دين، عقلانيت، و تحول معرفت
نقدي بر تحليل يورگن هابرماس از رابطه دين و عقلانيت در حوزه علوم اجتماعي
علي مصباح
چكيده
عقلانيت از ديدگاه انديشمندان علوم اجتماعي از يك سو، سمبل مدرنيته
شناخته شده و از سوي ديگر، مدعي و جايگزين دين. هابرماس به عنوان يكي از
مدافعان برجسته مدرنيته، در توجيه و استدلال بر اين فرضيه سعي بليغي نموده
است. از مهم‌ترين پيش‌فرض‌هاي هابرماس در نظريه كنش ارتباطي، تفسير
تكاملي از عقلانيت و نگاه ابزاري به دين است. وي با چنگ انداختن به
يافته‌ها و فرضيه‌هاي علوم و فنون گوناگون تلاش مي‌كند تا روند
عقلاني‌سازي جهان‌بيني‌ها را با فرايند رشد شناختي كودك تطبيق دهد و دين
را ابزاري ساخته بشر براي حل معضلات معرفتي و مشكلات معيشتي در دوره‌اي
خاص معرفي كند كه با از راه رسيدن عقلانيت مدرن، بايد پايان عمر مفيد خود
را اعتراف كرده، جاي خويش را به اين حريف‌توانمند واگذارد. اين مقاله، به
بررسي استدلال‌هاي هابرماس بر اين انديشه مي‌پردازد تا نقاط ضعف و قوت آن
آشكار گردد.
كليد واژه‌ها
دين، عقلانيت، معرفت، كنش ارتباطي، هابرماس، علوم اجتماعي، مدرنيته، عقلاني‌سازي، افسون‌زدايي، زبان.
درآمد
در ميان شاخص‌هايي كه متفكران علوم اجتماعي براي مدرنيته برشمرده‌اند شايد برجسته‌تر از عقلانيت نتوان يافت، تا جايي كه برخي از آنان جريان مدرنيته را فرايند عقلاني‌سازي جامعه و نهادهاي آن لقب داده‌اند. اين تعبير، پرسش‌هاي گزنده‌اي فراروي انديشه مي‌نهد؛ از جمله آنكه نسبت ميان عقلانيت اجتماعي با عقلانيت افراد از يك سو، و با ساير عوامل مؤثر در نهادهاي اجتماعي از سوي ديگر چيست؟ تكليف مؤلفه‌هايي چون فرهنگ، دين، سنت‌ها، و بينش‌هاي غيرتجربي در فرايند عقلاني‌شدن جامعه چه مي‌شود؛ آيا عقلانيت مي‌خواهد در كنار آنها جاي بگيرد، قرار است جاي آنها را بگيرد، يا با حفظ جايگاه آنها كمر به تغييرشان ببندد؟ پابه‌پاي اين ابهام‌ها، مسئله ژرف‌تري مطرح مي‌شود كه به چند و چون »اعتبار« چنين تفسيري مربوط مي‌شود كه از فرايند مدرنيته فراروي ما قرار گرفته است، و اين كه تا چه اندازه تحليل انديشمندان تجددگرا از جريان امور سده‌هاي اخير در كشورهاي غربي با واقعيت تطبيق مي‌كند، و به فرض درستي و دقت اين تفسير، تا چه حد چنين فرايندي تعميم‌پذير و قابل گسترش به جوامع ديگر است؟ و دست آخر اين سؤال ذهن صاحب‌نظران را به خود مشغول داشته كه آيا زمان مدرنيته به سر نيامده، و آيا وقت آن نرسيده است كه شكست پروژه عقلاني‌سازي بر اساس الگوي غربي را جدي بگيريم و در جست‌وجوي جايگزين مناسب‌تري براي آن برآييم؟
يورگن هابرماس از مدافعان پروژه مدرنيته بوده، بر پايان نيافتگي آن پاي
مي‌فشارد.1 وي گوهر مدرنيته را حاكميت عقلانيت بر زندگي و انديشه بشر
مي‌داند، ولي بر اين باور است كه به دليل تنگ‌نظري‌ها و يك سونگري‌هاي
متفكران عصر روشنگري و پيروان آنان، اين طرح از مسير خارج و به بيراهه
افتاده و مصيبت‌هاي عصر مدرن را به بار آورده است. هابرماس عقلانيت را
نقطه اوج يك حركت تكاملي در انديشه بشر مي‌بيند كه از دره‌هاي
اسطوره‌پردازي آغاز شده، از سنگلاخ‌هاي متافيزيك و دين گذشته، و بر
قله‌هاي عقلانيت صعود كرده است. از ديد وي، فرهيختگان عصر جديد با چشم
دوختن به عقل ابزاري، و چشم‌پوشيدن از عقل ارتباطي باعث و باني همه
نامرادي‌هاي مدرنيته شدند. وي با نگاهي فلسفي به مدرنيته مي‌نگرد و از
گفتمان فلسفي مدرنيته سخن مي‌گويد، لكن عقلانيت را از زاويه ديد يك فيلسوف
اجتماعي برمي‌رسد.2 نگاه انتقادي هابرماس به مدرنيته و نكته‌گيري بر
سخنگويان رسمي تجددگرايي در غرب، علاوه بر تيزبيني او، ناشي از اين واقعيت
است كه وي ميراث‌خوار مكتب نوماركسيسم بوده و به مدرنيته، آن‌گونه كه در
انديشه و عمل جوامع غربي رواج دارد، خوش‌بين نيست. اسلاف او (آدورنو و
هوركهايمر) يك‌سره با عقلانيت قهر كردند و به دنبال جاي‌گزين‌هاي ديگري
روانه شدند. اما هابرماس مشكل را در فهم غلط و ناقص از عقلانيت تشخيص داده و
در صدد درمان آن برآمده است. اين نوشتار، به بررسي تفسير هابرماس از سير
تكامل عقلانيت و نيز نقاط ضعف و قوت آن مي‌پردازد.
هابرماس و عقلانيت
شكل‌گيري نظريه هابرماس درباره عقلانيت، با نقد ديدگاه پايه‌گذاران نظريه نقادانه آغاز مي‌شود. وي از 1949 كه وارد دانشگاه گوتينگِن شد تا 1954 كه از دانشگاه بُن فارغ‌التحصيل گشت، به تحصيل فلسفه، تاريخ، روان‌شناسي و ادبيات آلماني پرداخت و رساله دكتري خويش را در باره شلينگ نگاشت.3 انتشار كتاب كارل لويث با عنوان از هگل تا نيچه او را با دنياي «هگلي‌هاي جوان و ماركس جوان»4 آشنا ساخت، و كتاب ديالكتيك روشنگري، اثر مشترك ماكس هوركهايمر و تئودور آدورنو (از نظريه‌پردازان مكتب فرانكفورت)، به ضميمه سخنراني اختتاميه ماركوزه در 1956 در كنفرانسي به مناسبت سالگرد تولد فرويد، تحت عنوان «انديشه پيشرفت در پرتو روان‌تحليلي»، هابرماس را در جريان طرز فكر بنيان‌گذاران مكتب فرانكفورت و تئوري نقادانه قرار داد.
از نظر هابرماس، مشكل نظريه‌پردازان اجتماعي در مكتب فرانكفورت همچون
لوكاچ، هوركهايمر، و آدورنو آن است5 كه نظريه‌هاي آنان بر انگاره مفهومي
جدايي ذهن از عين مبتني است و معرفت بشري را چونان آينه‌اي مي‌پندارند كه
بايد واقعيت عيني را باز بتاباند. وي در عوض پيشنهاد مي‌كند كه نظريه
نقادانه براساس انگاره مفهومي بين‌الاذهاني بازسازي شود؛ بدين معنا كه
گزاره‌هاي شناختاري را به جاي آنكه با جهان عيني و مستقل از فاعل شناسا
بسنجيم تا صدقشان بر ما معلوم شود، آنها را با تصويري كه در اذهان ديگران
ثبت شده مقايسه كنيم تا اعتبارشان تصديق گردد. چنين معياري علاوه بر آنكه
يك «استاندارد هنجاري» براي نقد به حساب مي‌آيد، با عقلانيت ارتباطي هم
سازگاري دارد. از اين‌رو، هابرماس «به تمركز بيشتر روي زبان و كنش
ارتباطي» متمايل مي‌گردد. به اين منظور، هابرماس جريان‌هاي عمده در فلسفه
و نظريه اجتماعي قرن بيستم از قبيل نظريه فعل گفتاري و فلسفه تحليلي،
نظريه اجتماعي كلاسيك، هرمنيوتيك، پديدارشناسي، روان‌شناسي رشد، و نظريه
سيستم‌ها را با هم تركيب كرده است تا انگاره بنيادين نظريه اجتماعي را
تغيير دهد و يك نظريه نقادانه متناسب با دنياي معاصر تنظيم نمايد. در
فرايند اين التقاط و گردآوري، هابرماس پيش‌فرض‌هاي بسياري را مي‌پذيرد
كه با رسالت انتقادي نظريه وي درتضاد است وحتي مي‌توان گفت از كارايي آن
مي‌كاهد.6
تصويرهاي رو به تكامل از جهان
در 1974، هابرماس در مجله تِلوس مقاله‌اي به چاپ رساند با عنوان «درباره هويت اجتماعي».7 به نظر مي‌رسد اين مقاله اولين موردي باشد كه وي در آن مستقيما با دين به عنوان يك پديده اجتماعي درگير شده است. در اين مقاله، او تحولاتي را به تجزيه و تحليل نشسته است كه «احساس هويت اجتماعي» در مراحل مختلف تاريخ بشر از سر گذرانده: از جوامع ابتدايي با تصور اسطوره‌اي‌شان از جهان، تا دنياي اديان شرك‌آلود با جهان‌بيني‌هاي مبتني بر روايات مذهبي‌شان، تا اديان عمده جهاني با ادعاهاي اعتبار كلي و جهان‌شمولشان، تا عقلانيت عصر مدرن كه ظاهرا فاقد جهان‌بيني و ساز و كار وحدت‌بخش خاصي است كه بتواند هويت افراد را شكل و جهت بخشد. به عقيده او، «اين روند، نشان‌دهنده يك جريان رو به رشد است كه طي آن، از اديان جهاني چيزي جز گوهر نظام‌هاي اخلاقي جهان‌شمول باقي نمي‌ماند.»8 ريشه‌هاي نگاه هابرماس به دين را بايد در اين حقيقت جُست كه او، مانند بسياري ديگر از فلاسفه ماترياليست، گوهر و لبّ دين را دستورات اخلاقي آن مي‌داند و ساير آموزه‌هاي ديني را صدف، پوسته، عَرَض و زايد بر اصل دين مي‌پندارد. هنگامي كه هابرماس اين تفسير از دين را در كنار مقدمه‌اي ديگر مي‌نهد مبني بر اين كه اخلاق جهان‌شمول دقيقا همان اصول اخلاقي سكولار هستند، نتيجه مي‌گيرد كه در اين عصر، دين جايي در حيات فردي و اجتماعي انساني ندارد و «فلسفه بايد جاي دين را بگيرد.»
چارچوب كلي چنين تحليلي در آثار بعدي هابرماس تا حد زيادي ثابت مانده،
هرچند جزئيات آن، تحولات و تعديل‌هايي را شاهد بوده است. اين تفسير، بر
شانه پيش‌فرض‌هايي بالا رفته است كه در اين مقال، مجال بازگويي همه
آنها نيست چه رسد به محك زدن و به بوته آزمون نهادنشان. اساسي‌ترين
پيش‌فرض‌هاي هابرماس به تلقّي تكاملي از تاريخ معرفت بشري و نوع نگاه وي
به دين مربوط مي‌شود. اين نظريات نه ابتكار اوست و نه منحصرا بايد در
انديشه‌هاي وي از آنها سراغ گرفت، ولي نوآوري هابرماس در اين زمينه، يكي
در رابطه تخلف‌ناپذيري است كه وي تلاش مي‌كند ميان فرايند عقلاني‌سازي
با منزوي ساختن دين برقرار كند و به آن رنگ و لعابي فلسفي اجتماعي بزند، و
ديگري جانشيني است كه براي دين در دوران مدرن پيشنهاد مي‌كند؛ يعني
عقلانيت ارتباطي. اكنون به بررسي سه تفسير (اسطوره‌اي، ديني، و عقلاني) از
جهان مي‌پردازيم كه به نظر هابرماس به‌طور كامل از يكديگر متمايزند و در
مفاهيم اساسي، اصول، روش، و رويكردشان تفاوت اساسي دارند و هريك بر
ويرانه‌هاي ديگري برپا شده‌اند.
ويژگي‌هاي برجسته تصوير اسطوره‌اي جهان
بر پايه تحليل هابرماس، انسان غير متمدن اوليه با ذهن (به‌اصطلاح) وحشي خود، از توضيح عقلاني پديده‌ها و كشف ارتباط ميان حوادث جهان عاجز بود. از اين‌رو، به ناچار تلاش مي‌كرد علل اين رويدادها را در خارج از اين جهان بجويد. جست‌وجوي «چرايي» پيشامدها بر كوشش براي فهم «چيستي» آنها پيشي مي‌گرفت و انسان براي يافتن پاسخ «چرا» و «از كجا»، به جهان تخيلي اسطوره‌ها، خدايان، و الهه‌ها متوسل مي‌شد. اسطوره‌ها در عين حال، خالي از فايده نبودند. جوامع ابتدايي با تمسك به اسطوره‌ها، «به شكل تحسين برانگيزي از كاركرد وحدت‌بخش جهان‌بيني‌ها بهره‌مند مي‌شدند.»9 اسطوره‌ها علاوه بر فهم زندگي، در رفتار روزمره افراد نيز تأثير مي‌گذاشتند و باورمندي به جادو و سحر، نمونه بارزي از تلاش انسان اوليه براي مهار جريان‌هاي طبيعي و تأثيرگذاري بر روند امور بود.10 نظر السدير مك‌اينتاير هم درباره اسطوره تا حدي با رأي هابرماس همخواني دارد؛ چرا كه وي مي‌نويسد: «ممكن است اسطوره‌ها را بالقوه هم علم، هم ادبيات، و هم الهيات دانست، ولي اگر آنها را اسطوره بدانيم بدين معنا است كه بالفعل هيچ يك از اين‌ها نباشد.»
