محمد حسين‌زاده
چكيده
وجدانيات كه معمولاًًً قسمي از محسوسات يا مشاهدات به شمار آمده‌اند، در معرفت‌شناسي نقشي اساسي دارند. در باب محسوسات و وجدانيات، مباحث بسياري مي‌توان طرح كرد. اين نوشتار صرفاً به تعريف محسوسات و وجدانيات و جايگاه وجدانيات در برابر محسوسات مي‌پردازد. در تاريخ منطق و فلسفه، براي محسوسات و وجدانيات تعريف رايجي مي‌توان يافت. اين تعريف، به رغم شهرت آن، با مشكلات بسياري روبه روست. محقق طوسي تعريف ديگري ارائه كرده است. تعريف وي نيز مدافعاني دارد، و شماري از متفكران آن را از وي اقتباس كرده‌اند. بايد اذعان داشت كه اين تعريف پاره‌اي از مشكلات را مرتفع مي‌سازد، اما خود نيازمند اصلاح است.
به نظر مي‌رسد منشأ لزوم تجديد نظر در هر دو تعريف اين است كه علم انسان به احوال، قوا، و انفعالات نفساني خود، همچون علم او به ذات و افعالش، حضوري است. از اين روي، از منظر ما گزاره‌هاي وجداني يا وجدانيات صرفاً گزاره‌هايي‌اند كه از علوم حضوري حكايت مي‌كنند. اما محسوسات گزاره‌هايي هستند كه عقل از راه حواسي ظاهري يا باطني، نظير حس مشترك، واهمه و متصرفه، بر مفاد آنها صحه مي‌گذارد. بر اين اساس، از آنجا كه ميان محسوسات و وجدانيات تمايزي اساسي وجود دارد، وجدانيات را بايد از محسوسات جدا ساخت و قسيم آنها قرار داد. وجدانيات گزاره‌هايي واقعاً بديهي بوده، و فراتر از محسوسات‌اند، و بلكه معتبرترين معرفت‌هاي حصولي به شمار مي‌آيند.
كليدواژه‌ها
محسوسات ظاهري، محسوسات باطني، وجدانيات، گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري، حواس باطني.
مقدمه
يكي از مهم‌ترين زيرساخت‌ها و پايه‌هاي معرفت بشري، محسوسات يا مشاهدات‌اند كه معمولاً وجدانيات را زيرمجموعة آنها قرار مي‌دهند. متفكران مسلمان، عمدتاً در آثار منطقي خود، محسوسات يا مشاهدات را گزاره‌هايي بديهي، بي‌نياز از استدلال و يقيني دانسته‌اند. از منظر آنان، اين‌گونه گزاره‌ها اعتباري همچون فطريات و اوليات دارند و مفيد يقين و معرفت يقيني‌اند. در باب مشاهدات يا محسوسات مباحث بسياري مي‌توان طرح كرد كه برخي از مهم‌ترين آنها از اين قرارند:
- 1. تعريف محسوسات يا مشاهدات؛
- 2. جايگاه وجدانيات در برابر محسوسات؛
- 3. بديهي يا نظري بودن محسوسات؛
- 4. يقيني بودن و يقين‌آوري محسوسات؛
- 5. مبدأ برهان و استدلال قرار گرفتن محسوسات؛
- 6. معيار صدق محسوسات.
در اين نوشتار مي‌كوشيم تا مسئله اول، يعني تعريف محسوسات يا مشاهدات، و نيز مسئله دوم، يعني جايگاه وجدانيات در قبال آنها را بررسي كنيم؛ زيرا معمولاً به اين دو مسئله كمتر توجه شده است؛ حال آنكه بررسي آنها، به دليل نقش مهم وجدانيات و محسوسات در معرفت‌شناسي، تلاش ويژه و مستقلي مي‌طلبد. اكنون به بررسي و تحقيق دربارة اين مسائل مي‌پردازيم. ابتدا از اولين مسسئله، يعني تعريف محسوسات يا مشاهدات، آغاز مي‌كنيم.
تعريف محسوسات يا مشاهدات
محسوسات گزاره‌هايي هستند كه عقل به كمك حس دربارة مفاد آنها داوري مي‌كند. از آنجا كه حواس بر دو گونة ظاهري وباطني تقسيم مي‌شوند، گزاره‌هاي محسوس نيز بر دو قسم‌اند: محسوسات ظاهري و محسوسات باطني. اگر مفاد گزاره‌هاي محسوس، محصول حسي ظاهري باشد، نظير گزارة «اين آب سرد است»، «اين آتش مي‌سوزاند» و «اين ميوه شيرين است»،[1] گزاره‌ها «حسيات» يا «محسوسات ظاهري» خوانده مي‌شوند. اما اگر مفاد آنها از راه حواس باطني معلوم گردد مانند «مي‌ترسم» و «درد مي‌كشم» و «شادمان هستم»، وجدانيات ناميده مي‌شوند. محقق طوسي (597ـ 672 هـ.ق) محسوسات را چنين توضيح داده است:
المحسوسات اما الظاهرة كالعلم بان الشمس مضيئة او الباطنة كالعلم بانّ لنا فكرة.[2]
علامه حلي (647ـ726 هـ.ق) در شرح عبارت فوق چنين نگاشته است:
... هي قضايا يحكم بها العقل بواسطة الاحساس، اما بواسطة الحسّ الظاهر، كالعلم بانّ الشمس مضيئه و أنّ النار حارة، فانه لولا الاحساس لم يحكم العقل بمثل هذه القضايا... و اما بواسطة الحسّ الباطن و تسمّي «الوجدانيات»، كالعلم بانّ لنا فكرة و انّ لنا خوفاً و ألماً و لذةً و سروراً.[3]
علامه حلي در شرح خود بر رسالة شمسيه نيز محسوسات را همچون شرح منطق تجريد تعريف كرده است؛ چنان كه كاتبي قزويني (600ـ675 هـ.ق) نيز در رسالة شمسيه از محسوسات چنين تعريفي به دست داده است.[4] به هر روي، به نظر مي‌رسد بيان مرحوم مظفر در تعريف محسوسات برگرفته از عبارت علامه حلي در جوهرالنضيد باشد؛ هرچند تفاوت اندكي ميان تعبيرهاي آن دو به چشم مي‌خورد.[5]
از عبارات استاد مصباح در تعليقه بر نهاية الحكمة برمي‌آيد كه ايشان نيز چنين تفسيري را دربارة گزاره‌هاي حسي يا محسوسات پذيرفته است:
الحكم باتحاد الموضوع و المحمول قد لايحتاج إلا الي تصوّر الطرفين فيكون بديهياً اولياً... و قد يحتاج الحكم إلي استخدام الحواس الظاهرة فتسمي القضية محسوسة أو إلي الحواس الباطنة فتسمّي وجدانية....[6]
حاصل عبارت فوق اين است كه اگر عقل با كمك حواس ظاهري، نظير بينايي و شنوايي، به مفاد قضيه‌اي حكم كند، آن قضيه «محسوس» ناميده مي‌شود، و اگر عقل‌ْ حواس باطني را براي حكم و تصديق قضيه‌اي به كار گيرد، آن را «وجداني» مي‌خوانند.
