مفاهيم كلي
سيدمحمود نبويان
چكيده
يكي از مباحث مهم عقلي، تقسيم مفاهيم كلي به سه قسم مفاهيم ماهوي،
منطقي و فلسفي است. اين تقسيم‌بندي از اهميت زيادي در مباحث فلسفي و
معرفت‌شناسي برخوردار است. از اين‌رو، نوشتار حاضر درصدد بيان ويژگي‌هاي
هر يك از اين سه مفهوم نزد فلاسفه مسلمان است. ولي پيش از ذكر آن
ويژگي‌ها، بايد گفت: مفاهيم تصوري انسان به دو قسم تقسيم مي‌شوند: جزئي و
كلي.1
كليد واژه‌ها:مفهوم ماهوي، مفهوم منطقي، مفهوم فلسفي، مفهوم جزئي، مفهوم كلي
الف. مفاهيم جزئي
مفاهيم جزئي مفاهيمي هستند كه فقط مي‌توانند بر يك مصداق، دلالت نمايند و قابليت صدق بر كثيرين ندارند؛ مانند مفهوم ايران. متفكران و منطق‌دانان اسلامي، مفهوم جزئي را به سه قسم زير تقسيم نموده‌اند:2
1. مفهوم جزئي حسّي: ادراك و صورت جزئي‌اي كه انسان در هنگام به كار گرفتن يكي از حواس پنج گانه خود به دست مي‌آورد، مفهوم حسّي است. دقت در اين تعريف مي‌رساند كه ادراك حسّي مشروط به دو شرط است: وجود محسوس نزد حسّ و توجه حسّ به آن. مثلا منظره زيباي يك گل را كه انسان مي‌بيند، ادراكي براي او به وجود مي‌آيد و تا وقتي كه گل نزد انسان بوده و انسان نيز به آن نگاه مي‌كند (يعني قوه باصره انسان مشغول فعاليت است)، صورتي كه نزد نفس انسان حاصل مي‌شود ادراك حسي نام دارد. بديهي است با از بين رفتن محسوس و يا از كار افتادن حسّ (و يا عدم توجه به شي‌ء خارجي) ادراك حسي از بين مي‌رود.
2. مفهوم جزئي‌خيالي: پس از قطع‌تماس و ارتباط حسي با خارج، اثر شي‌ء ديده شده نزد قوه‌اي از نفس، يعني قوه‌خيال، باقي مي‌ماند، به آن اثر، ادراك خيالي اطلاق مي‌شود.
3. ادراك جزئي وهمي: عده‌اي از فلاسفه اسلامي برآنند كه انسان علاوه
بر اين‌كه صورت‌ها را درك مي‌نمايد همانند بعضي از حيوانات داراي
قوه‌اي است كه معاني را درك مي‌كند؛3 مانند معناي محبت، غضب. به عنوان
مثال، وقتي گوسفند با ديدن گرگ فرار مي‌كند، بدين خاطر است كه دشمني گرگ
را درك نموده است. قوه‌اي كه در گوسفند معناي دشمني را درك مي‌كند، قوه
واهمه است. انسان نيز داراي چنين قوه‌اي است. بر اين قسم از ادراك جزئي،
عده‌اي از متفكران و فلاسفه اشكالاتي وارد نموده‌اند.4
ب. مفاهيم كلّي
مفاهيم كلّي مفاهيمي هستند كه قابليت صدق بر افراد متعدد و بي‌نهايت را دارند؛ مانند مفهوم انسان و درخت. منطقيين و فلاسفه اسلامي تفسيم سه گانه‌اي را براي مفاهيم كلي بيان داشته‌اند كه از اهميت ويژه‌اي در مباحث و علوم عقلي برخوردار است، به گونه‌اي كه جهل به آن‌ها و در نتيجه، خلط ميان آن‌ها موجب وصول به نتايج ناصحيح در مباحث و بررسي‌هاي علمي خواهد بود. اين نوشتار كوتاه بر آن است كه در حد امكان، پس از تعريف هريك از اقسام سه‌گانه مفاهيم كلي به ذكر ويژگي‌هاي آن‌ها بپردازد.
متفكران اسلامي معتقدند كه مفاهيم كلي بر سه قسم‌اند: مفاهيم ماهوي، مفاهيم منطقي و مفاهيم فلسفي.5
1. مفاهيم ماهوي
پس از اين كه انسان با مصداق يا مصاديقي از يك شي‌ء آشنا شد و به آن
علم پيدا نمود، نفس او مستعد مي‌شود تا مفهوم كلي آن را درك كند. براي
مثال، وقتي انسان با مصداقي از درخت آشنا گرديد، نفس او مفهوم كلي درخت را
درك مي‌كند و يا وقتي كه مصداق نفس را با علم حضوري درك نمود، مفهوم كلي
نفس را دريافت مي‌دارد.6
2. مفاهيم منطقي
پس از اين كه انسان مفهوم كلي درخت، سنگ و... را درك كرد، مرتبه بالاتري از نفس مستعد شده تا با نظر در اين مفاهيم، ويژگي‌هاي آن‌ها را به دست آورد. مثلا، وقتي كه در مفهوم انسان نظر مي‌كند و او را با افرادش مقايسه مي‌كند، درمي‌يابد كه مفهوم انسان قابليت صدق بر افراد متعدد را دارد؛ به عبارت ديگر، اين ويژگي و صفت را در مفهوم انسان درمي‌يابد كه اين مفهوم مي‌تواند هم بر حسن صدق نمايد، هم بر حسين و هم بر... . نام اين ويژگي، كليّت است. بديهي است كه در اين نظر و ديدگاه، ذهن در مقام يافتن ويژگي‌ها و صفات مفاهيم ذهني است نه دريافت و كشف صفات امور خارجي.