ديدگاه هابرماس نسبت به تصوير اسطوره‌اي از جهان و نقد آن، بر مبناي دو پيش‌فرض استوار شده است. اولا وي جهان را داراي سه وجه كاملا متمايز (طبيعي، اجتماعي، ذهني) مي‌داند كه شناخت هر يك از آنها روش و اصول معرفتي خاص خود را مي‌طلبد. دوم، قضايايي كه ادعايي را درباره هر يك از اين سه جهان مطرح مي‌كنند، لزوما حاكي از يك واقعيت فراذهني نيستند، بلكه رشته‌هاي مختلف علوم و فنون به تناسب جهاني كه به آن تعلق دارند، ادعاي مناسب خود را دارند، و قضاوت در مورد معتبر يا نامعتبر بودن آنها معيارهايي هماهنگ با ادعايشان مي‌طلبد. در منظومه فكري هابرماس، علوم و فنون به سه بخش (علم، هنر، و اخلاق) تقسيم مي‌شوند و قضاياي مندرج در هركدام به ترتيب مدعي صدق (مطابقت گزاره با واقعيت عيني)، صداقت (يك‌رنگي در بيان احساسات دروني در قالب هنر)، و درستي (پيروي از هنجارها و قراردادهاي اجتماعي) است. درهم‌آميختگي اين قلمروها است كه شاخصه تصوير اسطوره‌اي از جهان را شكل مي‌دهد.
تفكر اسطوره‌اي به نظر هابرماس از چند جهت ناقص است. وي اساسي‌ترين
ويژگي منفي در تصوير ارائه شده از جهان در اين مرحله را اغتشاش و عدم تفكيك
ميان جهان‌هاي سه‌گانه و آشفتگي ادعاهاي اعتبار مي‌داند، كه در ذيل
آنها را وامي‌كاويم.
1. عدم تفكيك ميان فرهنگ و جهان عيني
هابرماس به پيروي از جامعه‌شناساني همچون دوركهايم و مردم‌شناساني مانند لِوي شتراوس، بر اين باور است كه جهان‌بيني اسطوره‌اي مانع جداسازي قاطع ميان فرهنگ و طبيعت بيروني مي‌شود. از نظر آنان، خلط ميان طبيعت و فرهنگ، ويژگي بارز و اختصاصي تفكر اسطوره‌اي و شيوه رفتاري مبتني بر جادو است. طبيعت در اينجا به واقعيت تفسير نشده جهان اشاره دارد كه مستقل از وجود و درك انسان‌ها موجود است، و به تعبير وبر، فارغ از ارزش و فاقد مفهوم است. در مقابل، فرهنگ در تعريف هابرماس عبارت است از «ذخيره‌اي معرفتي كه شركت‌كنندگان در يك ارتباط انساني، به هنگام تلاش براي تفاهم بر سر چيزي در اين جهان، براي تفسيرهاي خود از آن مدد مي‌گيرند.»11 اين تعريف بسيار شبيه تصويري است كه گيرتز از اين واژه به دست مي‌دهد و آن را «الگويي معنايي» مي‌شمارد كه «در نمادها مجسم شده و به صورت تاريخي [از نسلي به نسل ديگر] منتقل مي‌شود؛ سلسله مفاهيم به ارث رسيده‌اي كه در قالب‌هاي نمادين بيان مي‌شوند و انسان‌ها بواسطه آن دانش و طرز تلقّي خود نسبت به زندگي را مبادله مي‌كنند، جاودانه مي‌سازند، و توسعه مي‌بخشند.»12 از اين توضيحات قرابت تنگاتنگ ميان فرهنگ با آنچه هابرماس «زيست‌جهان» مي‌نامد روشن مي‌شود.13 به عبارت روشن‌تر، فرهنگ تنها بخشي از يك مجموعه پيچيده است كه زيست‌جهان نام دارد. دو جزء ديگر زيست‌جهان عبارتند از: ساختارهاي جامعه و شخصيت فردي.14 وبر هم در تعريفي مشابه، فرهنگ را «بخش محدودي از ابديت بي‌معناي فرايند جهان» مي‌داند؛ «بخشي كه انسان‌ها بدان معني و مفهوم مي‌بخشند.»15
تا آنجا كه به اين بخش محدود و معنادار مربوط مي‌شود، تفاوت ميان
طبيعت و فرهنگ يك تفاوت تحليلي است، و تمييز آگاهانه ميان اين دو حيثيت
تحليلي از واقعيت، نيازمند عقلانيتي رشد يافته و سطح بالا است كه با چنان
سطحي از تفكر انتزاعي و تجريدي متناسب باشد؛ ظرفيتي كه به عقيده هابرماس،
در انسان‌هاي ابتدايي وجود ندارد. آشفتگي ميان طبيعت و فرهنگ به اين معنا
است كه هابرماس (و ديگران) فرض مي‌كنند انسان‌ها در پارادايم تصوير
اسطوره‌اي از جهان، قادر نيستند اين نكته را درك كنند كه اسطوره‌ها و
تفسير آنان از پديده‌ها كه برآمده از فرهنگ است همان واقعيت عيني نيست، و
ميان اين دو وحدت مي‌بينند. تفسير اسطوره‌اي جهان در عين حال، ظرفيت خود
را در ارائه تصويري كل‌نگر از عالم نشان داده و همين امر موجب مي‌شود تا
استفاده از آن براي تأمين نوعي معنا براي هستي و نيز حيات انساني
توجيه‌پذير گردد. اين تفسير هم به شخص امكان مي‌دهد تبييني روايت‌گونه
از جهان داشته باشد وهم او را توانا مي‌سازد (هرچند به‌گونه‌اي خيالي)
پديده‌هاي جهان را تحت كنترل جادويي درآورد.16
2. عدم تفكيك ميان فرهنگ و جهان ذهني
تا هنگامي كه فرد ادراك و اقدامش را بر مبناي جهان‌بيني اسطوره‌اي
پايه‌گذاري مي‌كند، هيچ ابزار مفهومي در اختيار ندارد تا آموزه‌هاي
فرهنگ بسته و ارزش‌گذاري‌هاي تحميل شده از سوي جامعه را از باورها و
ارزش‌هايي كه واقعا خاستگاه دروني و شخصي دارند تميز دهد. چاره اين مشكل،
در كسب مهارت، يا به قول هابرماس صلاحيت، مناسب براي تفكيك اين دو از
يكديگر در جهان واقعي است. اگرچه حضور اين دو ويژگي (عدم تفكيك ميان فرهنگ و
جهان عيني و ذهني) در جهان‌بيني اسطوره‌اي دور از ذهن نيست، ولي واقعيت
آن است كه نبايد اين مشكل را به جهان‌بيني اسطوره‌اي منحصر كرد، بلكه در
هر نوع جهان‌بيني ديگري نيز مي‌توان شاهد مشكلات مشابه بود؛ زيرا علت اين
نقص‌ها، در ذات انسان‌هاي اين دوره ريشه ندارد، بلكه جهل يا بي‌توجهي
افراد به چنين تفاوت‌هايي موجب اشتباه گرفتن يكي به جاي ديگري يا غفلت از
تمايز آنها از يكديگر مي‌شود كه اين وضعيت در هر دوره‌اي از تفكر ممكن
است روي دهد. به علاوه، اعتقاد به مراحل تكامل تاريخي فكر بشر با سؤالات
جدي و شواهدي بر خلاف مواجه است كه به نظر نمي‌رسد قادر به پاسخ‌گويي به
آنها باشد. علت سردرگمي و خلط ميان حيثيت‌هاي مختلف واقعيت را نبايد در
تقدم زماني انسان‌ها و ابتدايي بودن جوامع آنها جست‌وجو كرد، بلكه بايد
ريشه آن را در فقدان ژرف‌انديشي از سر جهل، يا حتي سطحي‌نگري از سر عمد
سراغ گرفت، همان گونه كه تجربه روزمره انسان مدرن، كه از جهان‌بيني به
اصطلاح علمي هم برخوردار است، بر اين امر گواهي مي‌دهد. در لابه‌لاي
سخنان هابرماس نيز مي‌توان اشاراتي به اين حقيقت يافت، هرچند آگاهانه حاضر
به اقرار صريح به آن نيست، بلكه آن را انكار هم مي‌كند، و اين خود شاهدي
زنده بر وجود جزم‌گرايي در ميان متفكران مدرن و خلط ميان واقعيت و فرهنگ
در ميان آنان است. به عنوان مثال، هابرماس آنجا كه مي‌نويسد: «درك مدرن از
جهان را نيز نمي‌توان تنها بر پايه مشخصه‌هاي رسمي ذهنيت علمي تبيين
كرد»،17 به اين واقعيت نزديك مي‌شود كه عقلانيت علمي و جهان‌بيني مدرن
ناتوان‌تر از آن است كه پاسخگوي همه سؤالات بشر باشد. وي در اينجا
تلويحا دخالت عوامل ديگر و وجود مشخصه‌هايي را مي‌پذيرد كه عقلانيت مدرن
آنها را به رسميت نمي‌شناسد. اگر اين عوامل و مشخصه‌ها را بازكاويم، در
مي‌يابيم كه نه ترتيبي كه وي به پيروي از دوركهايم و لِوي شتراوس ميان
مراحل رشد و تكامل عقل بشري پذيرفته، و نه مرزهاي به ظاهر نفوذناپذيري كه
بين آنها كشيده است چندان هم با واقعيت‌ها همخواني ندارند. البته
نمي‌توان بر اين واقعيت هم چشم بست كه نسبت دادن همه نواقص و معايب به
گذشته‌هاي دور و نسل‌هاي پيشين، و در مقابل، برتر شمردن نسل خود بر جميع
انسان‌ها، و كامل‌تر دانستن دوره خود از همه دوران‌هاي حيات بشري بسيار
دل‌نشين است كه دل‌كندن از آن چندان هم آسان نيست.
3. عدم تفكيك ميان ادعاهاي اعتبار
در نظام فكري هابرماس، هر قضيه حاوي ادعايي درباره يكي از سه بُعد واقعيت است. ماهيت اعتبار يك قضيه، اساسا با ماهيت اعتبار قضاياي ديگري كه ادعايي در مورد ابعاد ديگر مطرح مي‌كنند متفاوت است. اين از آن جهت است كه به گمان وي، ميان انواع ارتباطي كه انسان با جهان برقرار مي‌كند مرزبندي قاطعي وجود دارد و اين تمايز به شكل انواع مختلف قضايا و ادعاهاي اعتبار خودنمايي مي‌كند. ادعاهايي كه به جهان خارج مربوط مي‌شود از نوع ادعاي «صدق» است كه حاكي از اعتقاد گوينده به مطابقت مدعايش با واقعيت عيني است.18 گزاره‌ها، يا قضاياي اِخباري بار ابراز چنين ادعاهايي را به دوش مي‌كشند. اين در حالي است كه ادعاهاي مربوط به واقعيت‌هاي اجتماعي فرهنگي، از نوع ادعاي «درستي» است19 و قضاياي دستوري متكفل بيان آنند كه حامل آنها اخلاق و حقوق است. در اينجا سخن از درست بودن يك عمل يا سنت اجتماعي به معناي متابعت آن از ارزش‌ها يا دستورالعمل‌هاي اجتماعي است. و دست آخر، ادعاهاي مربوط به دنياي دروني افرادند كه از قبيل ادعاي «صداقت» بوده،20 در قالب قضاياي اظهاري به مخاطب القا مي‌شوند. هابرماس حامل اين‌گونه مدعيات را كارهاي هنري مي‌داند و آنها را حاكي از احساسات و يافته‌هاي دروني شخص مي‌شمارد. صداقت يك كار هنري در اين است كه بيان بي‌ريا و صادقانه‌اي از احساسات، انديشه‌ها، و انگيزه‌هاي خلوت دروني هنرمند باشد.
اما ويژگي تفكر اسطوره‌اي آن است كه «در آن هنوز ادعاهاي گوناگون
اعتبار، همچون صدق گزاره‌اي، درستي دستوري، و صداقت اظهاري از يكديگر
تفكيك نشده‌اند.»21 هابرماس اين پديده را به پايين بودن سطح فكر انسان در
دوره ابتدايي حيات بشر نسبت مي‌دهد. بر اساس چنين فرضي، انحطاط عقلاني
انسان اوليه اجازه تمييز «بين انواع ارتباطهاي شناختي ابزاري، اخلاقي عملي،
و اظهاري، با جهان را نمي‌دهد. [...] اين نشانه آن است كه "بسته بودن"
جهان‌بيني جاندارپندارانه آنان را نمي‌توان تنها بر اساس طرز تلقّي
[آنها] نسبت به جهان عيني تبيين كرد.»22 عبارت اخير، تعريضي به وبر است
كه تفكر اين دوره را بر محور اعتقاد به دخالت جادويي در روابط ميان
پديده‌هاي جهان تبيين كرده و به نقش اسطوره‌ها اهميت نداده است.