چنين تفسيري را مي‌توان به سهروردي (549ـ587 هـ.ق) در حكمة الأشراق نسبت داد؛ آنجا كه مي‌گويد: «أو يكون مشاهداً بقواك الظاهرة او الباطنة كالمحسوسات مثل ان الشمس مضيئة أو كعلمك بانّ لك شهوةً و غضباً.»[7] گرچه قطب‌الدين شيرازي (634ـ710 هـ.ق) در شرح خود بر حكمة الأشراق كلام او را به گونة ديگري شرح داده،[8] شمس‌الدين محمد شهرزوري (؟ ـ687 هـ.ق)، شارح ديگر سهروردي، كلام او را به گونه‌اي كه گذشت تفسير كرده است.[9] شيخ اشراق در منطق‌التلويحات نيز چنين تعريفي براي وجدانيات ارائه مي‌دهد.[10]
افزون بر محققان نام برده، مولي عبدالله يزدي (؟ ـ981 هـ.ق) در حاشية خود بر تهذيب‌المنطق تفتازاني،[11] و نيز قطب‌الدين رازي (694ـ766 هـ.ق) در شرح خود بر مطالع،[12] ابن سهلان ساوي (؟ ـ450 هـ.ق) در بصائر[13] و تبصره،[14] بهمينار (؟ ـ458 هـ.ق) در التحصيل،15 ابوحامد محمد غزالي (450ـ505 هـ.ق) در محك‌النظر،[16] المستصفي[17] و نيز معيار العلم،[18] و فخر رازي (544ـ606هـ.ق) در لُباب الاشارات[19] و بالأخره آيت‌الله شهيدمحمدباقر صدر در الأسس المنطقيه للاستقراء،[20] و علامه طباطبايي در برهان،[21] چنين تعريفي را براي وجدانيات ارائه داده‌اند. البته برخي از محققان ياد شده، مانند غزالي، محسوسات باطني را قسيم محسوسات ظاهري دانسته و هر يك را جداگانه تعريف كرده‌اند.
بدين‌سان، با نگاهي گذرا به آثار منطق‌دانان مسلمان، محققان بسياري را مي‌يابيم كه محسوسات و وجدانيات را اين‌گونه تعريف كرده‌اند، و بلكه مي‌توان چنين سلوك فكري‌اي را از عصر حاضر تا علامه حلي و محقق طوسي، از عصر آنان تا زمان شيخ اشراق و بهمينار، و از عصر بهمينار، احتمالاً، تا عصر ابن‌سينا در اشارات دنبال كرد. بدين ترتيب، مي‌توان گفت تعريف مزبور در تاريخ انديشه متفكران مسلمان ريشه و تاريخچه‌اي كهن دارد. از اين روي، محققان بسياري بر اين تعريف اتفاق نظر دارند. بر اساس اين تعريف، گزاره‌هايي نظير «مي‌ترسم»، «درد مي‌كشم»، «شاد هستم»، «لذت مي‌برم» و «ناراحت هستم» گزاره‌هايي هستند كه با حواس باطني درك مي‌شوند؛ چنان‌كه گزاره‌هايي نظير «اين ميوه شيرين است» و «اين آتش گرم است» گزاره‌هايي هستند كه با حواس ظاهري درك مي‌شوند. اما اين تعريف با مشكلي اساسي روبهروست. از يك سوي، گزاره‌هايي را كه نمونه‌هاي محسوسات باطني يا وجدانيات تلقي شده‌اند با كدام يك از حواس باطني درك مي‌كنيم؟ و از سوي ديگر، گزاره‌هاي مزبور، از منظر متأخران، نمونه‌هايي از گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري انسان به شمار مي‌آيند، و در علوم حضوري، نفس آدمي معلوم را بدون قوه يا ابزار و صرفاً با ذات خود مي‌يابد. بر اين اساس چگونه مي‌توان اين گونه گزاره‌ها را از وجدانيات و محسوسات باطني به شمار آورد، در حالي كه بر اساس اين تعريف، وجدانيات يا محسوسات باطني، گزاره‌هايي هستند كه از راه حواس باطني ادراك مي‌شوند.
براي پاسخ به اين پرسش‌ها، لازم است در حواس باطني و انواع گوناگون آن نظري گذرا بيفكنيم.
حواس باطني و انواع آن
حواسي را كه به اندام‌هاي جسماني، نظير چشم و گوش، نياز ندارند باطني گويند. تا پيش از صدرالمتألهين عموم حكما بر آن بودند كه حواس باطني، همچون حواس ظاهري، قوايي جسماني‌اند كه در ماده حلول كرده‌اند. محل حواس ظاهري، اندام‌هاي حسي و محل حواس باطني، مغز است. حواس باطني در قسمت‌هاي مختلف مغز قرار دارند؛ براي نمونه، حس مشترك در بخش مقدم مغز قرار دارد. اما به نظر صدرالمتألهين حواس باطني، بلكه حواس ظاهري، جسماني نيستند و در ماده حلول نكرده‌اند. اندام‌هاي جسماني در باب حواس صرفاً نقش اعدادي داشته، مدرِك حقيقي نيستند.
به هر روي، حكما حواس باطني را چنين بر شمرده‌اند:
- 1. حس مشترك؛
- 2. خيال؛
- 3. متصرّفه متخيّله؛
- 4.واهمه؛
- 5. ذاكره يا حافظه.
حس مشترك، قوه‌اي ادراكي است كه ادراكات حواس ظاهري را دريافت مي‌كند. همه حواس ظاهري پس از ادراك، مدركات خود را به حس مشترك مي‌سپارند.
