از فرهنگ مبدأ به فرهنگ مقصد و برخورد فعال و يا منفعل فرهنگ مقصد نسبت به فراورده هاي فرهنگ مبدأ به ميان مي آيد. البته در اين مقاله، به سبب كمبود مجال، كوشيده ايم نظرية دوركيم را تنها از منظر نخست، آن هم صرفاً از بعد مباني معرفتي بررسي كنيم.

1ـ1. زمينه هاي معرفتي نظريه

اين ديدگاه، نظرية علمي را در جهان اول بررسي مي كند و روابط آشكار و پنهان نظريه را با مبادي، اجزا و لوازم آن پي مي گيرد. نظرية علمي در جهان نخست به لحاظ نفس الامر خود با برخي تصورات و تصديقات آغازين همراه است. اين تصورات و تصديقات اگر بديهي يا بالضروره راست نباشند، به منزلة اصل موضوع يا پيش فرض مدنظر قرار مي گيرند و بدين ترتيب هر علم و نظرية علمي اي با برخي اصول و مبادي تصوري و تصديقي آغاز مي شود؛ همانند مبادي هستي شناختي، معرفت شناختي، انسان شناختي و مبادي مربوط به ديگر علوم كه هريك جزو عميق ترين و ژرف ترين لايه هاي فرهنگ بشري و تعين بخش ديگر لايه هاست (پارسانيا، 1389). ارتباط اين سطح از معرفت پارادايمي با نظرية علمي، كار روش است كه از آن به روش شناسي بنيادين تعبير مي شود؛ چنان كه ارتباط نظريه با حوزه هاي فعال، وظيفة روش كاربردي است.

2-1. روش شناسي بنيادين و كاربردي و نسبت آن دو با نظريه

روش شناسي غير از روش است. روش، مسيري است كه دانشمند در سلوك خود مي پيمايد. روش همواره در متن حركت فكري و تلاش هاي علمي يك دانشمند قرار دارد، ولي روش شناسي از نگاه به روش شكل مي گيرد. روش شناسي دانش درجه دوم است (پارسانيا، 1390، ص 69). از اين رو مجموعة مبادي و اصول موضوعه اي كه نظرية علمي بر اساس آنها شكل مي گيرد، چارچوب و مسيري را براي تكوين علم پديد مي آورد كه از آن با عنوان روش شناسي بنيادين مي توان ياد كرد» (پارسانيا، 1389). روش شناسي كاربردي، روش كاربرد يك نظريه علمي در حوزه هاي معرفتي مرتبط با آن نظريه را شناسايي مي كند و حال آنكه روش شناسي بنيادين ناظر به روشي است كه نظريه در مسير آن توليد مي شود؛ بنابراين روش شناسي بنيادين مقدم بر نظريه بوده، روش كاربردي مؤخر از نظريه است (همان).

كاركرد اساسي روش شناسي بنيادين اين است كه ارتباط نظرية علمي با مبادي و اصول موضوعة آن را فراهم مي كند. روش شناسي بنيادين، 1. ارتباط مبادي و اصول موضوعة نظريه را با رويكردها و نظريات درون علم به صورت قضايايي شرطيه دنبال مي كند؛ 2. پيامدهاي منطقي مبادي و اصول موضوعة مختلف را نسبت به يك حوزة معرفتي و علمي به روش علمي جست وجو مي كند؛ 3. خطاهاي روش شناختي يك نظريه، و مبادي ناگفته و پنهان علم را آشكار مي سازد؛ 4. با مشخص ساختن مباني يك نظريه، زمينة نقدهاي مبنايي آن را نيز پديد مي آورد (همان، ص 2-3).

3-1. نسبت نظريه با روش كاربردي و حوزه ها

نظرية علمي پس از شكل گيري، خود بر دو امرِ روش شناسي كاربردي و حوزه هاي فعال اثر مي گذارد. اگر علم را به موجودي زنده تشبيه كنيم، نظريه در حكم قلب، حوزه هايي كه نظريه در آن فعال مي شوند، در حكم اندام و روش شناسي كاربردي در حكم رگ هاي آن علم است كه ارتباط قلب با اندام را تأمين مي كند و در اين صورت مبادي و اصول موضوعة علم در حكم روح و جان نظريه است؛ و روش بنيادين، حلقة ارتباط روح و قلب را به منزلة يك واقعيت تأمين و تبيين مي كند. تناسب ميان عناصر يادشده وجه شَبَه مهم در اين تشبيه است. ساختار معرفتي هر نظرية علمي با توجه به مباني ويژة خود مجموعة مفاهيم، تصورات و گزاره هايي ويژه را به طور منطقي و علمي سازمان مي دهد. در درون هر نظريه، عامل و يا عواملي خاص به منزلة علت و يا علل اصلي و يا عامل مسلط در نظريه معرفي مي شوند (همان، ص 3ـ4).

2. مروري بر نظريه هاي اجتماعي دوركيم
مفاهيم بنيادين و مسائل اصلي دوركيم

هم بستگي و گسستگي اجتماعي پس از انقلاب فرانسه، بررسي رابطة علم و دين و ايجاد نظام اخلاقي مبتني بر علم و بدين منظور، تأسيس جامعه شناسي به منزلة راهنماي اخلاقي و ايجاد نظم براي جمهوري سوم فرانسه، از جمله دغدغه هاي اساسي دوركيم به شمار مي آيند (آرون، 1387، ص 352). نظريات هم بستگي، خودكشي و دين وي در راستاي همين مسائل مطرح شدند. از جمله اساسي ترين مفاهيم در نظريات يادشده عبارت اند از: هم بستگي/ گسستگي، مكانيكي/ ارگانيكي، جامعه/ فرد، وجدان جمعي/ تقسيم كار اجتماعي، دين/ اخلاق علمي، جامعه شناسي، واقعيت اجتماعي و قواعد تبيين. براي جلوگيري از تداخل و تكرار، مفاهيم اساسي نظريه در ضمن معرفي نظريه تعريف مي شود.

1ـ2. نظرية هم بستگي و گسستگي اجتماعي

برنامة پژوهشي دوركيم و جان كلام آثار او، به سرچشمه هاي سامان و بي ساماني اجتماعي و نيروهايي راجع است كه تنظيم و يا عدم تنظيم هيئت اجتماعي را موجب مي شوند. دوركيم سه كتاب نوشته است كه هر كدام به نحوي متفاوت، بيانگر ماية بنيادي اجماع اجتماعي» در نزد اوست. در نخستين كتاب، يعني تقسيم كار مشكل مورد بحث اين است: در جامعة جديد، وظايف و مشاغل بي نهايت متنوع اند؛ براي حفظ انسجام فكري و اخلاقي لازم در چنين جامعه اي كه دربردارندة متخصصان بي شمار است چه بايد كرد؟ دومين كتاب، يعني خودكشي به تحليل نمودي بيمارگون اختصاص دارد و هدف آن روشن كردن شري است كه جوامع جديد و صنعتي را تهديد مي كند: شر نابساماني. صورت بنياني حيات ديني كه واپسين كتاب است، مي خواهد بنيادهاي اساسي نظم ديني را در سپيده دم تاريخ بشر بيابد؛ با اين اعتقاد كه راز اساسي جوامع بشري را در ساده ترين آنها پيدا، و درك كند كه اصلاح جوامع جديد در پرتو واقعيت تاريخي آن مستلزم چه شرايطي است (همان، ص 355).

در جامعه شناسي، هم بستگي اجتماعي معادل با اصطلاح social solidarity به كار رفته است (آشوري، 1381، ذيل واژة همبستگي؛ بيرو، 1370، ذيل واژة همبستگي؛ گولد و كولب، 1376، ذيل واژة هبستگي؛ جانسون، 1995). به نظر دوركيم: هم بستگي اجتماعي، نوعي نظم خود بنياد اجتماعي و اخلاقي است كه در آن افراد با هم پيوند يافته و هماهنگ مي باشند» (دوركيم، 1384، ص 72).

از نظر دوركيم هم بستگي اجتماعي اساساً امري دروني است و منشأ اخلاقي دارد و ما نمي توانيم آن را ناشي از قرارداد اجتماعي و يا جبر و فشار بدانيم. به همين سبب او و تالكوت پارسونز از نظريات فايده گرايي و تلقي اجباري نظم، به شدت انتقاد مي كنند (جانسون، 1995؛ بشيريه، 1374، ص 48).

گسست اجتماعي در نظرية دوركيم در مقابل هم بستگي اجتماعي و معادل مفهوم آنومي» به كار مي رود. دوركيم آنومي را معادل شر و آنارشي مي داند. اگر آنومي را شر مي دانيم، بيش از هر چيز به خاطر آن است كه جامعه در رنج است و نمي تواند براي زنده ماندن از پيوستگي و انتظام چشم بپوشد» (دوركيم، 1384، ص 11). در نظرية دوركيم اين دوتايي ها، همگي روشن كنندة حالت آنومي و متضاد آن در جامعه هستند: انحطاط اخلاقي/ سلامت اخلاقي، شر/ خير، گناه/ طاعت، آنارشي/ نظم و سلامت/ بيماري» (رجب زاده و كوثري، 1381).

1ـ1ـ2. انواع هم بستگي اجتماعي

دوركيم با توجه به تغيير جوامع از مكانيكي به ارگانيكي، به دو نوع هم بستگي مكانيكي و ارگانيكي قايل است كه به ترتيب متناظر با دو نوع جامعة پيش گفته اند.