4. عدم تفكيك ميان زبان و جهان
چهارمين در هم آميختگي در تفكر اسطوره‌اي از نظر هابرماس، «تفكيك ناقص ميان زبان و جهان است؛ يعني ميان گفتار به عنوان وسيله‌اي براي ارتباط، با موضوعي كه مي‌توان با ارتباط زباني بر سر آن به دركي مشترك رسيد».23 از اين‌رو، وي معتقد است طرز فكر اسطوره‌اي به «كالاوارگي جهان‌بيني» مي‌انجامد؛ اصطلاحي كه از ماركس وام گرفته است.24 به اعتقاد هابرماس، اين جهان‌بيني با آنكه يك ساختار مبتني بر زبان است، ولي با نظام واقعي جهان مساوي فرض مي‌شود. از اين‌رو، درك اسطوره‌اي اين باور را در شخص به وجود مي‌آورد كه جهان‌بيني او همان واقعيت موجود است، «تا آنجا كه به عنوان تفسيري خطابردار و نقد پذير از جهان قابل درك نيست.»25 اين طرز فكرِ يك كاسه‌نگر مانع از اين است كه شخص بتواند «با دقت كافي تمايزهاي معناشناختي مرسوم (براي ما) را [درك كند: تمايز] ميان زيرساختِ نشانه‌اي يك تعبير زباني، محتواي معنايي آن، و محكي، كه گوينده مي‌تواند با كمك آن [تعبير زباني] بدان اشاره كند».26
در چارچوب تفسير تحولي هابرماس از تاريخ، هرچه بشريت در مراحل عقلاني‌سازي پيش مي‌رود، جوانب و حيثيت‌هاي مختلف جهان از يكديگر متمايزتر مي‌شوند و از جهان‌بيني اسطوره‌اي، افسون‌زدايي مي‌شود. «افسون‌زدايي از جهان‌بيني‌ها به معناي جامعه‌زدايي از طبيعت و طبيعت‌زدايي از جامعه است.27 اين فرايند [...] ظاهرا به تفكيكي مفهومي و اساسي ميان قلمروهاي موضوعي طبيعت و فرهنگ منجر مي‌شود.»28
افسون‌زدايي از جهان‌بيني، از نظر هابرماس، تعبير ديگري از «عقلاني‌سازي جهان‌بيني اسطوره‌اي» است. فرض وي بر اين است كه جهان‌بيني اسطوره‌اي، به مثابه نقطه آغازي در فرايند درازمدت عقلاني‌سازي، فاقد هرگونه تفكيك است، در حالي كه تفكيك از نظر هابرماس، خميرمايه عقلانيت است. بنابراين، جهان‌بيني اسطوره‌اي تا زماني كه اسطوره‌اي است نمي‌تواند عقلاني شود. تنها راه عقلاني كردن آن، يافتن جاي‌گزيني براي اسطوره است؛ جانشيني كه در برابر نقد انعطاف بيشتري نشان دهد و براي تفكيك ميان جوانب مختلف جهان داراي ظرفيت بالاتري باشد. بنابراين، فرارفتن به مرحله بعدي در فرايند عقلاني‌سازي، فقط با رها كردن اسطوره و خلاصي يافتن از جهان‌بيني مبتني بر آن امكان‌پذير مي‌شود. به اعتقاد وي، هيچ راهي وجود ندارد كه بتوان جهان‌بيني اسطوره‌اي را با حفظ هويتش، عقلاني كرد. در همان حال كه هابرماس سخن از عقلاني‌سازي جهان‌بيني اسطوره‌اي به ميان مي‌آورد و چنين القا مي‌كند كه مي‌توان با حفظ چنين تصويري از جهان، عقلانيت را به درون آن تزريق كرد، از طرف ديگر تصريح مي‌كند كه نابودي اين جهان‌بيني، نتيجه اجتناب‌ناپذير جريان محتوم عقلاني‌سازي است. اين ويژگي فرايند ققنوس‌وار عقلاني‌سازي هابرماس است كه هر مرحله از آن تنها و تنها با نابودي مبناي ادراكي و عملي مرحله پيشين و از خاكستر آن متولد مي‌شود.
آنچه از هابرماس انتظار مي‌رود اين است كه به جاي ارسال مسلم، و
پيش‌فرض گرفتن فرايندي به نام عقلاني‌سازي و عقلاني‌شدن با ويژگي‌هاي
خاص آن، اين ركن اساسي نظريه خود را با دلايل عقلي و خدشه‌ناپذير به اثبات
رسانده، نشان دهد ابعاد گوناگون واقعيت طي كدام فرايند تدريجي و هميشگي،
در بينش و ادراك انسان از يكديگر جدا و در نتيجه، عقلاني مي‌شوند. همان
گونه كه وي بايد براي سؤالاتي جدي كه در اين زمينه مطرح است پاسخي درخور
ارائه دهد؛ سؤالاتي از قبيل اين كه: بر اساس كدام دلايل قطعي و يقيني،
جهان‌بيني اسطوره‌اي اولين نوع نگاه انسان به جهان بوده است؟ چه دليلي بر
رد اين فرضيه وجود دارد كه جهان‌بيني اسطوره‌اي نتيجه انحطاط فكري و
اخلاقي جوامع پيشرفته پيش از خود بوده است؟ به فرض كه شواهدي بر وجود چنين
ديدگاهي در برخي اقوام وحشي داشته باشيم، طبق كدام منطق، ويژگي‌هاي
برشمرده شده به همه جوامع ابتدايي تعميم داده شده است؟ به چه دليل عقلي،
اين ويژگي‌ها از جهان‌بيني اسطوره‌اي قابل انفكاك نيستند؟ و چگونه است
كه برخي از اين ويژگي‌ها، يا همه آنها، را مي‌توان در مراحل بعدي، و
حتي در دوره بسيار پيشرفته جوامع عقلاني شده، نيز مشاهده كرد؟
جهان‌بيني ديني
در نظريه هابرماس، تفكر بشري در دومين مرحله از سير تكاملي خويش به جهان‌بيني ديني مي‌رسد. براي روشن شدن منظور وي از جهان‌بيني ديني و شاخص‌هاي آن بايد ابتدا دريافت وي از دين را بررسيم. با چشم‌پوشي از ريشه‌شناسي لغوي، درباره معناي معادل انگليسي واژه دين (Religion) دو ديدگاه متضاد وجود دارد. يكي نظريه‌اي است كه واژه دين را عمدتا به مناسك ظاهري مسيحيت اختصاص داده، آن را در برابر ايمان مي‌نشاند. اين معنا كه تا حد زيادي با مفهوم مرسوم و رايج كنوني‌اش در غرب مسيحي همخواني دارد، ابداع عصر روشنگري است كه براساس آن، فلاسفه قرن هجدهم دين را هم‌طراز خرافه، جادو، و نامعقول بودن مي‌شمردند. در مقابل، نظريه ديگري است كه دين را چنان در خلوت باطن افراد به انزوا مي‌كشاند كه آن را در «الوهيت نهفته در انسان و تجربه دروني و دگرگون‌كننده زندگي»29 خلاصه مي‌كند.
دغدغه و دلمشغولي دانشمندان علوم اجتماعي، همانا نهادها و روابط اجتماعي هستند. از اين‌رو است كه چون به مطالعه دين روي مي‌آورند، يا آن را به عنوان يك نهاد اجتماعي در كنار نهادهاي حكومت، اقتصاد، تعليم و تربيت، خانواده، سياست، و غيره مورد بررسي و كاوش قرار مي‌دهند، ويا به آن به چشم يك عنصر مؤثر در حيات جامعه مي‌نگرند. چنين رويكردي به دين، ويژگي‌هايي با خود به همراه مي‌آورد كه كاوش‌هاي اجتماعي و جامعه‌شناختي در مورد دين را از تحقيقات فلسفي، كلامي، و حتي روان‌شناختي در اين زمينه متمايز مي‌سازد. شايد بتوان برجسته‌ترين ويژگي پژوهش‌هاي جامعه‌شناختي در مورد دين را در متدولوژي كاركردگراي آنها دانست. آنچه دانشمندان علوم اجتماعي را به سوي دين جلب مي‌كند، كاركرد آن، به‌ويژه كاركرد اجتماعي آن است، و اين خصيصه خود را در تعريف ايشان از اين واژه نيز نشان مي‌دهد. يكي از جنبه‌هاي آشكار در مطالعات جامعه‌شناختي در مورد دين آن است كه دين را به اخلاق و به ويژه اخلاق اجتماعي فرومي‌كاهند، كه ريشه اين رويكرد را بايد در نقد عقل عملي كانت جست.
هابرماس نيز به عنوان يك فيلسوف اجتماعي، بر كاركردهاي دين متمركز شده است. گرچه وي اين كاركردها را يك‌جا به بحث نگذاشته و به‌طور سيستماتيك آنها را اثبات نكرده، ولي در مجموع، در بخش‌هاي مختلف آثار خويش سه كاركرد براي دين برشمرده است: (1) فراهم آوردن جهان‌بيني براي شخص متدين، و در نتيجه، معني بخشيدن به زندگي با ارائه تصويري از جهان به عنوان يك كل هماهنگ؛ (2) مطرح كردن دستورالعمل‌هاي اخلاقي علاوه بر انگيزه اطاعت از اين دستورها؛ (3) سامان دادن به عكس‌العمل‌هاي بشر نسبت به حوادث غيرمترقبه و غير عادي زندگي همچون مصيبت‌ها، رنج‌ها و مانند آنها.
تا آنجا كه به كاركرد اول، يعني فراهم كردن جهان‌بيني كل‌نگر براي انسان، مربوط مي‌شود، هابرماس گذشته از آنكه چنين كاركردي را ميان تصوير اسطوره‌اي از جهان و جهان‌بيني ديني مشترك مي‌داند، از جايگزين ساختن عقلانيت مدرن به جاي اين چنين معني‌دار سازي و ارتباط با جهان متعالي دفاع مي‌كند. به نظر وي، گرچه عقل، آن‌چنان كه فلسفه آگاهي از آن سخن مي‌گويد، قادر نيست جاي خالي دين را در ارضاي حس معنايابي غير مشروط پر كند، ولي در نتيجه تحول تكاملي اجتماعي انسان و بر اثر فرايند عقلاني‌سازي، «مفهوم عقل ارتباطي [...] ما را قادر مي‌سازد كه بدون توسل به متافيزيك، معناي غير مشروط را بازيابي كنيم.»30 معناي غير مشروط در اينجا به معناي تصويري از جهان است كه وابستگي خود به فهم ذهني و درك شخصي فرد را گسسته و از قيد فرديت رهيده است و در فضاي بين‌الاذهاني به جولان مي‌پردازد.
اما نظر هابرماس درباره سرنوشت دومين كاركردي كه به دين نسبت داده، يعني تعيين معيارهاي اخلاقي، اين است كه گرچه معيارهاي اخلاقي عقل‌ساخته بشري مي‌تواند جاي دين را در اين عرصه نيز بگيرد، و به ناچار چنين نيز خواهد شد، ولي اين معيارها هنوز از پشتيباني انگيزشي فعل اخلاقي و نيز پاسخ به اين سؤال ابتدايي كه «چرا بايد اخلاقي بود» ناتوانند. وي با احتياط هرچه تمام‌تر مي‌نويسد: «در اين‌باره، شايد ممكن باشد كسي بگويد كه بدون خدا، جست‌وجوي راهي براي نجات معناي غير مشروط تلاشي بيهوده است؛ زيرا بخشي از شأن ويژه فلسفه است كه سرسختانه بر اين امر پافشاري كند كه هيچ ادعاي اعتباري نمي‌تواند اهميت شناختاري داشته باشد مگر در محكمه گفتمان توجيه‌گر اثبات شود.»31 «معناي غير مشروط» در اين حال و هوا، به حقيقت يا دستورالعملي اشاره دارد كه از قيد حواشي و محيط اطراف خود آزاد باشد، و اين همان كاربردي است كه هوركهايمر براي آن در نظر مي‌گيرد. هوركهايمر طرفدار اين انديشه است كه بايد پايه اخلاق را در دين و علم الهي مستحكم نمود تا امكان تأمين عدم مشروطيت و مطلق بودن حقيقت آن فراهم شود؛ چرا كه علم بشري همراه با تغيير و تحولات جهان دگرگون مي‌شود و به همين دليل نمي‌تواند پايه‌اي قابل اعتماد براي اخلاق مطلق‌گرا به حساب آيد. نكته‌اي كه نه هوركهايمر و نه هابرماس به آن اشاره نكرده‌اند، اين است كه علت ثابت و مطلق بودن اخلاقي كه ريشه در وحي دارد نه آن است كه كانت تصور كرده بود بستن پاي اخلاق به آمر مطلق ـ بلكه احاطه خداوند بر مصالح و مفاسد انساني، و روابط موجود ميان افعال با كمال برتر و هدف نهايي از آفرينش او است؛ احاطه‌اي كه هرگز با همه ابعاد و پيچيدگي‌هايش در دام عقل گرفتار نمي‌آيد.