همچنين با نظر ديگر به مفهوم انسان، به ويژگي ديگري از او نايل مي‌شود؛ يعني وقتي به مفهوم انسان نظر مي‌كند درمي‌يابد كه گرچه انسان، قابليت صدق بر افراد كثير را دارد، لكن آن افراد بايد داراي حقيقت واحده (متحدالحقيقه) باشند و اين طور نيست كه هم بر حسن صدق كند و هم بر چوب و هم بر خودكار و.... اين ويژگي انسان همان نوعيت است؛ يعني به مفهومي كه بر افراد متعدد اما متحدالحقيقه صدق مي‌كند، نوع اطلاق مي‌شود.
همچنين، وقتي به تصوير يك انسان معين مانند زيد نظر مي‌كند، ملاحظه مي‌نمايد كه آن تصوير، به علت دارا بودن ويژگي‌هاي خاص، بر بيش از يك فرد، دلالت نمي‌كند. پس صفت تصوير خيالي يك انسان خاص اين است كه جزئي است.
به همين ترتيب، با نظر كردن در مفاهيم موجود نزد ذهن، به صفات و
ويژگي‌هاي ديگري از آن‌ها دست مي‌يابد؛ مانند مفاهيم جنس، قضيه، قياس
و.... به اين ويژگي‌ها و صفات، مفاهيم منطقي اطلاق مي‌شود. بنابراين،
مفاهيم منطقي عبارتند از: مفاهيمي كه صفات و ويژگي‌هاي مفاهيم ديگر داخل
ذهن هستند.7
3. مفاهيم فلسفي
با نظر كردن به اشياي خارجي، انسان به مفاهيمي دست مي‌يابد. ولي بعضي از مفاهيم به گونه‌اي هستند كه با صرف توجه و نظر به يك شي‌ء به دست نمي‌آيند، بلكه فقط در صورتي انسان به آن مفاهيم دست يافته و آن‌ها را مي‌تواند از اشياي عيني و خارجي انتزاع كند كه آن اشيا را با اشياي ديگري مقايسه نمايد و گرنه بدون سنجش و مقايسه، امكان دست‌يابي به چنين مفاهيمي ميسّر نيست. به عنوان مثال، اگر انسان هزاران بار آتش را ديده باشد ولي آن را با حرارت پديده آمده از آن مقايسه نكند، ذهن وي قادر نيست كه مفهوم علت را از آتش انتزاع نمايد.
به مفاهيمي كه با سنجش و مقايسه ميان اشياي عيني و خارجي به دست
مي‌آيند، مفاهيم فلسفي اطلاق مي‌شود؛ مانند مفاهيم علت و معلول، حادث و
قديم، ذهني و خارجي، بالقوه و بالفعل، سقف و كف، پدر و مادر، برادر و
خواهر، جزء و كل و....8
ويژگي‌هاي مفاهيم سه‌گانه كلّي
با عنايت به اين‌كه ميان مفاهيم ماهوي و مفاهيم فلسفي اشتراكاتي وجود
داشته و همين امر موجب خلط ميان آن‌ها مي‌شود، در اين قسمت پس از ذكر
ويژگي‌هاي مفاهيم ماهوي، به ذكر ويژگي‌هاي مفاهيم فلسفي مي‌پردازيم و
سپس خواص مفاهيم منطقي را بيان خواهيم نمود.
الف. ويژگي هاي مفاهيم ماهوي
مفاهيم ماهوي داراي ويژگي‌هاي متعدد ذيل مي‌باشند:
1. مفاهيم ماهوي، بيان‌گر ماهيات و حدود و قوالب اشياي خارجي هستند. در واقع، همان ماهيات آن‌ها مي‌باشند كه در ذهن حاضر مي‌شوند. به عبارت ديگر، مفاهيم ماهوي، مفاهيمي هستند كه بيان‌گر چيستي اشياي خارجي بوده و به اصطلاح، در جواب ماهو واقع مي‌شوند. به عبارت سوم، مفهوم ماهوي مفهومي است كه بر چيستي اشيا دلالت نموده و در ازاي آن يك واقعيتي موجود است.9
2. به مفاهيم ماهوي «معقولات اولي» اطلاق مي‌شود. اطلاق معقولات بر آن‌ها، بدين سبب است كه كلي مي‌باشند و اما «اولي» بودن آن‌ها بدين سبب است10 كه مفاهيم ماهوي اولين دسته از مفاهيم كلي مي‌باشند كه ذهن واجد آن‌ها مي‌شود.