خيال كه به آن «مصوّره» نيز مي‌گويند، قوه‌اي است كه مُدركات حسي را نگهداري مي‌كند. پس از آنكه ادراك حسي صورت گرفت، در مرتبه‌اي از ذهن كه به آن «خيال» مي‌گويند، تصور ديگري از آن پديد مي‌آيد. اين تصور به نحوي عين همان ادراك حسي است و نفس با توجه به آن مي‌تواند ادراك حسي را به ياد آورد؛ چنان‌كه مي‌تواند شيريني و طعم عسلي را كه قبلاًًًًًًً چشيده، يا سوزش دست خود را كه در برخورد با آتش پديد آمده است، به خاطر آورد. بدين ترتيب، قوة خيال هم‌زمان با پيدايش ادراك حسي از آن عكس‌برداري مي‌كند. صورت خيالي در واقع همان انعكاس ادراك حسي در مرتبة خيال است. نيروي ادراكي‌اي كه به اين امر مي‌پردازد، «خيال» يا «مصوّره» ناميده مي‌شود. بر اين اساس خيالْ خزانة صورت‌ها و ادراك‌هاي حسي است؛ بدين معنا كه صورت‌هاي حسي در خيال انعكاس مي‌يابند.
واهمه، قوة ادراكي‌اي است كه انسان با آن معاني جزئي را درك مي‌كند. اين معاني جزئي با حواس ظاهري و خيال درك نمي‌شوند. احساس دشمني يا محبتي را كه بعضي از حيوانات با بعضي ديگر دارند، نمونه‌اي از آن دانسته‌اند. برخي نيز آنرا به همة معاني جزئي از جملة احساس محبت و دشمني انسان تعميم داده‌اند. مثلاً هنگامي كه گوسفندي با گرگي مواجه مي‌شود، دشمني آن گرگ را با خود درك مي‌كند؛ از اين روي، مي‌ترسد و مي‌گريزد. آشكار است كه اين دشمني، مفهومي كلي نيست؛ بلكه ادراكي جزئي است. اين ادراك جزئي را نمي‌توان با حواس ظاهري يا خيال درك كرد. از اين رو، قوة ادراكي ديگري وجود دارد كه با آن مي‌توان اين گونه معاني جزئي را درك كرد. برخي از متفكران نظير صدرالمتألهين و علامه طباطبايي، در وجود چنين قوه‌اي ترديد روا دانسته، بلكه آن را انكار كرده‌اند. صدرالمتألهين ادراكاتي را كه به واهمه نسبت مي‌دهند محصولي از دو قوة عاقله و خيال به شمار آورده است؛ چنان‌كه علامه طباطبايي[22] و فخرالدين رازي[23] آن ادراكات را از كاركردهاي حس مشترك دانسته‌اند.
قوة حافظه يا ذاكره خزانة واهمه است. با اين قوه مي‌توان معاني‌اي را كه قبلاً با واهمه درك شده است به ياد آورد. رابطة حافظه با واهمه، نظير رابطة خيال با حس مشترك است؛ يعني هر دو خزانة قواي ديگر هستند: خيالْ خزانة حس مشترك است و حافظه خرانة واهمه.
متصرفه قوه‌اي است كه در ادراكات موجود در خيال يا حافظه تصرف كرده، به تركيب و تحليل آنها مي‌پردازد. براي نمونه، در صورت‌هاي محسوس كه در خزانة خيال‌اند تصرف كرده، سر انساني را از بدن او جدا، و با دو بال به بدن اسب ملحق مي‌كند و در نتيجه تصوير ديگري به نام «اسب بالدار» مي‌سازد؛ بلكه دربارة اين قوه گفته‌اند كه در باب مفاهيم و ادراكات عقلي نيز چنين تصرف‌هايي انجام مي‌دهد، مثلاً مفهوم انسان را به جنس و فصل تحليل مي‌كند يا با تركيب ناطق و حيوان به مفهوم انسان دست مي‌يابد، يا با تركيب چند قضيه استدلال مي‌سازد. از اين روي، اگر عقل قوة متصرفه را به كار گيرد، آن را «متفكره» مي‌نامند و اگر واهمه آن را به كار گيرد، آن را «متخيله» مي‌خوانند. بدين ترتيب، كار متفكره تحليل و تركيب معاني است و كار متخيله تحليل و تركيب صورت‌ها.[24] فيلسوف به تحليل و تركيب معاني مي‌پردازد و هنرمند، اعم از نقاش و شاعر، به تجزيه و تركيب صورت‌ها.[25]
اكنون پس از بيان اقسام حواس باطني، تعريف هر يك و شرح كاركردهاي آنها، به پرسش‌هاي مطرح شده را پاسخ مي‌دهيم. گزاره‌هايي را كه منطق‌دانان و حكما نمونه‌هاي محسوسات باطني يا وجدانيات تلقي كرده و گويا انگاشته‌اند با حواس باطني درك مي‌شوند، با كدام يك از حواس باطني درك مي‌شوند؟ آيا لذت، ترس، شادي، محبت و درد را مي‌توان با خيال درد كرد يا با حس مشترك يا واهمه يا حافظه يا متخيله؟ از عبارات ابن‌سينا بر مي‌آيد كه ايشان ادراك اين گونه معاني جزئي را از راه واهمه دانسته است:
و قد يعرض مع التذكر من الغضب و الحزن و الغم و غير ذلك ما يشاكل حال وقوع الشيء و ذلك انّه لم يكن سبب وقوع الغم و الحزن و الغضب إلا انطباع هذه الصورة في باطن الحواس؛ فاذا عادت فعلت ذلك او قريباً منه و الاماني و الرجاء تفعل ذلك و الرجاء غير الأمنية ... و الخوف مقابل الرجاء علي سبيل التضاد و اليأس عدمه و هذه كلّها تكون احكاماً للوهم[26]
افزون بر ترديد در پاره‌اي از قواي پيش‌گفته، نظير واهمه و خزانة آن يعني حافظه، آشكار است كه نمي‌توان مُدركات ياد شده را با حواس باطني درك كرد؛ نه با حس مشترك، نه با خيال، نه با متخيله، نه با واهمه و نه با حافظه؛ زيرا اين‌گونه گزاره‌ها از علوم حضوري حكايت مي‌كنند. پس اگر نمي‌توان گزاره‌هاي مزبور را كه حاكي از علوم حضوري‌اند با حواس باطني درك كرد، چرا آنها را نمونه‌هايي از محسوسات باطني و وجدانيات تلقي كرده‌اند؟ چگونه مي‌توان گزاره‌ها و نمونه‌هاي ياد شده را از محسوسات باطني به شمار آورد، در حالي كه آنها در واقع حاكي از علوم حضوري‌اند و درك آنها به قوه يا ابزاري نياز ندارد، بلكه نفس خود آنها را بدون نياز به قوه يا ابزاري درك مي‌كند؟ بدين‌سان، گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري را در كدام دسته از گزاره‌ها مي‌توان جاي داد؟ آيا مي‌توان بنابر تعريفي كه گذشت، آنها را دستة مستقلي به شمار آورد؟
شايد بتوان گفت وجداني يا محسوسِ باطني دانستنِ گزاره‌هايي نظير «من مي‌ترسم»، «درد دارم» و «لذت مي‌برم» از اين روي باشد كه قدم عمدت علم حضوري را به علم ذات به ذات منحصر مي‌دانستند، ولي معرفت انسان به افعال، انفعالات، حالات و آثار نفساني او را معرفتي حصولي مي‌شمردند. بر اساس اين نگرش كه پيش از صدرالمتألهين و محقق طوسي طرفداران بسيار داشته است، معرفت انسان به امور ياد شده حضوري نبوده، معرفتي حصولي است و از راه حواس باطني به دست مي‌آيد. اما از منظر كساني كه معرفت انسان را به اين امور حضوري مي‌دانند، گزاره‌هاي حاكي از آن علوم حضوري، نظير «مي‌ترسم» و «شادمان هستم» با حواس باطني درك نمي‌شوند. از اين روي، اختلاف در مبنا موجب تغيير و تحول در تعريف گزاره‌هاي وجداني شده است. بدين‌سان، تعميم علوم حضوري از علم ذات به ذات به علم به علت يا علم به معلول زمينة اين مسئله را فراهم ساخت كه گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري را چگونه طبقه‌بندي كرده، تعريفي جامع و مانع براي محسوسات و وجدانيات ارائه دهيم.