اما درباره كاركرد سوم دين، نظر هابرماس اين است كه:
از يك ديدگاه بيروني، دين، كه از كاركردهاي جهان‌بينانه خود به مقدار زيادي محروم شده است، هنوز براي عادي‌سازي مواجهه با شرايط فوق‌العاده در زندگي معمولي، جانشين‌ناپذير است. به همين دليل است كه حتي تفكر فرامتافيزيكي همچنان به زندگي مسالمت‌آميز با آداب ديني ادامه مي‌دهد. [...] تا وقتي كه زبان دين از چنان محتواي معنايي برخوردار است كه الهام‌بخش و حتي غير قابل چشم‌پوشي است، فلسفه، حتي در شكل فرامتافيزيكي خود، نه قادر است جاي دين را بگيرد و نه مي‌تواند آن را سركوب كند، چرا كه محتواي زبان دين (فعلا؟) در دام قدرت تشريحي زبان فلسفه نيافتاده، و همچنان در برابر ترجمه شدن به گفتمان‌هاي استدلالي مقاومت مي‌كند.
متأسفانه هابرماس شأن فيلسوفي را فراموش كرده و سؤال از «چرايي» را نشانه واپس‌گرايي مي‌شمارد و با اين تصور، خود را از دست‌يابي به بخش بزرگي از حقايق محروم مي‌سازد. وي كه در مقام يك جامعه‌شناس ظاهر شده، به پديده‌ها دل خوش كرده و از كاوش درباره علل آنها طفره مي‌رود. اگر حقيقت تنها همان باشد كه وي بيان كرده است، بايد دين را در رديف قطعه‌اي موسيقي به حساب آورد كه نواختنش موجب تسكين آلام روحي و فراموش كردن مصيبت‌ها مي‌شود بدون آنكه چنين آثاري را از محتواي شناختاري خود به دست آورده باشد. آيا چنين ديني چيزي بيش از همان افيوني است كه ماركس گفته بود؟ اين در حالي است كه اگر با استمداد از آموزه‌هاي ديني، آستانه تحمل مؤمنان در برابر مصايب بالا مي‌رود، دقيقا به اين خاطر است كه تعاليم آن دين را به عنوان بازتاب حقايق پذيرفته و دستورات آن را به مثابه راهنماي سعادت برگزيده‌اند. به همين دليل است كه با شبهه افكندن در مباني نظري يك دين، مي‌توان پيروان آن را در اعتقاد خويش متزلزل كرد و گوهر ايمانشان را ربود. با از كف دادن اطمينان شناختاري فرد نسبت به مباني نظري يك دين و بينشي كه از جهان ارائه مي‌كند، همه آثار آن و از جمله آرامش رواني و طمأنينه ناشي از آن نيز يكباره رنگ مي‌بازند.
هابرماس هريك از وظايف سه‌گانه‌اي را كه براي دين مقرر داشته است مقدمه‌اي براي صيانت از هويت فردي و اجتماعي اعضاي جامعه مي‌داند؛ وظيفه‌اي كه اصلي‌ترين كاركرد اجتماعي دين در جوامع ابتدايي و دوران ماقبل عقلانيت را تشكيل مي‌دهد. هويت فردي و اجتماعي نيز به نوبه خود براي پاسداري از همبستگي اجتماعي لازم است. به محض ظهور جاي‌گزيني كه بنا به فرض، همين كار را به شكلي كامل‌تر انجام مي‌دهد، جاي هيچ شك نيست كه بايد باز نشستگي دين را به رسميت شناخته، آن را به موزه‌ها سپرد و تكليف را بر دوش رقيب جديد گذارد.
كاركردهايي از قبيل شكل دادن هويت، و تثبيت همبستگي اجتماعي را مي‌توان ابعاد مناسبي از دين دانست كه جامعه‌شناسي قادر است آنها را بررسد. در همين حال، نبايد فراموش كرد كه فروكاستن دين به كاركردهاي اجتماعي آن اشتباهي فاحش است. صرف اين كه جامعه‌شناسي، يا به عبارت دقيق‌تر، بعضي از روش‌ها و پيش‌فرض‌هاي مكاتب رايج در جامعه‌شناسي، از پرداختن به ديگر ابعاد دين عاجزند، نبايد ما را به اين سو سوق دهد كه دين را در محدوده برخي از ابعاد و كاركردهاي اجتماعي‌اش اسير كنيم.
جديدترين اظهارات هابرماس درباره دين، انسان را به فكر وامي‌دارد كه
چه بسا پذيرش نقشي، هرچند فرعي، براي زبان دين در جوامع مدرن از سوي وي،
بايد بخشي از برنامه‌اي كلان و بلند مدت‌تر تلقّي شود كه دين‌زدايي و
سكولارسازي را هدف گرفته است. به عنوان نمونه، او در اكتبر 2001، در
سخنراني خود تحت عنوان «ايمان و دانش»،32 سه الگوي رايج در تفسير
سكولارسازي را برشمرده، هر سه را غلط مي‌انگارد. هابرماس در اين سخنراني،
با «فراسكولار» ناميدن خود، دو الگوي سكولاريستي شامل «الگوي جاي‌گزيني»33
و «الگوي خلع يد»34 را بر خطا دانسته، مي‌گويد: «اين دو الگو، سكولارسازي
را نوعي بازي همه يا هيچ مي‌انگارند. [...] اين تصور ديگر در يك جامعه
فراسكولار جايي ندارد.» وي همزمان، الگوي «سكولارسازي تفرقه‌افكن» را نيز
نامناسب مي‌بيند. الگوي مختار وي، همان الگوي كانتي است. به تعبير
هابرماس، كانت «اولين نمونه عالي از طرحي را ارائه داد كه از حقايق ايماني
ساختارشكني مي‌كند، و در آنِ واحد، هم كاملا سكولارساز است و هم
رهايي‌بخش.» چنين اظهاراتي شك‌هايي را در مورد انگيزه‌هاي هابرماس ايجاد
مي‌كند؛ آيا توصيه وي مبني بر ضرورت استفاده از زبان دين جنبه ابزاري
براي دوران گذار دارد تا به قول او، «غرب به عنوان نيروي عظيم سكولارساز در
جهان امروز» بيشترين سود را از آن ببرد؟ اشارات و تصريحات متعددي در
بيانات وي مي‌توان يافت كه اين گمان را تقويت و به مرزهاي يقين نزديك
مي‌كند.
ويژگي‌هاي برجسته جهان‌بيني ديني
هابرماس نقش جهان‌بيني ديني را اين چنين بيان مي‌كند: «نظام‌هاي ديني در اصل، وظيفه اخلاقي ـ عملي شكل دادن به هويت فردي و گروهي [...] را به تفسيري شناختاري از جهان پيوند مي‌دهند.»35 وي با تزريق ايده‌اي ماركسيستي به تحليل وبر از كاركرد دين در جامعه، مسئله متناقض‌نماي عدل الهي و وجود شرور را به نابرابري‌هاي اجتماعي تقليل داده، وظيفه جهان‌بيني ديني را در «توجيه كردن توزيع نابرابر كالاهاي حياتي» محصور مي‌كند. اين در حالي است كه مسئله عدل الهي و چالش آن با شرور شامل طيف وسيعي از موقعيت‌هاي دشوار زندگي مي‌شود كه به نوعي با رنج‌ها و آلام انساني همراهند، خواه اين مشكل ناشي از يك فاجعه طبيعي باشد، يا تبعيض اجتماعي، و يا هر منبع ديگري كه اضطراب خاطر و نگراني را برانگيزد. وقتي چنين وضعيت‌هاي رنج‌آوري در بستر اعتقاد به خداي قادر و عادل قرار مي‌گيرد، اين سؤال پيش مي‌آيد كه چگونه مي‌توان اين دو را با يكديگر آشتي داد. هابرماس در قرائتي جديد، يا به قول خودش با بازسازي حرف‌هاي وبر، به كرّات مرتكب خطاي فروكاهشي شده است. اول آنكه كاركرد دين در جامعه مدرن را به يكي از آثار جانبي آن، يعني خاصيت آرامش‌بخشي آن فرو كاسته، كاركرد اصلي آن را كه هدايت رفتار انساني است به فراموشي مي‌سپارد. دوم آنكه رنج‌هاي انساني را به نابرابري‌هاي اجتماعي، يا به عبارت ديگر، فقدان عدالت توزيعي تقليل مي‌دهد. اين ديدگاه يك‌سونگر و تنگ‌نظرانه تا آنجا ادامه مي‌يابد كه عدالت را با برابري و ظلم را با نابرابري يكي مي‌شمارد، هرچند اين تفاوت‌ها ناشي از ظرفيت‌ها و عملكردهاي متفاوت باشند. بر اين اساس، هابرماس بايد همان گونه كه ژرژ دو شرايوِر پيشنهاد كرده است، به جاي عدل الهي، از عدل انساني سخن بگويد؛ زيرا در تفسير او هيچ سخني از خداوند به ميان نمي‌آيد.36
هابرماس بر اين باور است كه دين براي به سامان رساندن وظيفه‌اش كه همانا توجيه ظلم‌هاي اجتماعي است، به استفاده از استدلال‌هاي اخلاقي بسنده نمي‌كند، بلكه از تمامي وسايل ممكن از جمله طرح ديدگاه‌هاي الهياتي، كيهان‌شناختي، و متافيزيكي «كه به ساختار جهان به عنوان يك كل مربوط مي‌شود« نيز بهره مي‌برد. وي اين رويّه را باعث به وجود آمدن جرياني مي‌داند كه هدفش «توجيه عقلاني براي در اختيار داشتن ارزش‌هاي مقدس» است و كلام يا الهيات نام دارد. چنين تفسيري از جهان‌بيني ديني، به ناچار به اين نتيجه قابل پيش‌بيني منتهي مي‌شود كه نگرش ديني به جهان، ابزاري ايدئولوژيك (به معناي ماركسيستي ايدئولوژي) در دست صاحبان قدرت است تا اجحاف‌هاي خود را توجيه كرده، با تمسّك به آموزه‌هاي خودساخته‌شان به نام دين براي خود مشروعيتي دست و پا كنند. اين نتيجه‌گيري تأكيد ديگري بر نگاه ابزاري هابرماس به دين است؛ نگاهي كه دين را سازه‌اي بشري مي‌انگارد و بدتر اين كه آن را وسيله‌اي در خدمت ظلم مي‌شمارد. چنين پيش‌داوري‌هايي چشم پژوهشگر را از ديدن واقعيات دين منصرف، و ابعاد وحياني و فراماده آن را از دسترس تفكر او خارج مي‌كند. افزون بر اين، به زعم هابرماس، نگاه ديني به هستي، از نقايص تصوير اسطوره‌اي جهان هم رنج مي‌برد؛ كمبودهايي چونان عدم تفكيك ميان طبيعت و جامعه، و عدم تفكيك ميان ساحت‌هاي گوناگون ارزشي.
از نظر هابرماس، اعتقاد به «خداي خالق، يا مبدأ هستي كه ابعاد كلي "هست‌ها" و "بايدها"، باطن و ظاهر را در خود متحد مي‌كند»،37 موجب مي‌شود تا طبيعت و جامعه نيز يكي شوند. هابرماس انواع جهان‌بيني‌هاي متافيزيكي از جمله جهان‌بيني طبيعت‌محور را هم‌رديف جهان‌بيني ديني قرار مي‌دهد. وي ملاك اين دسته‌بندي را در آن مي‌داند كه همه آنها به‌نوعي براي وجود، «اصول يا سرچشمه‌هاي نهايي» قايلند، و از اين‌رو، به يك مقوله تعلق دارند؛ خواه اين منشأ «خدا» باشد يا «وجود» و يا «طبيعت». اين اصول زيربنايي نقدناپذيرند، و «در حالي كه همه استدلال‌ها قابل برگشت دادن به چنين مبانيي هستند، خود اين مباني ديگر در معرض شك منطقي نيستند.»38 از سوي ديگر، وي معتقد است گرچه در جهان‌بيني‌هاي ديني و متافيزيكي روابط پديده‌هايي كه به جهان‌هاي دروني، بيروني، و اجتماعي تعلق دارند تا اندازه‌اي از يكديگر تفكيك شده و با آنها معامله جداگانه‌اي مي‌شود، ولي وقتي نوبت به مفاهيم اساسي مي‌رسد، اين جهان‌ها هنوز درهم تنيده‌اند. «دقيقا در همين "مبادي" است كه بازمانده‌هايي از تفكر اسطوره‌اي به حيات خود ادامه مي‌دهند.»39 راثبرگ به حق، هابرماس را متهم مي‌كند كه «سطح نقدپذيري موجود در بسياري از سنت‌هاي [ديني] مبتي بر تفكر و تأمل، و ميزان تأييدهاي تجربي موجود براي بيشتر ادعاهاي مبنايي آنان را دست كم گرفته است.»40
گذشته از اين، نه تنها عدم تفكيك كامل جهان‌هاي سه‌گانه از يكديگر
نقصي براي نگرش‌هاي ديني به هستي به‌شمار نمي‌رود، بلكه نقطه قوتي است
كه درك عقلاني جهان، مطابق تعريف هابرماس از عقل، از آن بي‌بهره است. در
ادامه، توضيح بيشتري در اين خصوص خواهد آمد.