الف) هم بستگي مكانيكي و شاخص هاي آن

هم بستگي مكانيكي نوعي هم بستگي است كه مولكول هاي اجتماعي موجود در آن، چنان با هماهنگي كامل همراه مجموعه حركت مي كنند كه مانند مولكول هاي اجسام غيرزنده، حركت ويژه خود را ندارند. واژة مكانيكي بدين معناست كه پيوند ميان اجزاي سازندة هم بستگي، همانند انسجام موجود اجزاي اجسام مادي جمادي است؛ يعني پيوندي كه ميان فرد و جامعه وجود دارد، درست همانند رابطه اي است كه ميان شيء و شخص برقرار است. در جوامعي مكانيكي، فرد به خودش تعلق ندارد؛ بلكه به تمام معنا در حكم شيء متعلق به جامعه است. اين نوع هم بستگي، ارتباط مستقيم با وجدان جمعي دارد (دوركيم، 1384، ص 118).

يكي از شاخص هاي هم بستگي مكانيكي، تشابه و همانندي بيش از حد اعضاي آن است. در اين نوع جوامع همه يك مذهب را مي پذيرند و به آن عمل مي كنند. فرقه گرايي و اختلاف عقايد معمول نيست؛ زيرا جامعه تحمل آن را ندارد. همه چيز از اخلاق تا حقوق، اصول سازمان سياسي و حتي علم، آميخته با عقايد مذهبي قوم و قبيله است (همان، ص 123).

حقوق تنبيهي يكي ديگر از شاخص هاي هم بستگي مكانيكي است. مجازات در چنين جوامعي عبارت است از واكنشي عاطفي، با شدت معين كه جامعه از طريق هيئت سازمان يافته اي در برابر آن دسته از اعضايش كه از برخي قواعد كرداري معين تخطي كرده اند ابراز مي دارد (همان، ص 77 و 90). جرم عملي است كه حالت هاي نيرومند و روشن وجدان جمعي را جريحه دار مي كند (همان، ص 77). مجازات نيز چيزي جز حس انتقام و تشفي نيست. لذا همانندي اعضا، شدت روح جمعي، شكل توده اي جامعه، سازمان قطاعي، داشتن ساختار كلاني و اردويي، تسلط روابط خوني و هم تباري و غالب بودن حقوق تنبيهي از جمله شاخص هاي هم بستگي مكانيكي هستند.

ب) هم بستگي ارگانيكي و شاخص هاي آن

مراد از هم بستگي ارگانيكي آن نوع هم بستگي است كه با من فردي رابطة مستقيم دارد و ناشي از تقسيم كار اجتماعي است. هم بستگي ارگانيكي وقتي امكان بروز مي يابد كه هر فردي سپهر عملي ويژه خود و در نتيجه شخصيت خاص خود را داشته باشد (دوركيم، 1384، ص 119).

سازمان ها و نهادهاي مبتني بر تفاوت ها، درجة بالاي تقسيم كار اجتماعي، تخصص و مهارت هاي ويژة افراد براي كسب مقامات اجتماعي، شايسته سالاري و حد بالاي فرديت و مهارت ها، از جمله شاخص هاي هم بستگي ارگانيكي به شمار مي آيند. رابطه در اين نوع جامعه، رابطة ارگانيكي و نظام مند است؛ به گونه اي كه نبود يك عضو در كاركرد جامعه خلل وارد مي كند (ورسلي، 1378، ص 11).

حقوق ترميمي يكي ديگر از شاخص هاي هم بستگي ارگانيكي است. حقوق ترميمي به خلاف حقوق تنبيهي، دربردارندة محروميتي براي متخلف نيست؛ بلكه عبارت است از ترميم دوبارة امور و بازگرداندن روابط برهم خورده و بازآوردنشان به حالت عادي (همان، ص 68).

2-1-2. عوامل هم بستگي و گسستگي اجتماعي

دوركيم هم بستگي اجتماعي را مبتني بر دو عامل وجدان جمعي و تقسيم كار اجتماعي مي داند كه هر كدام به ترتيب پديد آورندة هم بستگي اجتماعي مكانيكي و هم بستگي ارگانيكي است. عوامل مزبور در ارتباط با يكديگر معنا و مفهوم مي يابند؛ به اين معنا كه عوامل تهديد هم بستگي مكانيكي خود از جمله عوامل تقويت هم بستگي ارگانيكي هستند و بر عكس؛ همچنين به صورت موجبة جزئيه، عوامل تقويت هم بستگي مكانيكي، موجب تهديد و حتي عدم شكل گيري هم بستگي ارگانيكي خواهند شد و برعكس.

الف) عوامل هم بستگي مكانيكي

1. خودكفايي اقتصادي و سازمان قطاعي (segmental type): يكي از عوامل تقويت هم بستگي اجتماعي مكانيكي، خودكفايي جوامع ابتدايي از لحاظ اقتصادي است كه به دليل خودكفايي از هم بستگي مكانيكي برخوردارند و دور از جوامع اطراف خود به سر مي برند. منظور از جامعة چند قسمتي يا سازمان قطاعي جامعه اي است كه به گروه هاي اجتماعي نسبتاً مستقل و مجزا تقسيم شده كه هريك به نوبة خود متشكل از افرادي است كه به شدت به گروه يا قبيله اي وابسته اند؛ و حد وسط ميان جوامع اشتراكي اوليه و جوامع تفكيك يافتة بعدي است» (گيدنز، 1363، ص 23-24).

2. وجدان جمعي (social conscience): مجموعه اعتقادها و احساسات مشترك در ميانگين افراد يك جامعه واحد، دستگاه معيني را تشكيل مي دهد كه حيات خاص خود را دارد» (همان، 77؛ كرايب، 1386، ص 127). دوركيم معتقد است كه در هريك از ما دو نوع وجدان وجود دارد: يكي وجداني است كه ميان ما و تمامي قوم و قبيله اي ما مشترك است و بنابراين خود ما نيست، بلكه جامعه اي است كه در ما زندگي و عمل مي كند؛ و ديگري وجدان فردي است كه عكس ويژگي هاي مزبور را دارد. هنگامي كه وجدان جمعي ما دقيقاً تمامي گسترة وجدان ما را دربر گيرد و در تمامي نقاط با آن منطبق باشد، هم بستگي ناشي از همانندي به سرحد اعلاي خود خواهد رسيد. در اين صورت است كه فرديت ما هيچ مي شود. در اين حالت ما ديگر متعلق به خود نيستيم، بلكه نموداري از روح جمعي هستيم (دوركيم، 1384، ص 118).

ب) عوامل تهديدكنندة هم بستگي مكانيكي و تقويت كنندة هم بستگي ارگانيكي

عوامل تهديد هم بستگي مكانيكي از جهتي عوامل تقويت هم بستگي ارگانيكي به شمار مي آيند؛ يعني هر آنچه هم بستگي مكانيكي را تضعيف كند، لاجرم هم بستگي ارگانيكي را تقويت خواهد كرد. ضعف وجدان جمعي و به دنبال آن از بين رفتن توارث در واگذاري نقش هاي اجتماعي، از بين رفتن سازمان هاي قطاعي جوامع ابتدايي، رشد هرچه بيشتر فردگرايي و تخصصي شدن هرچه تمام تر نقش ها و وظايف، و تقسيم كار گسترده با روش تراكم مادي و معنوي از جمله عواملي هستند كه از طرفي، موجب تقويت هم بستگي ارگانيكي مي شوند، از سوي ديگر اسباب اضمحلال سازمان هاي قطاعي جوامعي سنتي و تهديد هم بستگي مكانيكي و تبديل آن به هم بستگي ارگانيكي را فراهم مي آورند.

دوركيم فوايد اقتصادي تقسيم كار بهنجار را در مقايسه با آثار اخلاقي آن، ناچيز و نقش حقيقي آن را ايجاد همبستگي ميان ناهمانندهاي مكملِ هم مي داند (همان). تقسيم كار زماني بهنجار است كه مقررات اخلاقي صحيحي راهنماي كنش متقابل افراد باشد و دستيابي به پايگاه هاي اجتماعي، عادلانه صورت گيرد. تقسيم كار هنگامي اخلاقي است كه افراد با خويشتن داري با هم برخورد كنند و از تعهدات خود در مقابل يكديگر و كل جامعه آگاه باشند؛ زماني كه افراد از فرصت هايي برابر براي دستيابي به پايگاه هاي اجتماعي برخوردار باشند و اين پايگاه ها متناسب با توانايي ها و علايق فردي اشخاص باشد (گرب، بي تا، ص 105).

دوركيم تراكم مادي و معنوي را مكانيزم اصلي هم بستگي ارگانيكي مي داند و بلكه تراكم مادي را عامل اصلي و علت العلل تراكم معنوي و با واسطة تمدن بشري (از طريق تقسيم كار) به شمار مي آورد (روشه، 1370، ص 23-24). او چنان به اين قاعده اعتقاد دارد كه از آن به قانون جاذبه اجتماعي»، در مقابل قانون جاذبة نيوتني ياد مي كند (همان، ص 26).