ممكن است به نظر رسد كه راه‌حل فوق راهگشا نيست و نمي‌توان با آن مشكل مزبور را حل كرد؛ زيرا حتي بر اساس نظرية كساني كه معرفت به اين امور را حصولي مي‌دانند، اين پرسش قابل طرح است كه گزاره‌هايي نظير «من هستم» و «قواي ادراكي و تحريكي دارم» با چه ابزاري درك مي‌شوند. افزون بر اين، آيا آنها جزو محسوسات باطني‌اند يا خود دسته‌اي مستقل هستند كه در اين تعريف و دسته‌بندي قضاياي يقيني به آنها پرداخته نشده است؟ اگر چنان‌كه اذعان كرده‌اند، آنها را با حواس باطني درك مي‌كنيم، پرسش قبلي مطرح مي‌شود كه درك اين گزاره‌ها با كدام يك از حواس باطني صورت مي‌گيرد. اگر اين گزاره‌ها را حاكي از علوم حضوري بدانيم، مشكل آشكارتر است. چگونه مي‌توان گزاره‌هاي ياد شده را كه انعكاس علوم حضوري در ذهن هستند، نمونه‌هاي محسوسات باطني، يعني گزاره‌هايي كه از راه حواس باطني درك مي‌شوند، تلقي كرد، در حالي كه نفسْ آنها را بدون هيچ قوه و ابزاري، و صرفاً با ذات خود درك مي‌كند؟ شايد به همين دليل است كه انديشمنداني همچون علامه طباطبايي، در نهاية الحكمة، وجدانيات را قسيم مبادي يقيني، مانند اوليات و متواترات، قرار داده‌اند و نه قسمي از محسوسات، بلكه اين نظريه را به منطق‌دانان نسبت داده‌اند:
و قد أنهوا البديهيات إلي ستة أقسام هي المحسوسات و المتواترات و التجربيات و الفطريات و الوجدانيات و الأوليات علي ما بينوه في المنطق.[27]
ممكن است گفته شود كه آوردن وجدانيات و حذف حدسيات سهو قلم بوده است و با توجه به كلمات منطق‌دانان و كلام خودِ علامه در برهان،[28] بايد به جاي وجدانيات، حدسيات آورده شود و عبارت ايشان بدين‌سان تصحيح گردد. شاهد علامه اقسام مزبور را به منطق‌دانان نسبت داده است، در حالي كه منطق‌دانان وجدانيات را قسمي از محسوسات دانسته و به جاي آن، حدسيات را مطرح كرده‌اند.
به نظر مي‌رسد حذف حدسيات و آوردن وجدانيات در كلام علامه سهو قلم نيست، بلكه ايشان، دانسته اين نظريه را برگزيده‌اند؛ چنان‌كه ابن سينا در برهان شفا حدسيات را حذف كرده است،[29] اما در منطق اشارات آن را به تجربيات ملحق ساخته و بر اين الحاق تصريح كرده است: و الواجب قبولها اوليات و مشاهدات و مجربات و ما معها من الحدسيات و المتواترات و قضايا قياساتها معها.[30]
دليل اختلاف نظر در شمار يقينيات است كه اقسام مزبور از راه استقرا به دست آمده‌اند و حصر عقلي ندارند. از اين روي، اختلاف نظر در تعداد آنها، و الحاق پاره‌اي از اقسام به اقسام ديگر، نظير الحاق حدسيات به تجربيات، به دليل شباهت بسيار زياد آنها با يكديگر است، و تفكيك و جداسازي دسته‌اي، نظير وجدانيات از محسوسات، امري طبيعي بوده، دور از انتظار نيست. در هر صورت، استاد مصباح نيز همچون علامه طباطبايي، وجدانيات را قسيم محسوسات قرار داده و اين نظريه را به قوم نسبت داده‌اند.[31] اين امر در گفته‌هاي پيشينيان بي‌سابقه نيست و چنان‌كه در ابتداي بحث بدان اشاره رفت برخي از پيشينيان همچون غزالي وجدانيات را قسيم محسوسات ظاهري قرار داده‌اند.