عقلاني‌سازي دين
يافتن مبناي عقلاني براي باورها و آموزه‌هاي ديني، و پاسخ‌گويي به تشكيك‌ها و شبهه‌هايي كه از سوي ملحدان مطرح مي‌شود، يكي از انگيزه‌هاي مشتركي است كه غالبا متدينان هر دين را به تلاش در اين مسير وا مي‌دارد. در كنار عالمان ديني و متكلمان، دو جريان ديگر نيز به بحث از عقلانيت دين علاقه نشان مي‌دهند. اين دو حركت بعد از جنبش روشنگري، به ويژه در ميان معتقدان به دين مسيحيت، به عنوان دين مسلط و مصداق كامل دين در غرب مطرح شده، دين را از زاويه ديد عقل مي‌كاوند. محور اصلي اين تلاش‌ها اهداف دئيست‌ها است كه با الهام از لودويگ فويرباخ به دنبال دين طبيعي‌اند.41 فويرباخ با «انتقاد خصمانه و ويرانگر از دين، [آن را] چيزي بيش از فرافكني بشري نمي‌انگارد. در هر حال، نقطه اشتراك همه چنين تلاش‌هايي اين برداشت است كه دين، آن‌گونه كه مردم مي‌شناسند و بدان عمل مي‌كنند، با عقل بشري در تضاد است.»42 آنچه آنان را به تلاش عقلاني در حوزه دين سوق مي‌دهد، هم‌آوايي ايشان با اين گفته دوركهايم است كه: در پسِ جنوني كه در دين و آموزه‌هاي آن به نظر مي‌آيد، نوعي عقلانيت نهفته، كه نيازمند كشف علمي است.43 تلاش‌هاي ديگر شامل اقدام فردريك مَكس مولِر براي تأسيس «علم ديني»، و كار ادوارد بي. تيلور در معرفي «مردم‌شناسي به عنوان "علم اصلاح‌طلبان ديني" مي‌شود.»44 بر اساس اين ديدگاه و به تعبير وبر، اديان مختلف، پاسخ‌هايي به شرايط مفروض وجود بشرند، هرچند هر يك از راهي به اين مهم دست يازيده‌اند.»45
وبر با همين پيش‌فرض كه دين در تضاد با عقلانيت است، آن را در جهت عكس عقلاني‌سازي كاملِ عمل هدف‌مند ديده، مي‌گويد: هرچه عقلاني‌سازي هدف‌مند پيش‌تر رود، دين بيشتر به حاشيه و «به درون قلمرو نامعقولي» رانده مي‌شود؛46 هرچه فهم نظري جهان و اداره عملي زندگي بيشتر توسط فرايندهاي عقلاني تعيين و كنترل شوند، حوزه‌هاي محدودتري از حيات و ادراك تحت تأثير دين باقي مي‌مانند. اين تضاد و دو قطبي كردن رابطه ميان عقلانيت و دين، ريشه در تفكر و فلسفه روشنگري دارد كه طبق آن، جهان‌بيني ديني تنها هنگامي عقلاني مي‌شود كه آموزه‌ها و دستورات ديني از جريان تفسير و ادراك جهان و نيز امور زندگي انساني جدا گردند، و اين چيزي جز سكولارسازي نيست. همان گونه كه در موضوع عقلاني‌سازي جهان‌بيني اسطوره‌اي هم گذشت، عقلاني‌سازي، از منظر كساني كه آن را مطرح مي‌كنند، چيزي نيست جز دست كشيدن از دين به نفع عقلانيت، اگر نه در همه ساحت‌ها، دست‌كم در مسائل جدي زندگي، خواه در قلمرو نظر باشد يا در ميدان عمل.
هابرماس نيز بحث خويش در زمينه عقلاني‌سازي دين را بر پايه‌هاي نظريه وبر بالا مي‌برد. در استدلال هابرماس، «اساسا نوعي بازي همه يا هيچ وجود دارد كه بر اساس آن، هرچه عقلانيت رشد مي‌كند، "امر مقدس" به "امري زباني" تبديل مي‌شود و از صفحه روزگار محو مي‌گردد.» همان گونه كه دوشرايوِر مي‌نويسد:46
مفهوم هگلي از پيشروي عقل، كه با گذار از خود همراه است،47 موجب شد تا هابرماس دين را طرد كند. از نظر وي، ايمان ديني مانع تفسيرهاي بديعي است كه لازمه پيدايش مراحل جديد عقلانيتند. به همين دليل، او با برخي نويسندگان چون وبر، بنيامين، آدورنو، هوركهايمر، و پارسونز كه از وانهادن دين طفره مي‌روند، مخالفت مي‌كند. هابرماس تلاش آنان را براي حفظ معناي امر مقدس [...] به هيچ مي‌گيرد [چون معتقد است] چنين كوشش‌هايي توجيه‌ناپذير [و] نشانگر بي‌اعتقادي نويسندگانشان به پيروزي عقل است. [...] به نظر نمي‌رسد هابرماس براي دين آينده‌اي ببيند.48
چنين تلاش‌هايي بر پيش‌فرض‌هايي استوار شده كه مهم‌ترين آنها عبارتند از: 1. دين بخشي از حيات اجتماعي و فرهنگي تقريبا همه آحاد و جوامع بشري در طول تاريخ است. 2. استمرار اين پديده نشانه عقلاني بودن دين و پشتوانه عقلاني آن است؛ چرا كه در غير اين صورت دوام دين‌داري به شكل‌هاي مختلف در سرتاسر دوره طولاني حيات بشر قابل تصور نبود. 3. عقلانيت يك اعتقاد يا عمل به اين است كه پاسخگوي نيازي، يا ارائه‌كننده راه حل موقعيتي دشوار باشد. عقلانيت مساوي است با حل مسئله. 4. بنابراين، دين يك راه‌حل عقلاني است كه انسان‌ها در پاسخ به نيازهايشان ساخته و پرداخته‌اند، و با تحول نيازها و نيز در نتيجه تكامل دانش تجربي و نظري بشر، دين هم راه تكامل خود را طي مي‌كند. تفاوتي كه در ميان راه‌هاي مختلف براي اثبات عقلانيت دين ديده مي‌شود به اين نكته برمي‌گردد كه صاحبان هر يك از اين تلاش‌ها دين را برآورنده نيازي متفاوت ديده‌اند؛ وگرنه از ديد همه آنان، دين چيزي بيش از يك سازه اجتماعي نيست، و عقلانيت «بُعدي جدايي‌ناپذير از دين است، كه شامل ارزش‌هاي ديني هم مي‌شود.»49
هابرماس گرچه در ساختار كلي تحليل و استدلالش در مسئله عقلاني‌سازي دين و نيز اثبات ضرورت دين براي پيدايش آگاهي اخلاقي با وبر هم‌رأي است و بر مطالعات وي تكيه مي‌كند، با اين همه، بر وي خرده مي‌گيرد كه چرا فرايند عقلاني‌سازي اجتماعي را خود ويرانگر دانسته و چرا دين، به ويژه اديان قائل به رستگاري را براي بقاي اخلاق عقل‌محور لازم مي‌داند. در منظومه انديشه هابرماس، جهان‌بيني ديني مرحله‌اي از مراحل فرايند يادگيري و رشد جهان‌شناسي صوري است. مفاهيم تصوري يادگيري، مرحله، شناخت صوري، و مفهوم تصديقي رشد شناختي، اصول موضوعه‌اي است كه هابرماس از شناخت‌شناسي تكويني پياژه وام گرفته و سپس آنها را در بستر تحليل‌هاي اجتماعي خويش در مورد دين به‌كار بسته است.
به اعتقاد هابرماس، دين محصول عقل بشري، و پاسخگوي نيازهاي معيني است
كه در مواجهه بشر با جهان‌هاي سه‌گانه عيني، ذهني، و اجتماعي فراچنگ آمده
است. دين نه به عنوان راه حلي جاودانه براي مسائل اساسي بشريت، بلكه به
عنوان پاسخي موقت تلقّي شده است كه تنها براي دوره زماني معيني كارايي
دارد؛ يعني تا زماني كه جاي‌گزيني براي آن پيدا نشده باشد. در چنين دركي
از دين، كه در ميان دانشمندان علوم اجتماعي عموميت دارد، هيچ اشاره‌اي به
عنصر الهي دين، يا وحي ديده نمي‌شود، همان گونه كه ارتباط آن با جهان آخرت
به‌كلي ناديده گرفته شده است. ممكن است چنين تفسيري براي تعريف و تبيين
آن دسته از نظام‌هاي فكري كه خود را به خدا منتسب نمي‌كنند يا ادعاي
وحياني بودن ندارند و حيات جاودان را منكرند، كافي به‌نظر برسد. چه بسا
پيدايش برخي اديان و مكاتبي كه اصل وجود خداوند را انكار مي‌كنند، يا
ارتباط وحياني ميان او با مخلوقات را برنمي‌تابند با اين تفسير قابل توجيه
باشد، ولي اين دو عنصر در فهم اديان با منشأ الهي، به ويژه يهوديت، مسيحيت
و اسلام، از عناصر كليدي و اصلي هستند كه حذف يا ناديده انگاشتن آنها
ناشي از عدم معرفت يا تجاهل بوده، موجب سوء فهم نسبت به ابعاد مهمي از اين
اديان مي‌شود. تغافل از اين مؤلفه‌هاي مبنايي، اصل واقع‌بيني و عينيت
مطالعات مبتني بر آنها را با علامت سؤال بزرگي روبه‌رو ساخته، نتايج
حاصل از آنها را مخدوش مي‌كند.
معرفت عقلاني جهان
معرفت جهان از زاويه ديد عقل، يكي از شاخصه‌هاي اصلي دوران مدرن شمرده مي‌شود. مدرنيسم به عنوان يك مكتب، از مباني فلسفي خاصي برخوردار است و آنچه درك مدرن از جهان، جامعه، و فرد انساني نام گرفته، يا به عنوان نگرش مدرن نسبت به روابط آنها با يكديگر شناخته شده است، در جنبه‌هاي زيربنايي با درك و تلقّي اسطوره‌اي و يا ديني اختلاف دارد. كساني كه در فهم مدرنيته، ديد خود را به تحولات ظاهري ساختار جامعه محدود كرده‌اند كه به تعبير صحيح‌تر بايد آن را مدرن‌سازي جامعه ناميد دچار نوعي ساده‌انديشي‌اند، يا سعي كرده‌اند مسئله را ساده كنند. با اين‌همه، بايد توجه داشت كه نه عقلاني‌سازي و نه سطح بالاي رشد، به خودي خود متضمن معناي پيشرفت نيستند. هابرماس با انتقاد از كساني كه مدرنيته را به مدرنيزاسيون فرو مي‌كاهند، به تفكيك رشد از پيشرفت اعتراف دارد. وي اين جدايي را چنين توجيه مي‌كند كه «مراتب جديد يادگيري فقط به معناي طيف گسترده‌تر گزينه‌ها نيستند، بلكه معضل‌هاي جديد را نيز به دنبال دارند. [...] ولي مسائلي كه در مرحله جديد رشد رخ مي‌نمايند حتي اگر قابل مقايسه با مسائل قديمي باشند مي‌توانند از نظر شدت و قوت در سطح بالاتري قرار گيرند.»50
مبناي انديشه هابرماس در نظريه تحول تكاملي جامعه، تحليل او از چگونگي رشد معرفت بشري است. از نظر وي، گذشته از معرفت انسان، روابط اجتماعي وي نيز مراحل تكاملي خاص خود را يكي پس از ديگري پشت سر مي‌گذارد و تكامل بشر در اين دو بستر، سير هماهنگي را طي مي‌كند. وي مسير تحول تكامل اجتماعي بشر را بر پايه مفهوم تفكيك ميان جهان‌هاي سه‌گانه (جامعه، طبيعت بيروني، و طبيعت دروني) و چگونگي ارتباط ميان آنها تشريح كرده، مراحل اين دگرگوني‌ها را اين‌گونه خلاصه مي‌كند:
با انتقال به شكل زندگي اجتماعي فرهنگي، يعني با پيدايش ساختار خانواده، مشكلي به نام تفكيك جامعه از طبيعت بيروني مطرح شد. [...] قدرت غلبه بر طبيعت به عنوان يك منبع كمياب توجه انسان را به خود جلب كرد. چاره‌اي نبود جز اين كه با توسل به اسطوره و جادو، تجربه ناتواني در برابر پيش‌آمدهاي احتمالي طبيعي بيروني كم‌رنگ شود. با پيدايش نظم سياسي جمعي، مسئله خودساماندهي نظام اجتماعي مطرح شد. [...] امنيت حقوقي به عنوان يك منبع كمياب مورد توجه قرار گرفت. گريزي نبود مگر اين كه تجربه سركوبي اجتماعي و رفتار خودسرانه را با مشروعيت بخشيدن به سلطه تعديل كنند. اين كار در چارچوب جهان‌بيني‌هاي عقلاني‌شده تحقق يافت (كه از اين طريق مي‌شد مشكل اصلي مرحله پيشين ناتواني را نيز حل كرد.) در عصر مدرن، با مستقل شدن اقتصاد (و دادن نقش مكمل به دولت)، مسئله داد و ستدي خودبه‌سامان ميان نظام اجتماعي و طبيعت بيروني مطرح گشت. [...] ارزش به عنوان منبع كمياب در مركز توجه قرار گرفت. تجربه نابرابري اجتماعي موجب به وجود آمدن جنبش‌هاي اجتماعي و راهبردهاي فرونشاني مربوط گرديد. به نظر مي‌رسيد كه اين [تحولات و فعل و انفعال‌ها] در قالب دمكراسي‌هاي توده‌وارِ دولت‌هاي رفاه اجتماعي به هدف خود مي‌رسند (علاوه بر آن كه مشكل اصلي مرحله پيشين عدم امنيت حقوقي نيز حل مي‌شود.) در آخر، اگر جوامع فرامدرن، آن‌گونه كه امروز از زواياي مختلف تصوير مي‌شوند، قرار است با در اولويت قرارگرفتن نظام‌هاي علمي و تعليم و تربيتي مشخص شوند، مي‌توان راجع به ظهور مسئله داد و ستد خود به سامان جامعه با طبيعت دروني انديشيد. باز يك منبع كمياب موضوعيت مي‌يابد، اما نه منبع قدرت، امنيت، يا ارزش، بلكه منبع انگيزش و معني.51
وي در اين تحليل با استفاده از اصطلاحات اقتصادي همچون عرضه و تقاضا،
منبع كمياب، و داد و ستد سعي دارد تا مراحل تحولات اجتماعي را در قالب
عقلانيت تفسير كند؛ چارچوبي كه بر اساس پيش‌آمدن يك مشكل، و تلاش
حساب‌گرانه براي حل آن استوار است. در اين فرايند، مدرنيته مظهر جريان
يافتن عقلانيت در ابعاد گوناگون زندگي اجتماعي و تعامل آن با واقعيات
بيروني است. تنها زاويه‌اي كه هنوز عقلانيت در آن حضور پررنگي ندارد،
ابعاد مربوط به حيات دروني افراد است كه به انگيزه‌ها و معناداري زندگي
مربوط مي‌شود. به اعتقاد هابرماس، در عصر مدرنيته، عقلانيت هنوز نتوانسته
است اين سنگر را فتح كند و به ناچار به حضور دين در اين عرصه رضايت داده
است، ولي وي اميدوار است در عصر فرامدرن يا به تعبير هابرماس در جاهاي
ديگر، در ادامه پروژه مدرنيته اين نقيصه نيز برطرف گرديده، آخرين سنگرهاي
دين نيز به تصرف عقلانيت درآيد. تفسير مدرنيته در قالب فرايند
عقلاني‌سازي، ريشه‌هايي نيز در تفكر روشنگري دارد كه عقل را جاي‌گزيني
هم‌سنگ براي دين به شمار مي‌آورد كه مي‌تواند خلأ دينِ منزوي را در
حيات اجتماعي پر كرده، قدرت وحدت‌بخش و اجماع‌آفرين آن را بازسازي كند.