ج) عوامل تهديد هم بستگي ارگانيكي

حالت هاي استثنايي تقسيم كار كه دوركيم آنها را موارد بيمارگون تقسيم كار مي داند، از جمله عوامل تهديدكنندة هم بستگي ارگانيكي به شمار مي آيند و عبارت اند از تقسيم كار آنوميك و اجباري. اولي زماني تحقق مي يابد كه انتقال جامعه از هم بستگي مكانيكي به هم بستگي ارگانيكي سريع است و وضعيتي از كليت يا تضعيف ارزش ها و عدم وابستگي به جمع به وجود مي آيد (گرب، بي تا، ص 106). پس نبود قواعد اخلاقي موجب آنومي در جامعه مي شود. اعمال قواعد نامناسب و ناعادلانه به تقسيم كار اجباري مي انجامد كه در آن يك طبقه، از منزلت و پايگاه خود براي استثمار ديگران استفاده مي كند (ترنر، بي تا، ص 370).

2-2. نظرية اجتماعي خودكشي

خودكشي عبارت است از هر نوع مرگي كه نتيجة مستقيم يا غيرمستقيم كردار مثبت يا منفي خود قرباني است كه مي دانسته است كه مي بايست چنان نتيجه اي به بار آورد» (دوركيم، 1378، ص 6). به نظر دوركيم خودكشي ها نمودهايي فردي اند كه عللِ اساساً اجتماعي دارند. در واقع برخي جريان هاي خودكشي زايي وجود دارند كه سراسر جامعه را درمي نوردند. وي داده هاي موجود دربارة خودكشي در استراليا، فرانسه، انگلستان و بعضي كشورهاي ديگر را بررسي كرد تا علل اجتماعي آن را دريابد (ديليني، 1387، ص 150).

اهميت كتاب خودكشي از اين جهت است كه دوركيم در اين كتاب با مهارتي تمام و به شكلي استادانه نظريات و داده ها را به يكديگر مرتبط مي سازد و از داده ها براي آزمون و تدوين نظريه، و از نظريه براي توضيح داده ها بهره مي برد. او در عين رد نظريات روان شناختي و زيست شناختي، به نظرية جامعه شناسي خود دربارة تغييرات ميزان خودكشي اعتبار مي بخشد و با اثبات خودكشي به منزلة پديده اي تماماً اجتماعي، بر اعتبار جامعه شناسي مي افزايد (استونز، 1383، ص 83).

هدف روش شناسانه (استفاده از روش مقايسه اي و گونه شناسي و ارائة نوعي روش تحقيق علمي ـ كاربردي جهت بررسي مسائل اجتماعي) مهم ترين هدف دوركيم از كتاب خودكشي است (باتامور، بي تا، ص 15).

1-2-2. انواع خود كشي

دوركيم انواع خودكشي را بسته به ميزان يك پارچگي افراد با جامعه يا ميزان نظارت جامعه بر افراد متفاوت مي داند و با توجه به اين دو ملاك چهار نوع خودكشي را از هم تفكيك مي كند. در اين ميان خودكشي هاي خودخواهانه و دگردوستانه با ميزان يك پارچگي اجتماعي در ارتباط اند؛ اولي با ميزان يك پارچگي پايين و دومي با ميزان يك پارچگي بالا؛ اما خودكشي هاي تقديرگرايانه و ناهنجارانه با نظارت اجتماعي در ارتباط اند؛ اولي با نظارت اجتماعي بالا و دومي با نظارت اجتماعي پايين (دوركيم، 1378، ص 331).

عدم احساس يك پارچگي اعضا با جامعه، تزلزل اعتقادات سنتي و كاهش اقتدار آن عامل خودكشي خودخواهانه است (همان، ص 165-167 و 173-170). پس خودكشي در جهت عكس ميزان يك پارچگي اجتماع مذهبي، خانواده و نظام سياسي تغيير مي يابد(همان، 240).

خودكشي نوع دوستانه در حالي است كه يك پارچگي اجتماعي آنقدر شديد است كه افراد واقعاً مجبورند دست به خودكشي بزنند؛ بر عكس فرديت بيش از حد (همان، ص 251). اين نوع خودكشي بيشتر مربوط به جوامع ابتدايي، و نوعي تكليف است. مانند خودكشي هاي پيروان هنگام مرگ رؤسايشان.

خودكشي ناشي از ناهنجاري هاي اجتماعي، معلول بحران هاي اقتصادي است. بحران هاي صنعتي، به دليل ايجاد آشفتگي هايي در نظم و تعادل اجتماعي، موجب افزايش اين نوع خودكشي مي شوند (همان، ص 290).

خودكشي تقديرگرايانه در شرايطي رخ مي دهد كه نظارت شديد اجتماعي، با ميزان بالاي محدوديت هاي بيروني خفقان آور همراه است؛ مانند خودكشي برده اي كه تصور مي كند تمام زندگي اش ظالمانه تحت كنترل است و از اين وضع رهايي نخواهد يافت (همان، ص 331).

·3-2. جامعه شناسي دين

علاقة دوركيم به هم بستگي اجتماعي و اينكه او نظام هاي اخلاقي، ارزش ها و هنجارهاي اجتماعي را عامل هم بستگي مي دانست طبعاً او را به بررسي نيروهاي نظارت دروني شده در وجدان فردي كشاند كه يكي از آن نيروها دين بود (كوزر، 1385، ص 197). دوركيم يكي از آن انديشمنداني فرانسوي است كه به مسئلة از دست دادن ايمان ديني در جامعه مي انديشيد. پرسش هايي از اين دست كه آيا پايان دين سنتي را بايد پيش درآمد فروپاشيدگي اجتماع اخلاقي و آغاز حالت ازهم گسيختگي تلقي كرد، علاقة او را به جامعه شناسي دين جلب كرد. دوركيم يكي از جسورانه ترين جهش هاي تحليلي اش را انجام داد. دين نه يك آفرينش اجتماعي، بلكه در واقع، همان جامعه است كه خصلت خدايي يافته است. او نتيجه مي گيرد اگر دين بازنمود قدرت جامعه است، پس از بين رفتن دين سنتي نبايد فروپاشيدگي جامعه را در پي آورد. آنچه اكنون براي انسان هاي نوين ضرورت دارد تشخيص رابطة مستقيم با جامعه است. جامعه، پدر همة ماست و بنابراين ما بايد حق شناسي عميقي را كه تاكنون نسبت به خدايان داشته ايم، در مورد جامعه مان مبذول داريم (همان، ص 197-199).

دوركيم با اين نگاهِ كاركردگرايانه به دين، به دو دليل (بيرون كشيدن عناصر سازنده اديان و تبيين آسان تر دين) سراغ بررسي اديان ابتدايي رفت (دوركيم، 1383الف، ص 7-8). در اديان بدوي، امور واقع به شكل ساده تري ديده مي شوند و روابط ميان اين امور نيز به همان نسبت آشكارترند (همان، ص 10).

1-3-2. خاستگاه دين

دوركيم با نگرش پوزيتيويستي و سكولاريستي خود ريشة دين را در جامعه يا طبيعت جست وجو مي كند. به اعتقاد وي كهن ترين تقسيم بندي جهان به مقدس و غيرمقدس، در توتميسم ديده مي شود. از اين رو توتميسم ابتدايي ترين دين به شمار مي رود.

او در پي تبيين روي آوردن بشر اوليه به توتم نشان مي دهد كه توتم، بيان رمزي هم زمان نماد خدا و جامعه است. اين بدان معناست كه خدا و جامعه فرقي با هم ندارند و يك چيز بيشتر نيستند (همان، ص 281). جامعه با تأثيري كه بر اذهان مي گذارد، همة توانايي هاي لازم را براي بيدار كردن احساس ملكوتي در آنها داراست؛ زيرا جامعه نسبت به اعضاي خود همان مقامي را دارد كه خدا نسبت به مؤمنان (همان، ص 283).

از نظر او جامعة اوليه براي حفظ وحدت و هم بستگي ميان اعضاي خود نيازمند قوانيني است كه جنبة الزام آوري داشته باشند؛ اما اين الزام آور بودن بايد نهادينه شود و حالت الزام بيروني خود را از دست بدهد تا هريك از اعضا با طيب خاطر تن به خواست گروه دهند و از خواست هاي فردي خود بگذرد. اين كار تنها از طريق تدوين مقررات ممكن نيست. بايد روحي جمعي پديد آيد و هر كس خود را بخشي از آن بداند. اين روح جمعي و وجدان گروهي از طريق اتخاذ يك توتم به منزلة نماد گروه و سپس ارتقاي آن به مقام الوهيت مقدور مي شود. هرچند اين كار در آغاز آگاهانه انجام مي گيرد، به تدريج اصل مسئله فراموش مي شود و اين باور شكل مي گيرد كه موجودي فراتر از جامعه وجود دارد كه بايد از قواعد اخلاقي وضع شده از سوي او پيروي كرد. در نتيجه الوهيت، آن روي سكه گروه اجتماعي است، نه وجودي متمايز از آن. پس ريشة تقدس را بايد در تلاش جامعه براي حفظ دوام خود دانست (همان، ص 292).

تجلي يافتن آرمان يك جامعه در قالب يك توتم و علامت، از اين جهت است كه اعضاي جامعه همواره در كنار هم نيستند؛ از اين رو لازم بوده نمادي انتخاب شود تا در غياب همة اعضاي جامعه، براي هريك از افراد، يادآور هم بستگي آنان به يكديگر باشد (همان، ص 315).