به نظر مي‌رسد مي‌توان با ارائه راه حلي بنيادي‌تر مشكلات مزبور را مرتفع ساخت بدون آنكه لازم باشد در شمار گزاره‌هاي يقيني از اين منظر تجديد نظر كرد. راه حل اين است كه از تعريف رايج وجدانيات دست شسته، تعريف دقيق‌تري كه جامع همة افراد آن باشد ارائه كنيم؛ چنان‌كه محقق طوسي در شرح اشارات به اين مهم پرداخته و تعريف ديگري ارائه داده است:
... احدها ما نجده بحواسّنا الظاهرة كالحكم بان النار حارة و الثاني ما نجده بحواسنا الباطنة و هي القضايا الأعتبارية بمشاهدة قوي غير الحسّ الظاهر؛ الثالث ما نجده بنفوسنا لا بآلاتها و هي كشعورنا بذاتنا و أفعال ذواتنا.[32]
بر اساس دومين تعريف، مشاهدات صرفاً يك دسته گزاره نيستند، بلكه سه دسته گزاره را در بر مي گيرند:
- 1. يك دسته از مشاهدات، گزاره‌هايي هستند كه مفاد آنها را با حواس ظاهري ادراك مي‌كنيم. اين گونه گزاره‌ها «حسيات» يا «محسوسات ظاهري» ناميده مي‌شوند؛
- 2. دستة ديگري از مشاهدات، گزاره‌هايي هستند كه مفاد آنها را با حواس باطني ادراك مي‌كنيم. از اين دسته گزاره به «وجدانيات» يا «محسوسات باطني» تعبير مي‌شود؛
- 3. دسته سومي از مشاهدات، گزاره‌هايي‌اند كه نفس انسان مفاد آنها را با ذات خود بدون نياز به قواي ظاهري يا باطني درك مي‌كند؛ نظير علم به خود و افعال خود. اين دسته از گزاره‌ها نيز «وجدانيات» ناميده مي‌شوند. آشكار است كه گزاره‌هاي دستة سوم از محسوسات باطني متمايزند. بدين‌سان، وجدانيات شامل دو دسته گزارة اخير، يعني قسم دوم و سوم مي‌شود؛ اما محسوسات باطني فقط گزاره‌هاي دسته دوم را در برمي‌گيرد و بر گزاره‌هاي دسته سوم اطلاق نمي‌شود. از اين روي، بر اساس تعريف دوم، وجدانيات هم شامل محسوسات باطني مي‌شوند و هم شامل گزاره‌هايي كه حاكي از علوم حضوري‌اند. با توجه به اين تعريف، اشكال‌هايي كه در ابتداي بحث مطرح شد، مرتفع مي‌گردد.
افزون بر محقق طوسي، تعريف اخير را مي‌توان در عبارت‌هاي ابن كمونه[33] (؟ ـ683 هـ.ق) كه معاصر محقق طوسي و شاگرد اوست، و نيز قطب‌الدين محمود شيرازي (634ـ710 هـ.ق) در شرح بر حكمة الأشراق[34] و درة التاج[35] يافت. همچنين حاجي سبزواري (1212ـ1289 هـ.ق) همين تعريف را در شرح منظومه از محقق طوسي اقتباس كرده و مشاهدات را بدين گونه تعريف كرده است.[36] شباهت عبارت‌هاي محققان ياد شده با عبارت محقق طوسي در شرح اشارات و آشنايي آنان با آثار وي گوياي آن است كه ايشان اين تعريف را از او اقتباس كرده‌اند. در سيري تاريخي، مي‌توان به سبزواري و پيش از او به قطب شيرازي و ابن كمونه و سرانجام محقق طوسي رسيد و اين تعريف را در كتاب معروف وي، شرح اشارات، يافت.
به رغم آنكه با تعريف دوم مي‌توان برخي از مشكلات را پاسخ داد، به نظر مي‌رسد اين تعريف نيز همة مشكل را حل نمي‌كند؛ زيرا بر اين اساس، علم به گزاره‌هاي نوع دوم از راه حواس باطني به دست مي‌آيد. اگر حواس باطني عبارت باشند از متخيله، حس مشترك، خيال، واهمه و حافظه، مفاد گزاره‌هاي دسته دوم، يعني گزاره‌هايي نظير «مي‌ترسم»، «درد مي‌كشم»، «غمگينم» و «غضبناك هستم»، را با كدام يك از آن حواس درك مي‌كنيم؟ آشكار است كه نمي‌توان با حواس باطني ياد شده آنها را درك كرد.
ممكن است تفسير ديگري براي حواس باطني ارائه شود كه بر اساس آن هر امري كه نفس آن را با آلات و قواي دروني مي‌يابد «باطني» و «دروني» نام گيرد. همان‌گونه محسوسات ظاهري را نمي‌توان بدون قوا و ابزار مادي كه در عضو خاصي قرار دارند، درك كرد، محسوسات باطني نظير درد، ترس، غضب و شهوت را نيز نمي‌توان بدون ابزار و قواي باطني درك كرد. بدين‌سان، منظور از محسوسات باطني، گزاره‌هايي نيستند كه با حواس باطنيِ پنج‌گانه، يعني متخيله، حس مشترك، خيال، واهمه و حافظه، ادراك مي‌شوند.
اما چنين تفسيري از قواي باطني تأمل دارد. آيا جز پنج حس باطنيِ مزبور قوة ادراكي باطني ديگري مي‌توان يافت كه اين ادراكات به آنها نسبت داده شود؟ در طول تاريخ فلسفه نه‌تنها بر شمار قوا و حواس باطني افزوده نشده، بلكه تعدادشان كاستي گرفته و در وجود پاره‌اي از آنها ترديد شده است؛ از جمله صدرالمتألهين و علامه طباطبايي چنان‌كه گذشت ـ واهمه را انكار كرده‌اند و با انكار واهمه، خزانة آن يعني حافظه نيز منتفي مي‌شود.
بدين ترتيب، تعريف دوم نيز نمي‌تواند همة دشواري‌هايي كه فراروي تعريف مشاهدات است، مرتفع سازد. از اين روي، بايد در اين تعريف نيز تجديد نظر كرد. به نظر مي‌رسد كه اگر وجدانيات را از محسوسات ظاهري و باطني جدا ساخته، نمونه‌هاي وجدانيات را از حواس باطني تمييز دهيم و تمايز ميان آنها را روشن ساخته، وجدانيات را به شكل زير تعريف كنيم، همه مشكلات پيشين برطرف مي‌شوند:
تعريف: «وجدانيات» قضايايي هستند كه از علوم حضوري ما حكايت مي‌كنند، اعم از اينكه از ذات ما حكايت كنند يا از افعال، حالات نفساني نظير ترس، غضب، شادي، درد يا قواي ادراكي و تحريكيِ ما. حتي معرفت ما به گرسنگي و تشنگي نيز معرفتي حضوري است و گزاره‌اي كه از آن حكايت مي‌كند، حاكي از علم حضوري است.