هابرماس عقلاني‌سازي را فرايندي اجتناب‌ناپذير مي‌شمارد كه طي آن، به
تناسب مراحل رشد تفكر بشري معرفت انسان از جهان نيز توسعه مي‌يابد. وي
عقلاني‌سازي را با شاخصه‌هاي معيني تعريف مي‌كند. هراندازه اين
مؤلفه‌ها در مرحله‌اي از تفسير جهان بيشتر يافت شوند، آن مرحله در نمودار
عقلانيت از جايگاه بالاتري برخوردار مي‌شود. اين شاخص‌ها را به اختصار
برمي‌رسيم.
1. عقلاني‌سازي به مثابه تمركززدايي
هابرماس مفهوم «تمركز زدايي»52 را از پياژه به عاريت گرفته، آن را به عنوان يكي از معيارهاي رشد اجتماعي مطرح مي‌كند. در نظريه رشد كودك پياژه، تمركززدايي به مرحله‌اي از رشد ادراكي و اجتماعي اشاره دارد كه كودك بر خودمحوري غلبه مي‌كند.53
خودمحوري كودك اساسا پديده‌اي است از نوع عدم تفكيك؛ يعني درآميختن ديدگاه خود و ديگران، يا اشتباه گرفتن فعاليت اشيا يا اشخاص ديگر با فعاليت خويشتن. بنابر اين تعريف، خودمحوري هم تلقين‌پذيري را در برمي‌گيرد و هم فرافكني ناخودآگاه خود به گروه را؛ هم فقدان آگاهي از نقطه‌نظر ديگران را شامل مي‌شود و هم جذب كردن گروه به درون خويش را. اين عمل در هر دو مورد، دقيقا به دليل آنكه عدم توانايي در تفكيك را متجلي مي‌كند، ناخودآگاهانه سرمي‌زند.54
بر اين اساس، خودمحوري كودك از يك سو با عدم تفكيك او ميان خود و گروه مرتبط است، و از ديگر سو، با عدم تفكيك خود از جهان اشياي عيني.55 در اينجا است كه پياژه فرايند تمركززدايي را به عنوان «كاهش تدريجي خودمحوري به سود روند فزاينده اجتماعي شدن فكر، يا به عبارت ديگر، به سود عيني كردن و دو سويه كردن ديدگاه‌ها» مطرح مي‌كند.56 در نتيجه فرايند تمركز زدايي، كودك در دو بُعد ادراكي و اجتماعي رشد مي‌كند، و «در بيرون آمدن از خويش و آگاه شدن از خود خويشتن [موفق مي‌شود] ، و به ديگر سخن، از بيرون به شناختن جايگاه خويش در ميان ديگران و به طور همزمان [از درون] به كشف شخصيت خود و ديگران [نايل مي‌آيد]».57
هابرماس انديشه تمركززدايي به مثابه عقلاني‌سازي جهان‌بيني را به وبر نسبت مي‌دهد و چنين وانمود مي‌كند كه آنچه او در اين زمينه مي‌گويد دنباله طبيعي سخنان وبر است. او اين باور را به وبر نسبت مي‌دهد كه همين ويژگي عقلاني‌سازي است كه در جهان‌شناسي مدرن موجب مي‌شود تا موضع‌گيري‌هاي افراد نسبت به جهان‌هاي طبيعي، ذهني، و اجتماعي از موضع‌گيري‌هاي انسان‌هاي دوره‌هاي پيشين متفاوت شود. با توجه به اين كه چنين تفكيك‌هايي در سخنان وبر به صراحت ذكر نشده، مي‌توان حدس زد كه هابرماس به احتمال زياد، اصل اين فكر را از نظريه پياژه درباره رشد شناختي كودك به عاريت گرفته و آن را به تاريخ تفكر عمومي بشر تعميم داده است. وي آن‌گاه، اين نظريه تعميم داده شده رشد را در بازسازي و بازتفسير نظريه وبر درباره عقلاني‌سازي اجتماعي به‌كار گرفته و آن را به‌گونه‌اي پرداخته است كه مؤيد نظريات خودش باشد.
اين روش تحقيق كه بر انتقال نتايج يك بررسي به ديگر حوزه‌هاي علوم مبتني است و سابقه‌اي طولاني در آثار ماركسيست‌ها دارد، علاوه بر مشكلات روش‌شناختي، هابرماس را به تناقض‌گويي واداشته است. وي كه تفكيك حوزه‌هاي دانش را از مشخصه‌هاي اصلي مدرنيته و عقلانيت مي‌شمارد، و تفكيك ادعاهاي اعتبار و تميز روش اثبات و نقد آنها را از افتخارات نسل خويش مي‌پندارد، در عمل بر خلاف ادعاهاي خويش رفتار كرده، مرزبندي‌هاي شناخته‌شده علوم و روش‌هاي مرسوم هر يك از ساحت‌هاي دانش را ناديده مي‌گيرد، و به تعبير خودش، برخوردي غير عقلاني با يافته‌هاي علوم دارد. هنگامي به عمق مشكل وي بيشتر پي خواهيم برد كه اين واقعيت را نيز بيفزاييم كه هابرماس، به تصريح خود، در استفاده از نظريات و يافته‌هاي صاحب‌نظران از تز «مؤلف مرده» پيروي مي‌كند و خود را مجاز مي‌داند الفاظ ديگر متفكران را عمدا و به دلخواه خويش معنايي ديگر ببخشد و آنها را هم‌جهت با نظريات خود دستكاري نمايد.58
با دقت در نظريه پياژه درمي‌يابيم كه مفهوم خودمحوري داير مدار جهان
دروني فرد و ناتواني او در تميز دادن خويش از جهان بيروني و اجتماعي است.
به ديگر سخن، كودك در اين مرحله از رشد، خود را مركز هستي به شمار
مي‌آورد. فايق آمدن بر چنين محدوديتي مستلزم تمركززدايي از خود است.
هابرماس مفهوم خدا و محوريت آن براي جهان‌هاي عيني و ذهني را با مفهوم خود
و فرض محوريت آن در دوران خردسالي مقايسه مي‌كند و انديشه خدامحوري را به
دوران طفوليت بشريت نسبت داده، ريشه‌كن كردن چنين انديشه‌اي در فرايند
عقلاني‌سازي را مصداق تمركززدايي مي‌انگارد. اين در حالي است كه ميان اين
دو تفاوت جوهري وجود دارد. در انديشه ديني، خدامحور بودن گيتي درست در جهت
مخالف خودمحوري سير مي‌كند و مركزيتي فراتر از جهان‌هاي سه‌گانه را
نشان مي‌دهد. اديان به طور كلي در تضاد با خودمحوري هستند، و اين حتي شامل
اديان دست‌ساز بشر نيز مي‌شود، و بعضي از آنها تا آنجا پيش رفته‌اند
كه هدف غايي و كمال ديني بشر را فراموشي مطلق خويشتن قرار داده‌اند. حال
چگونه مي‌توان چنين طرز فكري را با خودمحوري برابر نشاند و محو انديشه
خدامحوري را نشانه پيشرفت در عقلانيت به حساب آورد؟ اين كه هابرماس به چنين
شيوه‌هايي براي تحقير آموزه‌هاي ديني و حذف دين از حيات عيني و اجتماعي
بشر متوسل مي‌شود نشان از آن دارد كه وي نتيجه را از ابتدا مسلم فرض كرده،
و سپس در صدد توجيه آن برآمده است. تلفيق مطالب ناهمگون و التقاط فرضيات و
نظريه‌هاي مربوط به رشته‌هاي مختلف علمي، همراه با دستكاري معاني
اصطلاحات و واژگان فني و استخراج نتيجه دلخواه و از پيش تعيين شده را
نمي‌توان با هيچ معياري يك تلاش علمي و حقيقت‌جويانه تلقي كرد. واقعيت آن
است كه رهايي از خدامحوري به همان اندازه به فرايند تمركززدايي شناختي
خدشه وارد مي‌كند كه عقب‌گرد به مرحله خودمحوري.
2. عقلاني‌سازي به مثابه تفكيك
هابرماس تفكيك را يكي از ضروريات جدايي‌ناپذير براي فهم مدرن از جهان مي‌داند تا دستاوردهاي مدرنيته چونان «نقدپذيري سنت‌ها، متفرد كردن فاعل اجتماعي، و مباني عام عدالت و اخلاق همگي محكوم به نابودي نشوند.»59 تفسير وي از مدرنيته بر محور گفتماني فلسفي دور مي‌زند كه عقلاني‌سازي را در تفكيك خلاصه مي‌كند و آن را ستون فقرات فهم مدرن از جهان مي‌داند. اين تفسير برگرفته از تعريف وبر است كه ظهور اولين علايم چنين تفكيكي را در جداسازي كاركردي ميان زيرسيستم‌هاي اقتصادي و سياسي از يكديگر، و تمايز آنها از كل جامعه تشخيص مي‌دهد. هابرماس با الهام از پارسونز، تفكيك بعدي را در اجزاي سه‌گانه جامعه يعني فرهنگ، اجتماع، و شخصيت مي‌داند و معتقد است دست آخر، تفكيك به سه ساحت ارزشي درون فرهنگ يعني علم، حقوق و اخلاق، و هنر نيز سرايت مي‌كند و مدرنيته به بالاترين هدف خود كه تفكيك در حد اعلي باشد دست مي‌يابد. در نتيجه چنين تجزيه‌اي، هر ساحت ارزشي مستقل شده، علاوه بر سامان دادن منطق دروني خويش، معيارهاي خاص خود براي نقد و ارزيابي ديدگاه‌هاي مربوط را شكل مي‌دهد. به اعتقاد هابرماس، تفسير مدرنيته در قالب عقلاني‌سازي به منزله تفكيك، و جاي‌گزيني عقل به جاي دين دقيقا همان «انگيزه‌اي بود كه ايده‌آليسم آلماني را به وجود آورد؛ اين نوع از ايده‌آليسم طرفداراني در سنت فكري پي‌يرس، رويس، ميد، و ديويي يافته است كه به همان اندازه مؤثرند.»60 ولي برخي مبدع انديشه تفكيك را دوركهايم دانسته، «كساني كه بعدها درباره دين و "مدرن‌سازي" به نگارش پرداخته‌اند مانند پارسونز، بِلا، و دوبِرت»61 را دنباله روان او مي‌شمارند. راثبِرگ ابعاد گوناگون تفكيك از ديد هابرماس را چنين خلاصه مي‌كند: [تفكيك عبارت است از] جدا كردن آنچه وبر سه »ساحت ارزشي« فرهنگي ناميده است، يعني علم، اخلاق، و هنر، از وحدت نسبتا تفكيك ناپذير آنها در جهان‌بيني‌هاي ديني؛ در نتيجه، هر يك از اين ساحت‌ها مستقل مي‌شود تا منطق دروني خود را دنبال كند. اين فرايند، به طور همزمان، عبارت است از تفكيك سه "جهان" ("عيني،" "اجتماعي،" و "ذهني")، سه "نگرش" (Einstellungen) براي مواجه شدن با اين جهان‌ها ("عيني‌سازي"، "هنجارپذيري"، و "اظهاري")، و حساس‌تر از همه، سه نوع "ادعاي اعتبار" (صدق، درستي، و صداقت).62
در اينجا اين سؤال پيش مي‌آيد كه آيا ادعاهاي اعتبار، كه در زبان‌هاي به اصطلاح عقلاني از يكديگر تفكيك شده‌اند، مي‌توانند واقعيت جهان را نشان دهند و پيچيدگي‌هاي روابط موجود ميان پديده‌ها و حوادث جهان را باز بتابانند؟ پاسخ هابرماس نفي كامل است، و به همين دليل، انديشه‌ورزان روشنگري را به باد انتقاد مي‌گيرد؛ چرا كه به اعتقاد وي تفكيك ادعاهاي اعتبار فقط يك شرط لازم و نه كافي براي عقلانيت به حساب مي‌آيد. ابعاد گوناگون اعتبار صدق، صداقت، و درستي هرچند به خاطر پيروي از الزامات عقلانيت از يكديگر تفكيك شده‌اند، لكن همچنان از راه‌هاي مختلف با هم داد و ستد دارند. هابرماس خود ضمن اعتراف به اين حقيقت كه «به نظر مي‌رسد ابعاد گوناگون عقل كه به شدت از هم تفكيك شده‌اند، [...] نوعي وحدت را نشانه رفته‌اند»، آن را يك حركت قهقرايي مي‌نامد، ولي بلافاصله در صدد تدارك آن برمي‌آمده، مي‌افزايد: «نه آن وحدتي كه در مرحله جهان‌بيني‌ها قابل دست‌يابي بود، بلكه وحدتي كه مي‌توان در اين سوي فرهنگ‌هاي تخصصي [و تفكيك شده] برقرار كرد، در جريان نوعي عمل ارتباطي روزمره كه كالاواره نشده باشد.»63
وظيفه عقلانيت ارتباطي آن است كه ميان فاعل‌هاي عقلاني پل بزند تا به
درك كامل‌تر، معتبرتر، و قابل دفاع‌تر از جهان دست يابند. اين عقلانيت
قرار است در عصر مدرن جاي نيروي وحدت‌بخش دين و بينش معنادار و يك‌پارچه
آن را بگيرد؛ بينشي كه ابعاد و سطوح گوناگون جهان، اعم از عيني، ذهني، و
اجتماعي، را در يك مجموعه به هم پيوسته گرد مي‌آورد. مشكل اينجاست كه كنش
ارتباطي گرچه ممكن است ابزار مناسبي براي ايجاد تعامل و تفاهم موفق ميان
شركت‌كنندگان در يك مباحثه يا حتي اعضاي يك گروه باشد، ولي از منعكس كردن
روابط متقابلي كه ميان ساحت‌هاي مختلف واقعيت و قلمروهاي اعتبار وجود دارد
عاجز است. عقلانيت مبتني بر ارتباط ميان عقلا چه بسا از اين ظرفيت
برخوردار باشد كه بتواند استدلال‌هاي مختلف مربوط به يك ادعاي خاص را به
يكديگر متصل كند، ولي قادر نيست حوزه‌هاي ارزشي گوناگون را به يكديگر
مربوط سازد؛ زيرا عقلانيت ارتباطي، اصل تفكيك قلمروهاي اعتبار را به عنوان
يك پيش‌فرض مسلم گرفته است و بدون آن حياتش به مخاطره افتاده، فلسفه وجودي
خويش را از دست مي‌دهد.