بدين ترتيب، مسئلة باورها كه يكي از اركان اساسي هر ديني است، حل مي شود؛ اما افزون بر باورها، در هر ديني شاهد مناسك و اعمال عبادي پرشماري هستيم. دوركيم اين مسئله را نيز اين گونه حل مي كند كه جامعه پس از ايجاد باور اوليه، براي آنكه همواره فرد را متوجه گروه نگاه دارد، مناسكي ابداع مي كند كه كاركرد آن در نهايت، تقويت روح هم بستگي ميان اعضاي گروه است. آنان بي آنكه خود بدانند با هر عبادتي تعلق خويش را با گروه خود تقويت مي كنند و وجودشان سرشار از روح گروه مي شود (همان، ص 309). پس كاركرد اصلي دين، تقويت انسجام اجتماعي است و عبادات نيز در اين مسير عمل مي كنند. خدا نيز جز بيان مجازي جامعه نيست (همان، ص 310). به طور خلاصه انضباط بخشي، انسجام بخشي، حيات بخشي و خوشبختي بخشي چهار كاركرد اصلي دين است (كوزر، 1385، ص 200).

2-3-2. روش شناسي كاربردي

روش تجربي با رويكرد پهن دامنه و تاريخي (تبيين علّي) و كاركردي، مقايسه اي و آزمايش غيرمستقيم از ويژگي هاي اساسي روش دوركيم به شمار مي آيد. دوركيم تنها راه دستيابي به مطالعه تجربي را تبيين آنها بر حسب وقايع اجتماعي ديگر مي داند. او به دو نوع تبيين جامعه شناختي (علّي و كاركردي) باور دارد. وي در كتاب قواعد، نگاهي صرفاً انتزاعي به پديده هاي اجتماعي را بسنده نمي داند و معتقد است اين پديده ها بايد به لحاظ تجربي بررسي شوند (يگانه راه متمايز كردن جامعه شناسي از فلسفه). لذا پديده هاي اجتماعي را بايد به منزلة واقعيت هاي اجتماعي عيني و مشاهده پذير بررسي كرد.

براي تبيين علّي، تشخيص و اثبات اينكه يك پديده علت پديدة ديگر است، تنها مي توان از روش مقايسه اي يا روش تطبيقي استفاده كرد كه در اين روش، منظورْ مقايسة مواردي است و در آن، دو پديده با هم حاضر يا غايب مي شوند. دوركيم نام اين نوع روش را نيز روش آزمايش غير مستقيم مي گذارد؛ چرا كه در اين روش، پديده هاي اجتماعي به عمل آزماينده تن در نمي دهند (دوركيم، 1383ب، ص 137). در نحوة به كارگيري روش مقايسه اي، دوركيم ضمن توجه به كثرت علل در پديده هاي اجتماعي، با استفاده از اصل سنخيت ميان علت و معلول، اين قضيه را مبناي مقايسات علمي قرار مي دهد: معلول واحد همواره با علت واحد مطابقت دارد» (همان، ص 140).

در روش تغييرات متقارن در جامعه شناسي، به توازن تغييرات رخ داده ميان دو پديده تكيه، و نشان داده مي شود كه دو رويداد، دست كم از لحاظ كميت خود از همديگر بهره مند مي شوند و همين تأثير و تأثر متقابل به تنهايي براي اثبات اينكه دو رويداد نسبت به هم بيگانه نيستند، كافي است. از نظر دوركيم مزيت اين روش آن است كه از درون به رابطة علّي دست مي يابد (همان، ص 141).

حوزه هاي فعال: بنابراين جامعه شناسي صنعت، كار و شغل، دين، اخلاق، معرفت، آموزش و پرورش، جامعه شناسي حقوق و جامعه شناسي كج روي از جمله حوزه هاي فعال جامعه شناسي دوركيم به شمار مي روند.

3. مباني نظريات اجتماعي دوركيم
روش شناسي بنيادين

دوركيم نخستين روش شناسي است كه مي كوشد به طور جدي روش هاي علم طبيعي را در علوم اجتماعي به كار بندد. او با حذف معيارهاي فلسفي و روان شناختي از تحليل هايش و تنها پرداختن به مسائل ويژة جامعه شناختي، بر عين گرا بودن اين علم تأكيد مي ورزد. دوركيم معتقد است براي تمايز جامعه شناسي از ديگر علوم، بايد نخست موضوع آن را مشخص كرد و سپس چگونگي تبيين آن را؛ به همين دليل است كه او در كتاب قواعد روش جامعه شناسي قصد دارد به دو پرسش اساسي پاسخ دهد: واقعيت اجتماعي و ويژگي هاي سازنده آن چيست؟ چگونه مي توان اين واقعيت را شناخت و به تبيين آن دست يافت؟

1ـ3. هستي شناسي

الف) جامعه گرا بودن (اصالت الجمعي): از جامعه شناسي دين و خودكشي دوركيم روشن شد كه او جامعه را به مثابه موجود زنده اي فراتر از افراد مي داند كه اجزاي آن همگي در خدمت كليتي كه بقاي نظام را تداوم مي بخشد، انجام وظيفه مي كنند. اين كليت كه دوركيم آن را وجدان جمعي» مي نامد، نه تنها حاصل جمع صوري افراد نيست، بل چيزي جدا و حاكم بر آنهاست كه هرگاه لازم باشد از خارج خود را بر تك تك افراد تحميل مي كند (آرون، 1387، ص 364). جامعه شناسي او به فرهنگ و جامعه مي پردازد نه به افراد و كنش هاي آنها (ديليني، 1387، ص 156). وجدان جمعي بر تمامي گسترة جامعه پراكنده است و عامل پيوند نسل هاي پياپي با يكديگر است. دوركيم در تقسيم كار دو فكر بنيادين را كشف كرد: تقدم تاريخي جوامع و ضرورت تبيين نمودهاي فردي بر پايه وضع اجتماعي و نه برعكس (آرون، 1387، ص 367). لذا او دين، جرم و حتي خودكشي (فردي ترين پديدة متصور) را در ارتباط با جامعه در نظر مي گيرد (همان، ص 365-370).

ب) نگاه اين دنيايي به جامعه (سكولاريزم): دوركيم وارد جنگي سخت با انديشة ديني شد؛ جنگي عملي و نظري كه نتيجه آن سكولار كردن همه جانبة جامعه بود. وي در همة كارهاي خود به علم گرايي و تطبيق شديد قوانين اجتماعي نقض ناپذير روي آورد. جامعه شناسي وي علمي است كه به همة نهادهاي اجتماعي از جمله دين، از منظري سكولار مي نگريست؛

ج) ايدئاليسم و ماترياليسم: از اين جهت كه دوركيم با ايدئاليسم كانتي كار مي كرد و بر اساس آن افكار و ايده ها را عامل اساسي در تغييرات اجتماعي مي دانست و به همين جهت به سراغ دين رفت و از نهادينه شدن ارزش ها و هنجارهاي اجتماعي سخن مي راند، مي توان او را ايدئاليست دانست؛ اما از اين جهت كه تراكم مادي و تغييرات جمعيتي را عامل تغيير در جامعه مي داند، مي توان او را يك ماترياليست در نظر گرفت؛

د) هستي استقلالي واقعيت اجتماعي: واقعيت اجتماعي، امري مستقل از خود افراد و مستقل از افراد داراي قدرت آمرانه و قاهرانه است كه خود را علي رغم ميل افراد به آنها تحميل مي كند (دوركيم، 1383ب، ص 28). خارجي بودن، استقلال، عموميت، داشتن جنبة قهري و فشاري كه بر شعورهاي فردي وارد مي كند، از جمله صفات مشخصه واقعة اجتماعي به شمار مي آيند (همان، ص 37).

ه ) كاركردگرايي و تكامل گرايي: نظرية او كاركردي است از اين جهت كه از نظر او جامعه نظامي پيچيده است كه در صورت تعادل و نظام منطقي اجزاي آن به درستي عمل خواهد كرد. او جامعه را يك نظام مي داند. همچنين اين نظريه تكاملي است، از اين رو كه دوركيم چگونگي تغيير جوامع طي زمان را نيز مدنظر داشت. جوامع به مثابه نظام ايستا نيستند، بلكه همواره درحال تغييرند (ديليني، 1387، ص 157).

2-3. انسان شناسي

الف. انسان طبيعي و انسان اجتماعي: دوركيم انسان را داراي دو بعد مي داند كه از سويي داراي بدن، ميل و اشتهاست و از سوي ديگر داراي شخصيت اجتماعي است؛ اما انسان تنها در بعد اجتماعي صورت انساني به خود مي گيرد و تنها از طريق جامعه، انسان به معناي كامل آن مي شود (كوزر، 1385، ص 196).

ب) انسان منفعل: تمايل به ارزش هاي ديگري سواي ارزش هاي حاكم بر سرشت جامعه، به معناي انكار جامعه و در نتيجه به معناي انكار خويش است (دوركيم، 1360، ص 52). واقعة اتحاد فرد با جامعه خويش اجباري ترين واقعة اجتماعي است، ... من همين كه به دنيا مي‌آيم، اجباراً به ملت معيني تعلق پيدا مي‌كنم» (دوركيم، 1383ب، ص 118).