بايد به ياد داشت كه بر اين اساس تعريف، وجدانيات صرفاً به قضايايي اختصاص دارند كه حاكي از علوم حضوري‌اند و شامل محسوسات باطني نمي‌شوند، بلكه اين محسوسات، چنان‌كه در تعريف آن خواهد آمد، قسيم محسوسات ظاهري و صرفاً بخشي از محسوسات‌اند. توضيح آنكه چون حواس بر دو دستة ظاهري و باطني‌اند، محسوسات را مي‌توان به دو قسم تقسيم كرد:
- 1. محسوسات ظاهري، و آنها گزاره‌هايي هستند كه عقل از راه حواس ظاهري بر مفاد آنها صحه مي‌گذارد؛
- 2. محسوسات باطني، و آنها گزاره‌هايي هستند كه عقل از راه حواس باطني، يعني حس مشترك، خيال، واهمه، متصرفه و حافظه، آنها را تصديق مي‌كند؛ مانند گزارة «اين شيء سفيد همان شيء شيرين است» يا «رضا از جواد بلندتر است» كه عقل از راه يكي از حواس باطني به مفاد آن حكم مي‌كند. بنابراين مي‌توان محسوسات را چنين تعريف كرد:
تعريف: «محسوسات» گزاره‌هايي‌اند كه عقل با كمك حواس ظاهري همچون بويايي، شنوايي و بينايي يا حواس باطني نظير حس مشترك، خيال و متخيله آنها را تصديق مي‌كند.
بر اساس تعريف‌هاي مورد قبول، وجدانيات صرفاً به گزاره‌هايي اختصاص دارند كه حاكي از علوم حضوري بوده، انعكاس اين علوم در ذهن هستند؛ اما محسوسات به گزاره‌هايي اختصاص دارند كه از راه حواس، اعم از حواس ظاهري و باطني، درك مي‌شوند. با اين دو تعريف، بدين نتيجه رهنمون مي‌شويم كه وجدانيات با محسوسات همگون نيستند، بلكه با آنها تفاوتي اساسي دارند. وجدانيات اعتباري فراتر از محسوسات دارند و برخلاف آنها، بديهي واقعي بوده، نقش بنياديني در معرفت‌شناسي دارند. از اين روي، ضروري است كه وجدانيات را از محسوسات جدا و متمايز بدانيم نه قسمي از آنها. بدين‌سان، وجدانيات و محسوسات باطني، هم به لحاظ ميزان اعتبار، هم به لحاظ هويت و هم به لحاظ نياز آنها به ابزار متمايزند. وجدانيات به لحاظ اعتبار متقن‌ترين معرفت‌هاي بشري به شمار مي‌روند و به لحاظ هويت گزاره‌هايي هستند كه از يافته‌هاي حضوري حكايت مي‌كنند. اما محسوسات از يافته‌هاي حواس حكايت مي‌كنند و بنابر نظر مشهور، يافته‌هاي حواس ادراكي حصولي‌اند. همچنين وجدانيات گزاره‌هايي‌اند كه نفس براي ادراك آنها از علوم حضوري مدد مي‌گيرد و نفس در ادراك يافته‌هاي حضوري خود به ابزاري نياز ندارد. اما محسوسات اعم از باطني و ظاهري، گزاره‌هايي‌اند كه نفس براي ادراك آنها به ابزار حواس ظاهري در محسوسات ظاهري، و حواس باطني در محسوسات باطني نياز دارد، و بدون اين قوا نمي‌تواند ادراكي حسي در قلمرو محسوسات داشته باشد.
نتيجه‌گيري
بنابر آنچه گذشت تعريف اول با مشكلات بسياري روبهروست. تعريف دوم نيز، اينكه از پاره‌اي مشكلات مي‌كاهد، همة آنها را برطرف نمي‌سازد. از اين روي، در تعريف دوم نيز بايد تجديد نظر شود و اصلاحاتي در آن صورت گيرد. با تعريف سوم مي‌توان همه مشكلات را برطرف كرد. البته بايد به خاطر آورد كه بيشتر اشكال‌ها از اينجا ناشي شده است كه يا ادراكات دروني نفس را همچون ادراك حواس ظاهري، مادي مي‌دانسته‌اند، يا علم حضوري را به علم ذات به ذات منحصر مي‌كرده‌اند. با تجديد نظر در اين مباني، به ويژه با تعميم علم حضوري و گسترش قلمرو آن، مي‌توان وجدانيات را گزاره‌هايي را مستقل، در قبال محسوسات و مانند آنها به شمار آورد، و محسوسات را به دو دستة باطني و ظاهري تقسيم كرد، و مراد خود را از حواس باطني روشن ساخت. روشن است كه تعريف سوم با اصلاح مختصري در تعريف اول و دوم، به ويژه نمونه‌هاي آنها، به دست آمده است.
پيامدها
شايد تاكنون به ذهن شما خطور كرده باشد كه ثمره و كاربرد اين بحث چيست، و حل نشدن اين مسئله، خاستگاه چه اشتباهات يا معضلاتي است. به نظر مي‌رسد اين مسئله در معرفت‌شناسي، فلسفه و منطق نقش مهمي دارد و با دانش‌هايي چون علم النفس يا روان‌شناسي فلسفي بسيار مرتبط است. در منطق ارسطويي، گزاره‌هاي يقيني به شش دسته تقسيم شده‌اند كه محسوسات يكي از آنهاست. محسوسات را نيز به دو دسته تقسيم كرده‌اند: محسوسات ظاهري و محسوسات باطني يا وجدانيات. اين دسته‌بندي كه از راه استقرا به دست آمده، مستلزم آن است كه گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري را در برنگيرد. بدين‌سان، به گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري كه مهم‌ترين و يقيني‌ترين معرفت‌هاي بشري، و پايه و اساس ديگر معرفت‌هايند نظير گزارة «من هستم» و «قواي ادراكي دارم» پرداخته نشده است؛ گو اينكه ابن‌سينا در علم النفس به نقش گزاره «من هستم» و اثبات‌ناپذيري آن توجه كرده، بر اثبات‌ناپذيري اين گزاره استدلال مي‌آورد.[37]
از منظر معرفت‌شناسي، نقش گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري كه واژة «وجدانيات» را بدانها اختصاص داده‌ايم، در معرفت‌هاي بشري بيشتر است؛ زيرا از يكسوي، پاره‌اي از اين گزاره‌ها، نظير گزارة «من هستم»، پايه و اساس ديگر معرفت‌هايند، و از سوي ديگر، اگر گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري يا دسته‌اي از آنها را محصول حواس باطني بدانيم، اثبات مطابقت آنها با واقع، با مشكلاتي جدي رو‌به‌رو مي‌شود.