3. عقلاني‌سازي به مثابه افسون‌زدايي
وبر افسون‌زدايي را در بستري از درگيري ميان دين و معرفت عقلاني مطرح ساخته، آن را به عنوان تخليه معنايي هستي، يا تهي‌كردن جهان و زندگي از هرگونه معنا تعريف مي‌كند. معناداري زندگي و هستي نتيجه اين معرفت است كه فاعل و خالق جهان، از فعل خود هدفي داشته، آفرينش را بر اساس نقشه‌اي سامان داده است. از اين‌رو، پديده‌ها و حوادثي كه در جهان رخ مي‌دهند، هر يك به نوبه خود حاكي از قصد و طرحي است كه در وراي آن نهفته است. از نظر وبر، در عصر ماقبل علم، مردم ناچار بودند جهان و پديده‌هاي آن را فعل فاعلي تلقّي كنند كه قصد و طرح او به جهان معني مي‌بخشد؛ چرا كه آنان از درك روابط علّي موجود ميان پديده‌ها عاجز بودند. با پيروزي علم تجربي و مرگ خدا، ديگر نيازي به اين فرضيه نيست؛ چرا كه روابط پديده‌ها به جاي ارتباط طولي ميان آنها با يك موجود فراطبيعي، به ارتباط علّي و معلولي ميان خود پديده‌ها تبديل شده است. آنها ديگر از چيزي وراي خود حكايت نمي‌كنند، و به همين دليل، از معنا خالي شده‌اند. وي رويكرد عقلاني به موضوع معناداري جهان را بي‌معنا مي‌داند؛ چرا كه معتقد است اصولا ديدگاه تجربي با جهت‌گيري رياضي‌اش نسبت به جهان، هرگونه تلاش فكري براي يافتن «معنايي» در اتفاقات درون اين جهان را نفي مي‌كند.64
مفهومي كه وبر از افسون‌زدايي در نظر دارد و آن را ثمره فرايند عقلاني‌سازي مي‌شمارد، نتيجه اجتناب‌ناپذير رويكرد تقليل‌گراي وي به عقلانيت از يك سو، و رويكرد كاركردگراي وي به دين از سوي ديگر است. عقلانيت در نظام انديشه‌اي وي، چيزي بيش از حساب‌گري براي انتخاب نزديك‌ترين و با صرفه‌ترين راه براي رسيدن به هدفي غيرعقلاني نيست، و دين تنها ابزاري براي حل ظاهري و غيرعقلاني برخي مشكلات فكري و عملي انسان است. از نظر وبر، افسون‌زدايي «فرايندي است كه در آن، انگيزه‌هاي اصلي اخلاقي و ديني ـ فرهنگي در يك "سودگرايي خالص" ذوب مي‌شوند.»65 در جهان افسون‌زدايي شده، پديده‌ها «فقط "هستند" و "اتفاق مي‌افتند"، ولي ديگر از چيزي حكايت نمي‌كنند.»66 انديشه افسون‌زدايي و پيامدهاي منفي آن در دو عبارت معروف وبر بيان شده است: "از كف دادن آزادي" و "گم كردن معني". در نظريه نقادانه، آدورنو و هوركهايمر، جنبش روشنگري را در قالب «اسطوره‌زدايي، سكولارسازي، يا افسون‌زدايي از برخي تعابير اسطوره‌اي، ديني، يا جادويي از جهان»،67 تفسير كرده، و ويليام ريگ هم با الهام از كتاب پيتر بِرگِر كه خيمه مقدس ناميده شده، افسون‌زدايي را «از دست رفتن "خيمه مقدس"»68 دانسته است. چنان‌كه از اين تعبيرها و تفسيرها آشكار است، اين دسته از فلاسفه، از يك سو، دين، جادو، اسطوره و افسون را در يك رديف قرار داده، از سوي ديگر، افسون‌زدايي را به دين‌زدايي تأويل برده‌اند.
هابرماس در همان حال كه در پذيرش تصوري بسيار محدود و تنگ‌نظرانه از ماهيت و كاركرد دين با وبر شريك است، درك وي از عقلانيت را بيش از حد كوته‌بينانه يافته، آن را رد مي‌كند. وي در عوض، پيشنهاد مي‌كند مفهوم عقلانيت را توسعه دهيم تا شامل عقلانيت ارتباطي نيز بشود تا شايد بتواند ما را به ديدن جنبه‌هاي مثبت افسون‌زدايي (به مفهوم عام) قادر سازد. مك‌كارتي به ما كمك مي‌كند تا منظور از مفهوم عام افسون‌زدايي را بهتر درك كنيم. وي توضيح مي‌دهد كه افسون‌زدايي به معناي عام، يعني كاستن از اعتبار و حجيت اصول مبنايي دين كه به عنوان ضروريات آن دين شناخته و پذيرفته شده‌اند. اين كار از طريق به چالش كشيدن اين اصول و ترديد انداختن در حجيت تفسيرهاي رايج از آنها امكان‌پذير مي‌شود. به تعبير وي، افسون‌زدايي يعني «رقيق‌سازي اجماع مبنايي ديني از طريق ارتباط و تعامل.» در اين فرايند، «حجيت سنت‌ها به طور فزاينده‌اي در معرض پرسش‌ها و ترديدهاي استدلالي قرار گرفته، دامنه شمول هنجارها بسط مي‌يابد، در حالي كه دامنه تفسيرها و نياز به توجيه مستدل فزوني مي‌يابد؛ به همان ميزان كه قلمرو استقلال شخصي فراخ مي‌شود، تفكيك هويت‌هاي فردي هم رشد مي‌كند.»69
به حساب آوردن «افسون‌زدايي» به عنوان گامي مثبت در فرايند
عقلاني‌سازي، به همان پارادايمي تعلق دارد كه ميان دين و عقل تضاد مبنايي
مي‌بيند و متضمن غلبه عقلانيت بر دين در دوره مدرنيته است. در اين الگوي
معرفتي، افسون‌زدايي در حقيقت مرهمي است بر زخم‌هايي كه عقلانيت در
اروپاي غربي بر پيكر مسيحيت وارد كرده است. برخي نظريه‌پردازان اين ساز و
كار، به دليل تعلق خاطري كه به دين داشته‌اند و از كاستي‌ها و كژي‌هاي
آموزه‌هاي مسيحيت نيز رنج مي‌برده‌اند، خواسته‌اند به نام
افسون‌زدايي، ضمن تقدس‌زدايي از دين، باب تأويل‌ها و قرائت‌هاي گوناگون
از آموزه‌هاي ديني را باز كنند تا نقاط ضربه‌پذير در آموزه‌هاي مسيحي
را كه آماج بيشترين حملات عقل‌گرايان بوده از تيررس آنان دور سازند و به
گمان خويش، با اين كار خدمتي به دين كرده باشند. دليلي وجود ندارد كه اين
تجربه را يك نمونه ذاتي براي دين بدانيم؛ هيچ مبناي عقلاني، جز تشبيه و
قياس، براي تعميم نتايج و ويژگي‌هاي اين تجربه تاريخي به همه اديان يافت
نمي‌شود. با اين حال، قياس نيز در اينجا مع‌الفارق است؛ چرا كه شواهد
بسياري بر خلاف اين تعميم نابجا وجود دارد. پذيرش اين قياس مستلزم ديده
فروبستن به روي ادياني همچون اسلام است كه بر عقل و عقلانيت پاي مي‌فشارند
و برخلاف آموزه‌هاي عهدين و فرضيات ايمان‌گروان، سنگ بناي ايمان را
استدلال عقلي مي‌دانند.
4. زباني‌كردن امر قدسي
زباني‌كردن امر قدسي به افسون‌زدايي بسيار نزديك بوده، شايد بتوان آن را راه‌كاري براي تحقق افسون‌زدايي شمرد. هابرماس با تركيب و بازسازي نظريات دوركهايم و جورج هربرت ميد «نظريه‌اي درباره منطق دروني رشد اجتماعي فرهنگي مي‌پروراند كه اين [رشد] را [در قالب] فرايند "زباني‌كردن امر قدسي" تحليل مي‌كند.» تقدس در تعريف دوركهايم، حاكي از عظمت در عين محبوبيت است: «موجود مقدس به يك معنا ممنوع است، موجودي كه نمي‌توان به [حريم] او تجاوز كرد؛ او در همين حال خوب، محبوب، و مطلوب است.» زباني كردن امر قدسي (die Versprachlichung des Sakralen)70 به راه انداختن فرايندي است كه در نتيجه آن، به نظر هابرماس «حجيت و اقتدار "بي‌اساس" و ضمني "امر قدسي" به تدريج با حجيت عقلاني و آشكار يك "توافق عمومي مستدل" جايگزين مي‌شود.»71 منظور وي از اين انتقال حجيت و اقتدار، اين است كه كاركردهايي همچون »باز توليد فرهنگي، همبستگي اجتماعي، و اجتماعي كردن، از اصول مقدس [منفك و در عوض] به ارتباط زباني و عمل معطوف به تفاهم متقابل منتقل گردد. به هر اندازه كه فعل ارتباطي متكفل كاركردهاي محوري اجتماعي شود، [مسئوليت] ايجاد توافق‌هاي اساسي بر عهده واسطه زباني قرار مي‌گيرد.»
با اين اوصاف، زباني كردن امر قدسي، يعني فايق آمدن عقل جمعي بشري بر امر قدسي، و پايين كشيدن موجودات مقدس از فراز عرش فرازماني به فرودِ فرش زباني، و تبديل آنها از امور واقعي و ثابت به امور قراردادي و متغير. اين كار، به منزله خلع يد از امور مقدسي است كه شالوده دين را مي‌سازند. همان گونه كه راثبِرگ مي‌گويد، در فرايند زباني كردن امر قدسي، «هاله‌اي از جاذبه و دافعه كه امر مقدس را در برگرفته، [و] نيروي مسحوركننده موجود مقدس، به وسيله نيروي الزام‌آوري كه ناشي از ادعاهاي اعتبار نقدپذير است، ناگهان دچار تصعيد شده، به سطح امور روزمره آورده مي‌شود.»72 زباني‌كردن امر قدسي نيز بدون شك گامي در مسير سكولارسازي است، ولي نه الزاما قدمي در جهت دركي عقلاني‌تر از جهان و روشي انساني‌تر در زندگي.