3ـ3. معرفت شناسي

رويكرد پوزيتيويستي و تبييني: دوركيم تجربة علمي را تنها منبع و ابزار شناخت پديده هاي اجتماعي مي داند. بحث معرفت شناسي دوركيم كاملاً تابع بحث هستي شناسي اوست. دوركيم پس از اثبات عينيت واقعيت اجتماعي در مقام هستي شناسي و در نظرگرفتن آن به منزلة موضوع جامعه شناسي، در بحث معرفت شناسي معتقد است كه علم به جاي اينكه از افكار به اشيا حركت كند، بايد برعكس عمل نمايد تا بتواند به نتايج عيني دست يابد (همان، ص 40). قواعد معرفت شناسانه براي تبيين واقعة اجتماعي بدين قرار است:

1. تلقي شيء مدارانه از واقعيت اجتماعي و دور ريختن هرگونه مفاهيم پيش ساخته (همان، ص 39): اهميت اين امر از آن جهت است كه بسياري از جامعه شناسان به جاي اينكه خود واقعيت اجتماعي را بررسي كنند، پيش فرض هاي خود را در شناخت واقعيت دخالت داده اند. دليل اين امر هم آن است كه تصورات جزئي و مبهم از واقعيات، از همه چيز به ما نزديك ترند و طبعاً جاي واقعيت مي نشينند و جاي مشاهده، وصف و مقايسة اشياي خارج را مي گيرند و در نتيجه به حقايق عيني نمي رسيم. مفاهيمي كه به اين ترتيب تشكيل شوند، ممكن است اتفاقاً سودمند هم باشند؛ ولي واقع نما نيستند و در بيشتر موارد خطرناك اند (همان، ص 39-40).

2. ارائة تعريف واحد و يك دست از پديده ها از طريق طبقه بندي آنها: تعريف بايد عيني باشد. پديده ها را بايد به صورت بي واسطه و مستقيم بر اساس خصايص مشتركشان و صفات ذاتي آنها طبقه بندي كرد. با اين كار وقايع مزبور از تجليلات فردي جدا مي شوند (همان، ص 41-42، 45، 55، 56 و 63)؛

3. تشخيص امر بهنجار از نابهنجار: واقعة اجتماعي زماني بهنجار است كه در ميانگين آن جامعه ديده شود (همان، ص 81). قواعد تشكيل انواع اجتماعي، يگانه راه تشخيص وقايع بهنجار از نابهنجار است. تشكيل صورت هاي نوعي اجتماعي چيزي نيست جز طبقه بندي اجتماعات كه از طريق صفات واقعاً اساسي آنها انجام مي شود. دوركيم اين موضوع را آن قدر مهم مي داند كه معتقد است يكي از بخش هاي جامعه شناسي را بايد با عنوان صورت شناسي اجتماعي» راه اندازي كرد (همان، ص 97). كار طبقه بندي جهت دادن به مشاهدات است. ابتدا بايد اجتماعات را از روي ميزان تركيب آنها طبقه بندي كرد و اجتماع كامل بسيط و يك بخشي را اساس كار قرار داد. سپس در درون طبقات، برحسب به هم پيوستن يا نپيوستن كامل بخش هاي نخستين، به تشخيص انواع گوناگون پرداخت (همان، ص 101-102). پس از به دست دادن قواعد مشاهده و قواعد تشكيل انواع اجتماعي، نوبت به تبيين پديده هاي اجتماعي مي رسد كه اصل اساسي در رويكرد پوزيتيويستي است. از نظر دوركيم ما دو نوع تبيين داريم: علّي و كاركردي. دومي بر اولي مقدم است (همان، ص 111). نكتة مهم در تبيين علّي اين است كه هر واقعة اجتماعي را بايد به مدد واقعة اجتماعي ديگري كه مقدم بر آن است، تبيين كرد (همان، ص 122). روش مقايسه اي يا روش تطبيقي تنها ابزار اين امر است. به علاوه وظيفه يا كاركرد هر واقعة اجتماعي را بايد هميشه در رابطه اي جست كه اين واقعه با هدف اجتماعي معيني دارد (همان، ص 123)؛

4. جامعه به منزلة منبع شناخت: مفاهيم جنس، طبقه بندي، زمان و مكان و حتي دين منشأ اجتماعي دارند. مفاهيم جنس و طبقه بندي مفاهيمي هستند كه انسان ها در ساختن آنها به الگويي نياز داشته اند و اين الگو تنها در حيات جامعه يافت مي شود. تنها با مشاهدة گروه هاي بشري مي توانستيم موجودات جهان را به صورت گروه هاي همسان درآوريم و نام آنها را اجناس بگذاريم. خود مفهوم طبقه بندي نيز مفهومي است اجتماعي. تنها در جامعه است كه فرادست، و فرودست و برابر معنا دارد. مفاهيم زمان و مكان نيز از جامعه اخذ مي شوند (آرون، 1387، ص 201-202).

سرانجام اينكه دوركيم براساس مبناي سكولاريستي خويش در بحث هستي شناسي، در بحث معرفت شناسي نيز معتقد به الگوي معرفتي روشنگري است. از اين رو وحي و شهود در عرصة معرفت هاي بشري جايگاهي در معرفت شناسي او ندارد.

4-3. پيشينة علم و ديگر علوم

الف) سنت فرانسوي: دوركيم در تمايز ميان پديده هاي اجتماعي و روان شناختي و همچنين تأثير جامعه بر انسان و متوقف بودن انسانيت انسان به جامعه، متأثر از روسو بود. او در ديدگاه كل گرايانه و كاركردگرايانه بيشتر مديون منتسكيو، و در محوري دانستن نقش ملاحظات اخلاقي در تفكرات فلسفي و نيز ضروري دانستن وحدت اخلاقي در بازسازي جمهوري سوم فرانسه متأثر از شارل رونوويه، فيلسوف فرانسوي بود. نظريه هاي سن سيمون دربارة تضاد طبقاتي در جامعه پس از انقلاب فرانسه، بيش از همه بر نظريات دوركيم در همين خصوص اثر گذاشتند. دوركيم سن سيمون را استاد فكري خود معرفي مي كند نه كنت را (كوزر، 1385، ص 212-213). البته تقسيم كار دوركيم در برگيرندة هفده ارجاع در تأييد كنت است. تأكيد دوركيم بر تقسيم كار و وجدان جمعي متأثر از كنت است (آرون، 1387، ص 351).

ب) تفكر ليبرال انگليسي (زيست شناسي): نگاه ارگانيسمي دوركيم، ديدگاه تكاملي او و تقسيم جامعه به مكانيكي و ارگانيكي بيشتر متأثر از اسپنسر بود(ديليني، 1387، ص 442-441)؛

ج) ايدئاليسم آلماني: روايت دوركيم از جامعه شناسي كه مبتني بر ضرورت اعمال اخلاقي است، در واقع همان گسترش تصورات كانت از وظيفه و قيد اخلاقي است. دوركيم از آثار چاپ شدة ويلهلم وونت بسيار بهره برد. وي آزمايشگاه لايپزيك را بسيار ارج مي نهاد، و به شدت مجذوب دقت و عينيت علمي آن آزمايشگاه شده بود. او در تمايز ميان جامعة مكانيكي و ارگانيكي از انجمن و اجتماع تونس بهره گرفت (كوزر، 1385، ص 219-220).

4. نقد انديشه هاي دوركيم
1-4. نقدهاي مبنايي

شيء انگاري واقعيت هاي اجتماعي در مقام هستي شناسي و به دنبال آن يك سان انگاري موضوع علوم انساني و علوم طبيعي در مقام معرفت شناسي، مخالفت هاي بسياري را در مغرب زمين بر ضد دوركيم برانگيخت. پيش از نقدهاي مبنايي بر اساس فلسفة نوصدرايي، اشاره اي كوتاه به اين مخالفت ها ضروري است. به نظر منتقدان، پديده هاي اجتماعي بيش از آنكه اشيايي جامد باشند، كنش هايي هستند كه از ارادة آزاد و آگاه (چه فردي و چه اجتماعي) نشئت مي گيرند و بر اين اساس روش بررسي شان نيز يك سان نيست.

به نظر وبر علوم اجتماعي علم اند؛ زيرا افراد رفتار عقلاني دارند و مي توان تبيين هاي عقلاني از كنش هاي آنان به دست داد (كرايب، 1386، ص 54). تفهم همدلانه مسئله اي است كه قطعاً موجب تفاوت كيفي ميان مسائل دو علمِ انساني و طبيعي مي شود (وبر، 1387، ص 119). از اين رو تفهمي بودن، تاريخي بودن و فرهنگي بودن سه ويژگي متمايز علوم اجتماعي است (آرون، 1387، ص 571). موضوع جامعه شناسي، كنش معنادار اجتماعي است كه از اساس با موضوع علوم طبيعي متفاوت است و همين تفاوت در هستي شناسي، تفاوت در معرفت شناسي را نيز در پي دارد؛ پس تفسير به جاي تبيين و فردگرايي روش شناختي به جاي كل گرايي روش شناختي مي نشيند (كرايب و بنتون، 1389، ص 149-151).