درون‌نگري (Introspection) يا شهود به معناي عام (Intuition) كه شامل درك عقل و حواس و قواي مانند آنها مي‌شود اداراكي با صورت ذهني است. بر اساس تعريف ما، همة گزاره‌هاي وجداني، اعم از گزاره‌هاي ناظر به ذات، افعال، قوا، حالات و انفعالات نفس ما، انعكاس علوم حضوري‌اند كه نفس ما با ارجاع آنها به علوم حضوري مي‌تواند صدق يا كذب، و مطابقت يا عدم مطابقت آنها را با واقع دريابد. اما گزاره‌هايي را كه عقل با كمك حواس باطني درك مي‌كند، نظير گزاره‌هايي كه عقل با كمك حس مشترك درك مي‌كند، گرچه با درون‌نگري به دست مي‌آيند، شناخت باواسطه‌اند و مطابقت آنها با واقع نيازمند اثبات است؛ مگر اينكه قائل شويم آنچه با حواس باطني و ظاهري درك مي‌كنيم، شناختي حضوري است و نه حصولي. حتي اگر ما چنين مبنايي را بپذيريم، عموماً پيشينيان ما و نيز فيلسوفان مغرب زمين چنين مبنايي را برنگزيده‌اند.
بدين‌سان، نقش تعريف اخير كه مبتني بر حضوري دانستن علم انسان به ذات، افعال، آثار، حالات، قوا و انفعالات نفس خويش است، در معرفت‌شناسي، بلكه و نيز منطق، آشكار مي‌شود. از يك سوي، از جهت طبقه‌بندي گزاره‌ها لازم است اين دسته گزاره‌ها را به طور مستقل و جداگانه در عرض اوليات، فطريات، محسوسات (ظاهري و باطني) و متواترات به دسته‌بندي كرد. از سوي ديگر، از جهت ارزيابي گزاره‌ها بايد اين دسته را معتبرترين معرفت‌هاي بشري دانست. گزاره‌هاي حاكي از علوم حضوري كه نام «وجدانيات» را تنها به آنها اختصاص داديم، از جمله بديهيات واقعي به شمار مي‌آيند و راه احراز صدق آنها يا به تعبير ديگر، ملاك ارزيابي‌شان ارجاع آنها به علوم حضوري است. اگر نفس مطابقت محتواي اين گزاره‌ها را با علوم حضوري دريابد، يا به تعبير ديگر اگر آنها با علوم حضوري مطابقت كنند، به صدق آنها حكم مي‌كند و اگر مطابقت نكنند آنها را كاذب خواهد دانست.
البته بايد به خاطر داشت كه فيلسوفان مشائي نظير ابن‌سينا، به رغم آنكه تصريح كرده‌اند گزارة «من هستم» حاكي از علوم حضوري ما به خودمان است و چنين گزاره‌اي به اثبات نياز ندارد و بلكه اثبات‌پذير نيست، در طبقه‌بندي گزاره‌ها، از اين دسته غفلت ورزيده‌اند و جايگاه آنها را مشخص نساخته‌اند؛ در حال آنكه از منظر ما افزون بر اينكه لازم است گستره و شمار اين گزاره‌ها افزايش يابد، بايد جايگاه آنها در ميان معرفت‌هاي بشري نيز مشخص شود. نمي‌توان اين‌گونه گزاره‌ها را كه ژرف‌ترين و معتبرترين معرفت‌هاي بشري‌اند، از جملة محسوسات قلمداد كرد و زيرمجموعة آنها قرار دارد. بدين‌ترتيب، همة گزاره‌هاي حاكي از حالات يا انفعالات دروني مانند لذتها، ترسها، فهمها، شاديها، دردها، گرايش‌ها، و ديگر انفعالات نفساني و عواطف همچون محبت و عشق و نيز گزاره‌هاي حاكي از قواي نفس، اعم از قواي تحريكي و قواي ادراكي، و نيز گزاره‌هاي حاكي از افعال جوانحي و بلاواسطة نفس نظير تصميم گرفتن، پذيرفتن، تصديق كردن، اعتقاد يافتن، تعجب كردن، انديشيدن و تفكر كردن گزاره‌هايي حاكي از علوم حضوري‌اند و همة آنها را از منظر صدرالمتألهين و پيروان وي مي‌توان «وجدانيات» ناميد.
پي‌نوشت‌ها
[1]. لازم است به خاطر آوريم كه گزاره‌هايي نظير گزاره‌هاي فوق از محسوسات به شمار مي‌آيند؛ اما گزاره‌هايي نظير «آب سرد است» و «آتش مي‌سوزاند» و «فلز بر اثر حرارت منبسط مي‌شود» و «گزاره‌هاي تجربي» يا «تجربيات» ناميده مي‌شوند. از اين روي، كساني كه گزاره‌هاي دسته دوم را از محسوسات به شمار آورده‌اند، يا مسامحه كرده‌اند، يا در نسخه‌برداري اشتباهي صورت گرفته است.
[2]. نصيرالدين الطوسي، منطق التجريد في الجوهر النضيد، تحقيق محسن بيدارفر، (قم، بيدار، 1381)، الطبعة الثانية، ص 311.
[3]. همان، ص 311.
[4]. حسن بن يوسف الحلي، القواعد الجلية في شرح الرسالة الشسية، تحقيق فارس حسون، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1412 هـ.ق)، ص 395.
[5]. محمدرضا المظفر، المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1423 هـ.ق)، الطبعة الثانية، ص 330.
[6]. محمد تقي مصباح، تعليقه علي نهاية الحكمة، (قم، در راه حق، 1405 هـ.ق)، ص 381.
[7]. شهاب الدين يحيي السهروردي، حكمة الأشراق در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، (تهران، پژوهشگاه، 1382)، ج 2، ص 40.
[8]. قطب الدين الشيرازي، شرح حكمة الأشراق، (قم، بيدار، بي‌تا)، ص 120.
[9]. شمس‌الدين محمد شهرزوري، شرح حكمة الأشراق، تصحيح حسين ضيائي تربتي (تهران، پژوهشگاه، 1372)، ص 121.
[10]. شهاب الدين يحيي السهروردي، منطق التلويحات، تحقيق علي اكبر فياض، (تهران، دانشگاه تهران، 1334)، ص 69.
[11]. مولي عبدالله اليزدي، الحاشية علي تهذيب المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1363).
[12]. قطب الدين الرازي، شرح المطالع، (قم، كتبي نجفي، بي تا)، ص 333.
[13]. ابن سهلان الساوي، البصائر النصرية، (بيروت، دارالفكر، 1993م)، ص 220.
[14]. همان، تبصره و دو رساله ديگر در منطق، (تهران، دانشگاه تهران، 1337)، ص 103.
[15]. بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح استاد مرتضي مطهري، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص 96.
[16]. ابوحامد محمد الغزالي، محك النظر، تحقيق رفيق العجم، (بيروت، دارالفكر، 1994)، ص 103 102.
[17]. همان، المستصفي من علم الأصول، تحقيق محمد سليمان الأشقر، (بيروت، مؤسسة الرسالة، 1997م)، ص 95.
[18]. همان، معيار العلم في فن المنطق، تحقيق علي بوملحم، (بيروت، الهلال، 1993م)، ص 165 164.