در يك ارزيابي كلي از تحليل هابرماس درباره تحولات فرهنگي و فكري بشر
چنين به نظر مي‌رسد كه حتي با چشم‌پوشي از نقدهاي مبنايي كه بر
پيش‌فرض‌هاي معرفت‌شناختي، فلسفي، روش‌شناختي، و جامعه‌شناختي نظريه
وي وارد است، نظام فكري وي از تناقض‌ها و ناهماهنگي‌هاي دروني نيز رنج
مي‌برد. پيش‌داوري منفي هابرماس در مورد ماهيت و كاركردهاي دين و تعلق
خاطر عميقي كه به مباني سكولاريزم دارد، نقش مؤثري در انتخاب مقدمات
استدلال‌ها و نتيجه‌گيري نهايي وي ايفا مي‌كند. نظريه كنش ارتباطي
هابرماس، شايد بتواند مبنايي براي درك متقابل، تفاهم، توافق عمومي، و
همبستگي اجتماعي در يك جامعه سكولار باشد، ولي ابتدايي‌تر از آن است كه
بتواند از عهده تحليل دين برآيد، چه رسد به اين كه جاي دين را بگيرد يا
مبنايي صحيح براي احاطه بر روابط پيچيده موجود ميان عوامل و پديده‌هاي
جهان ارائه دهد.
پى‌نوشت‌ها
1. شاهد اين مدعا، در سخنان هابرماس بسيار است. كافي است تنها به دو مقاله وي مراجعه كنيم كه آنها را به ترتيب، «مدرنيته: پروژه‌اي ناقص» و «مدرنيته: پروژه‌اي ناتمام» نام نهاده است:
2. rgen Habermas, "Modernity--An Incomplete Project," in Postmodern Culture,ed Hal Foster(London: Pluto Press, 1985), pp. 3-15. J. Habermas, "Modernity: An Unfinished Project,"in Habermas and the UnfinishedProject of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discourse ofModernity, ed. Maurizio Passerin d'Entrves and Seyla Benhabib (Cambridge,Mass.: The MIT Press, 1997), pp. 38-55. rgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trans. FrederickLawrence (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1990).
3. William Outhwaite, Habermas: A Critical Introduction (Cambridge, UK &Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press, 1994), p. 2.
4. Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and PoliticalSignificance, trans.Michael Robertson (Cambridge: MIT Press, 1994), p. 540.
5. Max Horkheimer and Theodore Wiesengrund Adorno, Dialektik derAufklrung: Philosophische Fragmente (Amsterdam: Querido, 1947).
6. Paradigm.
7. Intersubjective.
8rgen Habermas (London & New York: Routledge, 1993), p.34. (Michael Pusey, J)
9. W. Outhwaite, Habermas: A Critical Introduction, p. 38.
10. Moishe Postone, "History and Critical Social Theory," Contemporary Sociology19/2 (March 1990): 171.
11. Telos.
12. J. Habermas, "On Social Identity," Telos 19 (Spring 1974): 94.
13. Ibid. p. 95.
14. rgen Habermas, The Theory of Communicative Action(Boston: BeaconPress, (J. 1987) [TCA] vol.1, P. 44
15. Alasdair MacIntyre.
16. A. Mac Intyre, "Rationality and the Explanation of Action," in Against the Self-Images of the Age (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1984),pp. 252-53; quoted in TCA I, 63.
17. TCA II, 138.
18. Ibid.
19. Lifeworld.
20. Cf. J. Habermas, Between Facts and Norms (Cambridge, Mass.: The MITPress, 1998), p. 55.
21. Max Weber, The Methodology of the Social Sciences, trans. Edward A. Shils &Henry A. Finch (New York, NY: The Free Press, 1949), p. 81.
22. Cf. TCA I, 47-48.
23. TCA I, 63.
24. Validity Claims.
25. Truth Claim.
26. Rightness.
27. Truthfulness or Sincerity.
28. TCA I, 50.
29. TCA I, 63.
30. TCA I, 49.
31. Reification of worldview.
32. TCA I, 50.
33. Ibid.
34. Sign-substratum.
35. TCA I, 49.
36. Desocialization of nature and the denaturalization of society.
37. TCA I, 48.
38. Cf. Gabriel Moran, "Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View, "in Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson(Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988), p. 38.
39. Swami Tathagatananda, "Hinduism and How it is Transmitted, "in Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson (Birmingham,Alabama: Religious Education Press, 1988), p. 276.
40. Ibid., p. 141.
41. Ibid., p. 146.
42. J. Habermas, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, trans. WilliamM. Hohengarten (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1996), p. 51.
43. Cf. J. Habermas, "Transcendence from Within, Transcendence in this World, "in Habermas, Modernity, and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S.Fiorenza (NY: Crossroad, 1992), p. 229.
44. J. Habermas, Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma.Frankfurt-Main:
Suhrkamp, 2001.
45. Replacement Model.
46. Expropriation Model.
47. Disruptive Secularization.
48. J. Habermas, Legitimation Crisis, (Boston: Beacon Press, 1975), p. 119.
49. TCA I, 201.
50. 'humano-dicy'.
51. Georges de Schrijver, "Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of The odicy, a Critical Appraisal of Habermas' Theory of Communicative Action," Tijdschriftvoor de Studie van de Verlichting en van hetVrije Denken 12 (1984): 377-94.
52. TCA I, 202.
53. يا به تعبير آشناتر، غيب و شهود.
54. TCA I, 206.
55. TCA I, 214.
56. Ibid.
57. D. J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work,"Philosophy and Social Criticism 11/3 (Summer 1986): p. 236.
58. Ludwig Feuerbach.
59. J. S. Jensen, "Rationality and the Study of Religion: Introduction," inRationality and the Study of Religion, ed. J. S. Jensen and Luther H. Martin(Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997), pp. 9-10.
60. Cf. E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, trans. JosephW. Swain (New York, NY: The Free Press, 1965), pp. 14-15.
61. Friedrich Max Mller.
62. Edward B. Tylor.
63. J. S. Jensen, "Rationality and the Study of Religion: Introduction," p. 9.
64. E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, p. 15.
65. M. Weber, "The Social Psychology of the World Religions," In From MaxWeber: Essays in Sociology, ed. H. H. Gerth and C. W. Mills (New York, NY: Oxford University Press, 1958), p. 281.
66. D. J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work," p.233.
67. Self-surpassing.
68. G. de Schrijver, "Wholeness in Society," p. 387.
69. J. S. Jensen, "Rationality and the Study of Religion: Introduction," p. 15.
70. J. Habermas, "Toward a Reconstruction of Historical Materialism," In Communication and the Evolution of Society (Boston, Mass.: Beacon Press, 1979),pp. 163-64.
71. Ibid., pp. 165-66.
72. Decentration.
73. Ego-centrism.
74. Jean. Piaget, Play, Dreams, and Imitation in Childhood, trans. C. Gattegno &F. M. Hodgson (New York, NY: The Norton Library, 1962), pp. 73-74.
75. Cf. J. Piaget, Science of Education and the Psychology of the Child, trans. Derek Coltman (Middlesex, UK: Penguin Books, 1977), p. 175.
76. J. Piaget, The Child's Conception of Physical Causality, trans. Marjorie Gabain(Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co., 1965), p. 301.
77. J. Piaget, Science of Education, p. 175.
78. Cf. Axel Honneth et al., "The Dialectics of Rationalization: An Interview rgen Habermas," Telos 49 (Fall 1981): 30.
79. A. Honneth et al., "The Dialectics of Rationalization," p. 15.
80. Peirce, Royce, Mead, and Dewey.
81. J. Habermas, "Questions and Counter-Questions," in Habermas andModernity, ed. Richard J. Bernstein (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985), p.197.
82. D. J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work," p.222.
83. Ibid.
84. TCA II, 398.
85. Cf. M. Weber, "Religious Rejections of the World and their Directions," inFrom Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H. Gerth and C. W. Mills (NewYork, NY: Oxford University Press, 1958), pp. 350-51.
86rgen Habermas, p. 35.
87. M. Weber, Economy and Society (Berkeley: University of CaliforniaPress,1978), vol.1, p. 506.
88. Simon Jarvis, Adorno; a Critical Introduction (New York, NY: Routledge,1998), p. 24.
89. William Rehg.
90. The Sacred Canopy (New York, London, Toronto, Sydney, Auckland:Doubleday, 1967).
91. W. Rehg, "Translator's Introduction," in J. Habermas, Between Facts andNorms, p. xxvi.
92. T. A. McCarthy, "Translator's Introduction," in The Theory of CommunicativeAction, vol. 1, p. xxiv.
93. Linguistification of the Sacred.
94. Moishe Postone, "History and Critical Social Theory": 173.
95. E. Durkheim, "The Determination of Moral Facts," in Sociology and Philosophy (New York, NY: The Free Press, 1974), p. 36.
96. D. J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work," p.224.
97. TCA II, 107.
98. D.J. Rothberg, "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work," p. 224.
منابع:
.Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday, 1967.
Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Joseph W. Swain. New York, NY: The Free Press, 1965.
"The Determination of Moral Facts." In Sociology and Philosophy. New York, - NY: The Free Press, 1974, pp. 35-62.
Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, NY: Basic Books,1973. rgen. "On Social Identity." Telos 19, Spring 1974): 91-103. Habermas, J.
"Toward a Reconstruction of Historical Materialism." pp. 130-177.
"Modernity--An Incomplete Project." In Postmodern Culture, ed. Hal Foster London: - Pluto Press, 1985, pp. 3-15.
"Questions and Counter-Questions." In Habermas and Modernity, ed. Richard J. - Bernstein. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985, pp. 192-216.
"Transcendence from Within, Transcendence in this World."In Habermas,Modernity, - and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza. NY: Crossroad, 1992, pp. 226-250.
Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Translated by Ciaran - P. Cronin. Cambridge, Mass. & London, England: The MIT Press, 1993.
Philosophical Essays. Translated by William Mark Hohengarten. Cambridge, Mass.: Postmeta physical Thinking:- The MIT Press, 1996.
"Modernity: An Unfinished Project." In Habermas and the Unfinished Project - of Modernity: Classical Essays on The Philosophical Discouse of Modernity, ed.
Maurizio Passerin d'Entr Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997, pp. Benhabib 38-55.
Glauben und Wissen. Sonderdruck ed. Jan Philipp Reemtsma. Frankfurt-Main: Suhrkamp, - 2001.
Honneth, Axelet al. "The Dialectics of Rationalization: An rgen Habermas." Telos49, Fall (1981): 5-31.
Horkheimer, Max, and Theodore Wiesengrund Adorno. Dialektik der Aufkl rung: Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido, 1947.
Jarvis, Simon. Adorno; a Critical Introduction. New York, NY: Routledge, 1998.
Jensen, Jeppe Sinding. "Rationality and the Study of Religion: Introduction." InRationality and the Study of Religion, ed. Jeppe Sinding Jensen and Luther
H.Martin. Aarhus C, Denmark: Aarhus University Press, 1997, pp. 9-23.
Kalberg, Stephen. "The Rationalization of Action in Max Weber's Sociology ofReligion."Sociological Theory 8/1, Spring )1990): 58-84.
MacIntyre, Alasdair. "Rationality and the Explanation of Action." In Against the Self-Images of the Age. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 1984.
McCarthy, Thomas A. "Translator's Introduction."In The Communicative Action,ed.
rgen Habermas. Boston: Beacon Press, 1984, 1, pp. vii-xliv.
Moran, Gabriel. "Religious Pluralism: A U.S. and Roman Catholic View." In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 37-56.
Outhwaite, William. Habermas: A Critical Introduction. Cambridge, UK &Stanford, CA: Polity Press & Stanford University Press, 1994.
Piaget, Jean. The Child's Conception of Physical Causality. Translated by Marjorie Gabain.
Totowa, NJ.: Littlefield, Adams & Co., 1965.
Science of Education and the Psychology of the Child. Translated by DerekColtman. - Middlesex, UK: Penguin Books, 1977.
Postone, Moishe. "History and Critical Social Theory." Contemporary Sociology19/2, March (1990): 170-176.
rgen Habermas London and New York: Routledge, 1993. Pusey, Michael. J.Rehg, William. "Translator's Introduction." In Between Facts and Norms :Contributions rgen Habermas. Cambridge, د to a Discourse Theory of Law and Democracy, ed. J
Mass.: The MIT Press, 1998, pp. ix-xxx vii.
Rothberg, Donald Jay. "Rationality and Religion in Habermas' Recent Work:Some
Remarks on the Relation between Critical Theory and the Phenomenologyof Religion."
Philosophy & Social Criticism 11/3, Summer (1986): 221-243.
Schrijver, Georges de. "Wholeness in Society: A Contemporary Understanding of the Question of The odicy, a Critical Appraisal of Habermas' Theory of Communicative Action." Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting van het VrijeDenken 12 (1984): 377-394.
Tathagatananda, Swami. "Hinduism and How it is Transmitted." In Religious Pluralism and Religious Education, ed. Norma H. Thompson. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1988, pp. 271-300.
Soziologie und Sozialpsychologie Tenbruck, F. H. "Das Werk Max Webers." Klner Zeitschrift 27 (December 1975): 663-702.
Weber, Max. The Methodology of the Social Sciences. Translated by Edward A. Shils & Henry A. Finch. New York, NY: The Free Press, 1949.
"Religious Rejections of the World and Their Directions." pp. 323-359.-
"Science as a Vocation."In From Max Weber: Essays in Sociology, ed. H. H.Gerth - and C. W. Mills. New York, NY: Oxford University Press, 1958, pp.129-156.
"The Social Psychology of the World Religions." pp. 267-301.- Wiggershaus, Rolf. The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance.
Translated by Michael Robertson. Cambridge: MIT Press, 1994.