1-1-4. نقد مبناي هستي شناسي

الف) دوركيم به منزلة جامعه شناس از هستي واقعيات اجتماعي از جمله جامعه سخن مي گويد، درحالي كه بحث هستي شناختي دربارة جامعه به دو دليل خارج از حيطة جامعه شناسي و مربوط به فلسفه علوم اجتماعي است: نخست اينكه هيچ علمي متكفل اثبات موضوع خود نيست، بلكه صرفاً به احوال آن مي پردازد؛ ديگر اينكه مفاهيم به كاررفته در بحث هستي شناسي اجتماعي از قبيل وجود، وحدت و حقيقت همه مفاهيمي فلسفي اند، نه جامعه شناختي (مصباح، 1380، ص 29). پس در حيطة جامعه شناسي و به صورت علمي، نمي توان به اثبات و نفي جامعه پرداخت و اگر بحث فلسفي است، پوزيتيوست ها استثناي فلسفه از علم را استثناي مفرغ مي دانند؛

ب) شايد انگيزة اعتقاد حقيقي به وجود جامعه، مسائل حقوقي بوده است نه مسائل علمي؛ بدين معنا كه انسان هايي كه از بيدادگري هاي مستبدان به ستوه آمده بودند، كوشيدند جهت رهايي اكثريت و مصون نگاه داشتن جامعه از تعرض اقليت، نظام هاي فردگرايانه را به نابودي بكشانند؛ بدين منظور دست به توجيه هاي علمي هستي هاي مستقل اجتماعي و تبعيت افراد از آن زدند. اين امر با توجه به فضاي اروپاي قرون وسطا و پس از آن محتمل تر به نظر مي رسد؛ اما بايد توجه داشت كه حسن انگيزه، ملازمه اي با صحت انديشه ندارد (همان، ص 30-31)؛

ج) يك ساني و وحدت در اعتقادات، عواطف و رسوم در ميان افراد جامعه را يكي از علل صورت نوعية جديدي به نام جامعه مي دانند. در رد آن مي توان گفت كه وحدت مزبور وحدت مفهومي و ماهوي است، نه وحدت شخصي و وحدت شخصي است كه مساوق با وجود حقيقي است نه وحدت ماهوي. هر پديده اي مشترك در ميان افراد يك جامعه به تعداد افراد جامعه داراي وجودهاي شخصي متعدد است (همان، ص 74)؛

د) خارجي بودن واقعة اجتماعي نسبت به شعور افراد: درست است كه اولاً هيچ يك از افراد نيست كه واضع همة قوانين باشد و ثانياً هيچ كس يافت نمي شود كه نسبت به همة قوانين اجتماعي علم تفصيلي داشته باشد، ولي از اين دو امر مسلم نمي توان نتيجه گرفت كه بايد واضع و ظرف اين قوانين، جامعه باشد. وجود تكاليف الزام آور به تعداد افرادي كه از آنها آگاه اند وجود شخصي دارد (همان، ص 74-76).

ه ) علت فشارهاي اجتماعي از باب قانون سنخيت، جامعه است نه افراد. معلول واقعي است، پس علت نيز بايد واقعي باشد. اولاً فشار مزبور سلب اختيار نمي كند؛ ثانياً عدم مقاومت فرد در برابر فشارهاي اجتماعي به سبب قوام آن به تك تك ديگر افراد است؛ ثالثاً همرنگ جماعت شدن موجب تحمل فشارها مي شود. سرگذشت پيامبران دليل بر اين امر است (همان، ص 76-78).

در نتيجه، فعل و انفعال و تأثير و تأثر متقابل افراد جامعه، تنها چيزي است كه مي توان پذيرفت. تأثير جامعه به ويژه در جوامع، با منافع صرفاً مادي، ممكن است بسيار عميق هم باشد، ولي تركيب حقيقي دانستن جامعه را تجويز نمي كند تا به صورت نوعية جديدي به نام جامعه قايل شويم. بگذريم از اينكه منحصر كردن واقعيت هاي عالم به هستي مادي خود تقليل گرايي است كه بر اساس روش شناسي حكمت نوصدرايي پذيرفتني نيست. با توجه به اصالت و تشكيك در هستي، هستي عالم ميان هستي محض و هيولاي محض در سيلان است و هرچه از هيولا فاصله مي گيرد و به هستي مطلق نزديك تر مي شود، شدت وجودي بيشتري مي يابد. اصولاً هستي ماسواي او، عين ربط به هستي اوست و بدون هستي او، هستي معنا ندارد؛ تا چه رسد كه انكارپذير باشد.

2-1-4. نقد مبناي انسان شناسي

برداشتي مادي و سكولاريستي از انسان و منفعل در نظرگرفتن كنشگران در برابر ساختارها، دو مشكل اساسي در بحث انسان شناسي دوركيم است كه نوعي تقليل گرايي به شمار مي آيد. انسانيت انسان منوط به جامعه پذيري و فرهنگ پذيري است و جدا از جامعه و فرهنگ انساني تصورپذير نيست. اين در حالي است كه تاريخ جوامع چنين مي نمايد كه انسان ها به همان اندازه كه دستماية عملكرد نظام هاي اجتماعي بوده اند، در آن دخل و تصرف نيز داشته اند. انصاف اين است كه آدم ها جامعة خود را مي سازند، هرچند در مرحلة بعد به گونه اي از ساختارهاي خودساخته تأثير مي پذيرند.

بدون پذيرش اصل فطرت، انگيزه ها، گرايش هاي فطري و نفس ثابت در انسان نمي توان به درك صحيح و جامعي دربارة عامليت و ساختار نايل شد. بر اساس حكمت نوصدرايي، انسان موجودي است كه به رغم تنوعات مادي و معنوي، داراي هويت واحد، ثابت، مشترك و تغييرناپذيري است كه در سرشت آنها به وديعه نهاده شده و از آن به فطرت تعبير مي شود(جوادي آملي، 1379، ص 26). فطرت كه در برابر غريزه و طبيعت است، به ابعاد ثابت انسان اشاره دارد و امور مختلفي همچون قواي نفساني شامل حس، خيال، عقل، اراده و عواطف، ادراكاتي مانند اصول اخلاقي و خواسته هايي مانند كمال خواهي و خداجويي را دربرمي گيرد (مصباح، 1384، ص 58). علم حضوري هر كس به من ثابت خود، محكم ترين دليل اثبات وجود فطرت ثابت در انسان است. اين ويژگي انسان همان چيزي است كه ساختارهاي اجتماعي هيچ گونه تأثيري بر آن ندارد و در طول زمان ثابت مي ماند.

علاوه بر امور ثابت انساني، انسان داراي ويژگي ها و خواص متغيري است كه در گذر زمان بر اساس تغيير شرايط اجتماعي و فرهنگي تغيير مي كند. دربارة اين نوع از ويژگي هاي انساني، تأثير عوامل اجتماعي به صورت علل معدة صرف انكارپذير نيست؛ بلكه خود مؤيد تأثير و تأثر متقابل ميان عاملان و ساختارهاي اجتماعي است. اين همان پناهگاهي است كه بسياري از انديشمندان مغرب زمين نيز به سبب دوري گزيدن از افراطيگري هاي ساختارگرايان به آن پناهنده شده اند (جلايي پور و محمدي، 1386، ص 372-373). سنت هاي لايتغير ديني نظير اينكه: إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 11) نيز با افراط دربارة تأثيرات اجتماعي بر افراد سازگار نيستند. از اين رو به نظر مي رسد كه طبق انسان شناسي صدرايي و اسلامي، ناديده گرفتن گذشته و آيندة انسان و ناتواني از تبيين مهم ترين پديده هاي انساني و تقليل انسان به هويت اجتماعي آن، از نقايص اصلي اين نظريه باشد. بر اساس انسان شناسي صدرايي، حقيقت انسان تنها در قوس نزول و صعود درك مي شود كه مبتني بر اصل حركت جوهري و تشكيك در حقيقت وجود است. اين همان چيزي است كه در بينش قرآني به هويت از اويي» و به سوي اويي» إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» (بقره: 156) نام گرفته است؛ بنابراين تبيين موفق در علوم انساني متوقف بر توجه به اين جنبه از هويت هاي انساني است و بدون در نظرگرفتن سرشت مشترك فراحيواني انسان ها، تبيين امكان ندارد؛ زيرا طبق اين بينش، من عرف نفسه فقد انتهي الي غايه كل معرفة و علم»؛ و همچنين و لاتجهل نفسك فان الجاهل بمعرفة نفسه جاهل بكل شيء» (محمدي ري شهري، 1362، ص 141).

3ـ1ـ4. نقد مبناي معرفت شناسي

جان كلام پوزيتيويسم دوركيمي در معرفت شناسي اين است كه مي توان كوششي براي استوار كردن مطالعة حيات اجتماعي انسان بر شالوده اي علمي همراه با گسترش دامنة روش ها و انواع تبيين كه در علوم طبيعي موفقيت آميز بوده اند بنا نهاد (كرايب و بنتون، 1389، ص 65). با مخدوش شدن مسئلة ابتناي علم بر تجربه، كل بناي معرفت شناسي پوزيتيويستي به هم مي ريزد.

رهايي از هر پيش فرض و مفهوم پيش ساخته، مقوله اي است كه موضع گيري ايدئولوژيك اثبات گرايي را نشان مي دهد و مخالفت هاي بسياري را برانگيخته است. بر اساس روش شناسي صدرايي، بحث هاي معرفت شناسي فرع بر هستي شناسي و انسان شناسي اند. ازآنجاكه هستي هاي جهان منحصر به هستي هاي مادي نيستند و انسان نيز علاوه بر ابعاد مادي، از ابعاد معنوي برخوردار است و ابزار معرفت او نيز منحصر به تجربه نيست، پس نمي توان تجربه را يگانه راه شناخت دانست.