[19]. فخرالدين محمد الرازي، لباب الأشارات و التنبيهات، تحقيق احمد الحجازي السقا، (قاهره، مكتبة الكليات الازهرية، 1986م)، ص 53.
[20]. محمدباقر الصدر، الاسس المنطقية للاستقراء، (بيروت، دارالتعارف، 1397 هـ.ق)، الطبعة الثانية.
[21]. سيد محمدحسين الطباطبائي، البرهان، (قم، بنياد علامه طباطبايي و...، 1362)، ص 19.
[22]. صدرالدين محمد الشيرازي، الحكمة المعتعاليه في الاسفار الأربعة، (تهران، دارالمعارف الاسلامية، 1383 هـ.ق)، ج 8، ص 218ـ215 و ص 217، تعليقه (1).
[23]. فخرالدين محمد الرازي، المباحث المشرقية، (تهران، مكتبة الأسدي، 1969م)، ج 2، ص 329.
[24]. همان، ج 8، ص 220 205.
[25]. بدون ترديد، استدلال، تعريف و تحليل، ادراك مفهوم كلي، بلكه دستيابي به آن، و نيز حكم در قضايا از جمله كاركردهاي عقل است؛ چنان تجزيه و تركيب صورت‌ها، نظير جدا ساختن سر انسان و انضمام آن به بدن اسب، نيز كار قوه ديگري به نام «متخيله» است. اما اين كه عقل، استدلال و تعريف را با به كارگيري قوه ديگري بنام «متصرّفه» يا «متفكره» انجام مي‌دهد نياز به بررسي و تأمل بيشتري دارد.
[26]. ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن‌زاده، (قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1375)، ص 258.
[27]. سيد محمد حسين الطباطبايي، نهاية الحكمة، المرحلة الحادية عشرة، الفصل التاسع.
[28]. سيد محمد حسين الطباطبايي، رسائل سبعه البرهان، المقالة الاولي، الفصل الرابع.
[29]. ابن‌سينا، البرهان من الشفا، المقالة الاولي، الفصل الرابع، ص 67.
[30]. ابن‌سنيا، الاشارات و التنبيهات، (تهران، مطبعة الحيدري، 1377 هـ.ق)، ج 1، ص 213.
[31]. محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس هجدهم؛ همو، تعليقة‌ٌ علي نهاية الحكمة، ص 381.
[32]. ابن‌سينا، الأشارات و التنبيهات، ج 1، ص 216 215.
[33]. سعد بن منصور بن كمونه، الجديد في الحكمة، (بغداد، جامعة بغداد، 1403 هـ.ق)، ص 195.
[34]. قطب الدين محمود شيرازي، شرح حكمة الأشراق، (قم، بيدار، بي‌تا)، ص 120.
[35]. همان، درة التاج، (تهران، حكمت، سوم، 1369).
[36]. ملاهادي السبزواري، شرح المنظومه، تعليق حسن حسن‌زاده آملي، (قم، ناب، چهارم، 1380)، ج اول، ص 325.
[37]. ابن‌سينا، الأشارات و التنبيهات، ج 2، ص 296.
منابع
ـ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، (تهران، مطبعة الحيدري، 1377 هـ.ق) ج 1؛
ـ ــــــ، البرهان من الشفا؛
ـ ــــــ، تبصره و دو رساله ديگر در منطق، (تهران، دانشگاه تهران، 1337)؛
ـ ــــــ، النفس من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن‌زاده، (قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1375)؛
ـ الساوي، ابن سهلان، البصائر النصرية، (بيروت، دارالفكر، 1993م)؛
ـ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح استاد مرتضي مطهري، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)؛
ـ رازي، فخرالدين محمد، المباحث المشرقية، (تهران، مكتبة الأسدي، 1969م)، ج 2؛
ـ ــــــ، لباب الأشارات و التنبيهات، تحقيق احمد الحجازي السقا، (قاهره، مكتبة الكليات الازهرية، 1986م)؛
ـ رازي، قطب‌الدين، شرح المطالع، قطب الدين الرازي (قم، كتبي نجفي، بي تا)؛
ـ سبزواري، ملاهادي، شرح المنظومه، تعليق حسن حسن‌زاده آملي، (قم، ناب، 1380)، چ چهارم، ج اول؛
ـ سهروردي، شهاب‌الدين يحيي، حكمة الأشراق، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق (تهران، پژوهشگاه، 1382) ج 2؛
ـ ـــــــ، منطق التلويحات، تحقيق علي اكبر فياض، (تهران، دانشگاه تهران، 1334)؛
ـ شهرزوري، شمس‌الدين محمد، شرح حكمة الأشراق، تصحيح حسين ضيائي تربتي، (تهران، پژوهشگاه، 1372)؛
ـ شيرازي، قطب‌الدين، درة التاج، (تهران، حكمت، 1369)، چ سوم؛
ـ ـــــــ، شرح حكمة الأشراق، (قم، بيدار، بي تا)؛
ـ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقية للاستقراء، بيروت، دارالتعارف، 1397 هـ .ق، الطبعة الثانية؛
ـ صدرالمتألهين، الحكمة المتعاليه الاسفار الأربعة العقلية، (تهران، دارالمعارف الاسلاميه، 1383هـ.ق)، ج 8؛
ـ طباطبايي، سيدمحمدحسين، رسائل سبعه البرهان، (قم، بنياد علامه طباطبايي و...، 1362)؛
ـ ــــــ، نهاية الحكمة؛
ـ طوسي، نصيرالدين، منطق التجريد، في الجوهر النضيد، العلامة العلي، تحقيق محسن بيدارفر، (قم، بيدار، الثانية، 1381)؛
ـ علامة الحلي، القواعد الجلية في شرح الرسالة الشسية، تحقيق فارس حسون، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1412 هـ.ق)؛
ـ غزالي، ابوحامد محمد، المستصفي من علم الأصول، تحقيق محمد سليمان الأشقر، (بيروت، مؤسسة الرسالة، 1997م)؛
ـ ــــــ، محك النظر، تحقيق رفيق العجم، (بيروت، دارالفكر، 1994)؛
ـ ــــــ، معيار العلم في فن المنطق، تحقيق علي بوملحم، (بيروت، الهلال، 1993م)؛
ـ مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، ج 1؛
ـ ــــــ، تعليقه علي نهاية الحكمة، (قم، در راه حق، 1405 هـ.ق)؛
ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1423 هـ.ق)؛
ـ يزدي، ملاعبدالله، الحاشية علي تهذيب المنطق، (قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1363).