بسياري از فلاسفة غرب از اتكاي مشاهده بر نظريه سخن رانده اند. آنان معتقدند كه فرض اساسي پوزيتيويست ها به دو دليل مردود است: 1. گزاره هاي مشاهدتي مسبوق به نوعي نظريه اند؛ 2. گزاره هاي مشاهدتي از آن رو كه خطاپذيرند، بنياد استواري در اختيار نمي نهند كه بتوان معرفت علمي را بر آنها بنا كرد. گذشته از اين، آزمايش هاي علمي نيز به وسيلة نظريه ها هدايت مي شوند (چالمرز، 1387، ص 41-48). از اين روست كه شماري از انديشمندان علوم اجتماعي بر مطالعات تاريخي و نقد ادبي و غيره در علوم اجتماعي تأكيد مي ورزند.

در فرهنگ اسلامي نيز اولاً ابزار معرفت انسان منحصر به تجربه نيست، بلكه شهود، وحي و عقل نيز جزو منابع و ابزار معرفتي انسان اند كه هر كدام با توجه به موضوع و متعلق شناخت، جايگاه ويژة خود را دارد. تجربه راجع به هستي هاي نظري و ماوراي طبيعي، نه نفياً و نه اثباتاً حرفي ندارد. گذشته از اين، ابن سينا با توجه به تفكيكي كه ميان علم و معرفت قايل است، تجربه را صرفاً ابزار معرفت مي داند، نه علم. وي در فصل سوم كتاب برهان شفا در بحث مسبوق بودن علم بر علم، معتقد است كه بر آن اموري كه از حس و تجربه به دست مي آيند، اصلاً تعليم و تعلم اطلاق نمي شود. مگر اينكه در اين فرايند ملكة صناعيه عمليه حاصل شود كه از اين جهت مي توان به آن تعليم و تعلم گفت. وي سپس پا را فراتر مي نهد و مي گويد حتي زماني كه ملكة صناعية عمليه هم حاصل شود، باز نمي توان ادراكات جزئي را تعليم و تعلم دانست؛ بلكه آنها تعريف و تعرف بيش نيستند. اين بدان سبب است كه ابن سينا مراد از مسبوق بودن علم به علم را سبق علّي مي داند كه در ادراكات جزئي روي نمي دهد (مصباح، 1386، ص 87-93).

همچنين ابن سينا در بحث تجربه و استقرا در فصل نهم همان كتاب، نتيجه مي گيرد كه تجربه در صورتي مفيد يقين است كه ما بتوانيم بيشتر موارد را تجربه كنيم و نسبت به اقل از قياس مطوي (الاكثري لا يكون اتفاقياً) سود جوييم؛ ولي مشكل اساسي اين است كه يقين به تجربة اكثر هرگز ممكن نيست. پس تجربه هرگز مفيد يقين مضاعف (يقين به صدق قضيه و كذب نقيض آن) كه ويژگي يقين علمي است، نمي شود. بدين ترتيب وي نتيجه مي گيرد كه حس و مشاهده اصلاً مفيد يقين زوال ناپذير قابل كاربرد در علوم نيست. استقرا نيز گرچه مفيد حكم كلي است، چون متكي بر مشاهدات حسي است، فقط موجب ظن غالب است؛ مگر اينكه به تجربه بازگردد؛ يعني قياس كلي مخفي همراه آن شود و از صرف تكرار مشاهده فراتر رود. نيز چون تجربة بيشتر موارد ممكن نيست، تجربه حتي همراه قياس مطوي خود هم نمي تواند ناشي بودن اين حكم تجربه شده را نسبت به اخص منع كند و لذا هميشه خطاي اخذ مابالعرض به جاي مابالذات ممكن است. در نتيجه تجربه نيز نمي تواند حكم كلي مطلق به دست دهد. پس بايد تجربه را صرفاً معد و زمينه ساز حصول يقين به شمار آوريم، آن هم نه معدي كه مانند قياس الزام آور باشد، بلكه معدي كه صرفاً معد است و بس (همان، ص 283-284).

بنابراين با توجه به هستي هاي پيچيدة عالم و پيچيدگي واقعيت هاي انساني و منحصر نبودن ابزار معرفت بشري به تجربه و مشاهده، مي توان به اين نتيجه رسيد كه تبيين پوزيتيويستي به تنهايي در تبيين واقعيت هاي اجتماعي كارساز نيست، بلكه رهزن نيز هست.

2-4. نقدهاي بنايي

محافظه كاري، ناديده گرفتن تضاد و تغيير در جامعه، عدم توجه به سطح خرد، موضع گيري ايدئولوژيكي اثبات گرايي و نحوة موضع گيري دوركيم در بحث جرم و مجازات و تنبيه از جمله نقدهاي بنايي دارد بر تفكر دوركيم به شمار مي روند (ريتزر، 1385، ص 150-155 و 200-201). اينك به اختصار به برخي از اين نقدها كه بر هريك از سه نظرية اصلي دوركيم وارد شده است، اشاره مي كنيم.

نقد نظرية هم بستگي

1. تعريف جرم به منزلة غرامتي جهت تشفي وجدان جمعي: با اين تعريف حيثيت عدالت و اقتدار كيفرها از بين خواهد رفت؛ زيرا اگر عدالت چيزي نباشد جز خراجي كه به پيش داوري هاي يك جامعة خودكام پرداخت مي شود، احترام عدالت چگونه محفوظ خواهد ماند؟ علاوه بر اينكه ماهيت جرم با توجه به فرهنگ هاي متفاوت، متفاوت خواهد بود و اين سر از نسبيت درمي آورد كه با مبناي عيني گرايي پوزيتيويستي دوركيم سازگاري ندارد و اين خود علاوه بر اشكال بنايي، حاكي از نوعي خطا و ناسازگاري مبنايي است؛

2. كاركرد اخلاقي داشتن تقسيم كار: واقعياتِ پس از دوركيم در دنياي سرمايه داري نشان داد كه رشد تقسيم كار منجر به دين انسانيت كه در قلب وجدان جمعي مدرن قرار دارد، نشده است؛ بلكه برعكس به خودخواهي نامحدودي انجاميده است كه او از آن واهمه داشت (كرايب، 1386، ص 333).

نقد خودكشي

خودكشي بيش از هر كتاب و نظرية ديگر دوركيم تجلي بخش روش جامعه شناسي اوست. از اين رو نقدهاي وارد بر خودكشي به نوعي نقد روش شناسي كاربردي دوركيم نيز به شمار مي آيد. نكات زير در بحث خودكشي از اهميت ويژه برخوردارند:

1. ناديده گرفتن عوامل غيراجتماعي در توزيع خودكشي و در نظر گرفتن آن به منزلة بخشي از استدلال حذفي»: منتقدان معتقدند كه چنين نتيجه گيري اي ممكن نيست. بيشترين چيزي كه دوركيم مي تواند ادعا كند اين است كه نشان داده است هيچ يك از اين پديده هاي غيراجتماعي نمي تواند تفاوت هاي مشاهده شده در ميزان خودكشي را توضيح دهد. اين غير از آن است كه اين عوامل اصلاً تأثيري بر خودكشي ندارند، تا بر اساس اين سخن بتوان مرز قاطعي ميان آنچه اجتماعي است و نيست، ترسيم كرد (گيدنز، 1363، ص 98)؛

2. نگريستن به آمار رسمي به ديدة شاخص دقيق توزيع خودكشي؛ اين در حالي است كه حتي پيش از اثر خودكشي بحث هاي طولاني دربارة مفيد بودن آمارهاي اخلاقي براي تحقيق خودكشي مطرح بود. او در اثر خود به اين مجادلات اصلاً توجهي نكرد. ادلة بسياري وجود دارد كه در استفاده از اين آمار بايد با احتياط عمل كرد. عدم ميزان دقت آمار رسمي يكي از اين ادله است. دوركيم در استفاده از آمار بسيار آسان گير بود (كرايب، 1386، ص 77).

3. دوركيم صرفاً به آمار خودكشي منجر به مرگ پرداخته و از موارد اقدام به خودكشي هايي كه به مرگ نينجاميده اند غفلت كرده است؛ در حالي كه هيچ تفاوتي ميان اين دو نيست (گيدنز، 1363، ص 100).

نقد جامعه شناسي دين دوركيم:

1. مفروضات: از نظر دوركيم، در هر ديني همواره دو قلمرو لاهوتي و ناسوتي كاملاً مجزا وجود دارد. با يك صغرا و كبرا و نتيجه گيري ساده دوركيم به مراد و هدف خود كه عبارت است از منشأ اجتماعي داشتن دين، مي رسد. از نظر او دين همواره با قلمرو لاهوتي سر و كار دارد. امر لاهوتي امر اجتماعي است و چون امر ديني نيز امري لاهوتي است، در نتيجه امر ديني، امر اجتماعي است. مشكل اين است كه در حقيقت در جايي كه وي بايد بحث خود را آغاز كند و از نظر خود دفاع كند، پيشاپيش به نتيجة مطلوب خود دست يافته است. از اين رو او در تعريف دين، دچار گونه اي دور شده است و تعريف خود را به گونه اي انتخاب كرده است كه با نتايجي كه مي خواسته بگيرد سازگار باشد و آنچه را بايد ثابت كند، مسلم گرفته است (اسلامي، 1372). به نظر تالكوت پارسونز، تلقي الگوهاي ديني به منزلة تجليات نمادين جامعه» و در عين حال بنيادي ترين جنبه هاي جامعه را مجموعه اي از الگوهاي ديني و اخلاقي دانستن، خود دور آشكاري است كه نظرية دين دوركيم به آن مبتلاست (تامسون، 1381، ص 31). عدم اعتقاد به جهان ديگر يا قلمرو ماوراي طبيعت و خارج كردن آن از قلمرو دين، يكي ديگر از كاستي هاي او در تعريف و ماهيت دين است. اين در حالي است كه قلمرو ماوراي طبيعي، ركن اساسي دين است و علاوه بر اديان پيشرفته و مردمان مدرن، در ميان همان قبايل ساده و ابتدايي نيز باور به ماوراي طبيعت وجود دارد؛

2. تقليل گرايي: بي گمان دين در كنار كاركردهاي گوناگون خود، كاركردهاي اجتماعي نيز دارد؛ اما منحصر كردن كاركرد دين به آن قابل دفاع نيست (اسلامي، 1372). بنابر نظر دوركيم همان گونه كه سرود ملي يا پرچم يك جامعه نماد وحدت آن است، دين نيز چنين است؛ اما در اين صورت هر جامعه اي همان گونه كه براي خود نمادهايي مقدس دارد، بايد ديني مجزا داشته باشد؛ حال آنكه واقعيت جز اين است. وجود جوامع پرشمار كه گاه با يكديگر دشمني نيز دارند، با داشتن و اعتقاد به يك دين ناسازگار است(اسلامي، 1384). چنان كه وجود جامعة معين با وجود اشتراك منافع در ميان افراد جامعه با چندين دين و گرايش هاي ديني متفاوت سازگاري ندارد. اين مسئله، عكس اشكال پيشين است (همان، ص 222).

بدين ترتيب نظرية دوركيم با همة زيركي اي كه در سامان دهي آن به كار رفته بود، از پس نقدهاي جدي وارده بر نيامد و با واقعيت هاي اجتماعي تاريخي سازگاري نداشت. اين مي رساند كه با فلسفة پوزيتيويستي، نگاه سكولاريستي و كاركردي نمي توان به تفسير دين پرداخت.

نتيجه گيري

اهميت دوركيم در اين است كه وي به منزلة يك جامعه شناس، نسبت به مسائل جامعة خويش بي اعتنا نبوده و كوشيده است بر اساس مباني معرفتي و غيرمعرفتي جامعة خود، نظرياتي را تنظيم و براساس آن، واقعيت هاي جامعه خويش را به شكلي مستند و علمي تحليل كند و سپس بر اساس اين تحليل ها به ارائة راه حل بپردازد. از اين رو به رغم برخي نقايص و كاستي هاي موجود در نظرية اجتماعي دوركيم كه در تحقيق پيش رو به برخي از آنها اشاره شد، به نظر مي رسد كه بهره گيري از تحليل هاي اجتماعي دوركيم، در بررسي برخي مسائل اجتماعي جامعة ما تا اندازه اي راه گشا باشد. براي نمونه تأملات وي دربارة توليد نظرية اجتماعي و چگونگي وارد كردن آن در جهان دوم و سوم، چگونگي انجام تحقيقات كمي در جامعه شناسي، توجه و تأكيد به اهميت ساختارها و ارزش هاي اجتماعي در فرايند تكامل جوامع، تأكيد بر هم بستگي اجتماعي و نقش دين در آن و شناسايي ناهنجاري هاي اجتماعي از جمله مسائلي اند كه انديشمندان جامعة ما جهت غنابخشي پژوهش هاي خود مي توانند از نظريات او ايده بگيرند؛

اما نبايد فراموش كرد كه نظريات اجتماعي به منزلة بستة كاملي هستند كه حتي استفاده هاي ابزاري ناآگاهانه از آنها نيز در دراز مدت تأثيرات فرهنگي بستر توليد نظريه را به همراه دارد. لذا توجه به تضادهاي آشكار فرهنگ مبدأ و مقصد در مباني هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي كه جزو ژرف ترين و عميق ترين لايه هاي فرهنگ بشري است و نسبت به ديگر لايه ها حالت زيربنايي دارند، مستلزم آن است كه در مصرف اين نظريه در فرايند بازسازي علم مدرن و بازخواني علم ديني دقت بيشتري شود. در غير اين صورت به كارگيري اين نظريه همانند دارويي خواهد بود كه فردي را از يك بيماري نجات مي دهد، ولي ممكن است وي را به بيماري يا بيماري هاي ديگر گرفتار سازد.

منابع

آرون، ريمون، 1387، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه‌شناسي، ترجمة باقر پرهام، تهران، علمي فرهنگي.

آشوري، داريوش، 1381، فرهنگ علوم انساني، تهران،چ سوم، تهران، مركز.

استونز، راب، 1383، متفكران بزرگ جامعه شناسي، ترجمة مهرداد ميردامادي، تهران، مركز.

اسلامي، سيدحسن، 1372، رهيافت دين شناختي دوركيم»، هفت آسمان، ش 19، ص40-60.

ـــــ ، 1384، صور بنياني حيات ديني و دوركيم»، انديشه نوين ديني، ش 3، ص60-75.

باتامور، تي. بي، بي تا، جامعه شناسي، ترجمة سيدحسن منصور و سيدحسن حسيني كلجاهي، تهران، جامعه و اقتصاد.

بشيريه، حسين، 1374، انقلاب و بسيج سياسي، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

بنتون، تد، و يان كرايب، 1389، فلسفه علوم اجتماعي: بنيادهاي فلسفي تفكر اجتماعي، ترجمة شهناز مسمي‌پرست و محمود متحد، تهران، آگه.

بيرو، آلن، 1370، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمة باقر ساروخاني، چ دوم، تهران، كيهان.

پارسانيا، حميد، 1389، نظريه و فرهنگ»، در (http://www.parsania.net).

ـــــ ، 1390، روش شناسي انتقادي حكمت صدرايي، قم، كتاب فردا.

تامسون، كنت و ديگران، 1381، دين و ساختار اجتماعي، ترجمة علي بهرام‌پور و حسن محدثي، تهران، كوير.

جلايي‌پور، حميدرضا، و جمال محمدي، 1388، نظريه هاي متاخر جامعه شناسي، تهران، نشر ني.

جوادي آملي، عبدالله، 1379، تفسير موضوعي قرآن كريم، قم، اسراء.

چالمرز، آلن اف، 1387، چيستي علم: درآمدي بر مكاتب علم‌شناسي فلسفي، ترجمة سعيد زيباكلام، تهران، سمت.

دوركيم، اميل، 1360، فلسفه و جامعه‌شناسي، ترجمة فرحناز خمسه‌اي، تهران، مركز ايراني مطالعه فرهنگ ها.

ـــــ ، 1378، خودكشي، ترجمة نادر سالارزاده اميري، تهران، دانشگاه علامه طباطبائي.

ـــــ ، 1383الف، صور بنياني حيات ديني، ترجمة باقر پرهام، تهران، مركز.

ـــــ ، 1383ب، قواعد روش جامعه شناسي، ترجمة عليمحمد كاردان، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1384، در باره تقسيم كار اجتماعي، ترجمة باقر پرهام، چ دوم، تهران، مركز.

ديليني، تيم، 1387، نظريه هاي كلاسيك جامعه شناسي، ترجمة بهرنگ صديقي و وحيد طلوعي، تهران، نشر ني.

رجب زاده، احمد، و مسعود كوثري،1381، آنومي سياسي در انديشه دوركيم»، علوم اجتماعي و انساني، ش1، ص70-85.

روشه، گي، 1370، تغييرات اجتماعي، ترجمة منصور وثوقي، تهران، نشر ني.

ريتزر، جورج، 1374، بنيان‌هاي جامعه‌شناسي (خاستگاه‌هاي ايده‌هاي اساسي در جامعه‌شناسي)، ترجمة تقي ‌آزادارمكي، تهران، سيمرغ.

ريتزر، جورج، 1385، نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، علمي.

كرايب، يان، 1386، نظريه اجتماعي كلاسيك مقدمه بر انديشه ماركس، وبر، دوركيم و زيمل، ترجمة شهناز مسمي‌پرست، چ سوم، تهران، آگاه.

كوزر، لوئيس، 1385، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، علمي.

گرب، ادوارد جي، بي تا، نابرابري اجتماعي: ديدگاه هاي نظريه پردازان كلاسيك و معاصر، ترجمة محمد سياهپوش و احمدرضا غروي‌زاد، تهران، معاصر.

گولد، جوليوس، و ويليام ل كولب، 1376، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمة مصطفي ازكيا و ديگران، تهران، مازيار.

گيدنز، آنتوني، 1363، دوركيم، ترجمة يوسف اباذري، تهران، خوارزمي.

محمدي‌ ري شهري، محمد، 1362، ميزان الحكمة، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

مصباح، محمدتقي، 1380، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، چ پنجم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

ـــــ ، 1384، به سوي خودسازي، نگارش: كريم سبحاني، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

مصباح، محمدتقي، 1386، شرح برهان شفا (1-2)، نگارش محسن غرويان، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

هيوز، استيوارت، 1369، آگاهي و جامعه، ترجمة عزت‌اللّه‌ فولادوند، تهران، سازمان انتشارات انقلاب اسلامي.

وبر، ماكس، 1387، روش‌شناسي علوم اجتماعي، ترجمة حسن چاوشيان، چ سوم، تهران، مركز.

ورسلي، پيتر، 1378، نظم اجتماعي در نظريه هاي جامعه شناسي، ترجمة سعيد معيدفر، تهران، تبيان.

Johnson, Allan G (1995), the Blackwell dictionary of sociology, U.S.A: Massachusetts, Blackwell publishers inc.

Turner, jonathan H. and Beeghley leonard, the emergence of sociological theory, 2nd ed, united states of America.