3. چون مفاهيم ماهوي، همان ماهيات اشياي عيني هستند، از اين‌رو، اتصافشان خارجي است؛ يعني صفت شي‌ء خارجي واقع مي‌شوند. مثلا، به موجود خارجي مي‌گوييم: «اين شي‌ء درخت است» و يا «حسن انسان است».11
4. علاوه بر اين‌كه، مفاهيم ماهوي صفت اشياي عيني مي‌باشند، داراي مابه ازاي عيني هستند؛ يعني در ازاي (مقابل) هر مفهوم ماهوي، يك وجود خارجي و عيني وجود دارد. مثلا، در مقابل و ازاي مفهوم درخت، يك شي‌ء خارجي وجود دارد و يا در مقابل مفهوم انسان، يك موجود عيني قرار دارد.12
5. عروض مفاهيم ماهوي، خارجي است. مرحوم سبزواري مي‌گويد: مفاهيم ماهوي، مفاهيمي هستند كه عروض و اتصافشان خارجي است.13 مقصود از عروض، لازمه آن، يعني «دوئيّت» مي‌باشد. در توضيح اين اصطلاح بايد گفت: عروض در مواردي استعمال مي‌شود كه دوئيّت و اثنينيتي موجود باشد؛ يعني شيئي باشد كه عارض شي‌ء ديگر شده باشد، ولي اين دوئيت ممكن است صرفا ذهني باشد نه خارجي. همچنين ممكن است كه دوئيت، خارجي باشد. مثلا وقتي مي گوييم: «برگ درخت معلول است»، اثنينيت ميان برگ درخت و معلوليت يك اثنينيت ذهني است. يعني در واقع، ذهن، امر واحد (يعني برگ درخت) را به دو شي‌ء: موصوف (معروض) و صفت (عارض) تحليل نموده و يكي را بر ديگري، عارض كرده است و به اصطلاح در اين مورد، عروض معلوليت بر برگ درخت، تحليلي است. البته روشن است كه معلول، يك مفهوم فلسفي است نه ماهوي.
اما وقتي مي‌گوييم: برگ درخت سبز است، اثنينيت ميان برگ درخت و سبزي، يك اثنينيت خارجي است نه ذهني؛ چون مفهوم سبز مانند مفهوم برگ درخت از مفاهيم ماهوي بوده و بدين روي، هر يك داراي ما به ازاي عيني مي‌باشند. و وقتي كه سبز بودن داراي ما به‌ازايي جداي از ما به ازاي برگ است، گرچه يكي عرض و ديگري جوهر است، طبيعي است كه دوئيت ميان موصوف و صفت در جمله مذكور، دوئيت عيني و خارجي است نه ذهني.
6. به عنوان نتيجه دو امر سابق، مي‌توان گفت: مفاهيم ماهوي البته مفاهيم عرضي مانند كم و كيف و... از اعراض خارجي هستند نه از اعراض تحليلي؛14 چون همان‌گونه كه بيان شد، هريك از مفاهيم ماهوي داراي ما به ازا مي‌باشند.
7. مقولات عشر، از مفاهيم ماهوي هستند. به عبارت ديگر، تمام مفاهيم ماهوي از مقولات عشر مي‌باشند و به هيچ يك از مفاهيم فلسفي و نيز منطقي «مقوله» اطلاق نمي‌شود.15
8. مصاديق جنس و فصل و ساير كليات خمس فقط از مفاهيم ماهوي مي‌باشند؛ يعني وقتي مي‌توان به مفهومي جنس بودن يا فصل بودن را اطلاق نمود كه آن مفهوم از مفاهيم ماهوي باشد؛ مانند حيوان (جنس) و ناطق (فصل).16
9. تعريف فقط به وسيله ماهيات ميسّر است؛ چون جنس و فصل، كه در تعريف واقع مي‌شوند، بايد از مفاهيم ماهوي باشند. و از سوي ديگر، وقتي جنس و فصل و به عبارت ديگر، ذاتيات يك مفهوم، از مفاهيم ماهوي مي‌باشد، مستلزم آن است كه خود آن مفهوم نيز از مفاهيم ماهوي باشد. بنابراين، هم معرِّف (تعريف) و هم معرَّف (تعريف شونده) از مفاهيم ماهوي هستند. در شرح منظومه آمده است:
معرِّف الوجود شرح الاسم *** و ليس بالحدّ و لا بالرّسم
در توضيح اين بيت، حاجي سبزواري مي‌فرمايد: «وليس اي المعرِّف بالحد، حيث انّ الوجود بسيط، لا فصل له و لا جنس له، كما سيجي، و لا بالرّسم، لانّ الرسم يكون بالعرضي الذي من الكليات الخمس التي مقسمها شيئية الماهية، و الوجود و عوارضه ليس من سنخ الماهيّة.»
«معرِّف وجود، حد نيست؛ چون وجود بسيط بوده و داراي جنس و فصل نيست. همچنين تعريف وجود، نمي‌تواند تعريف رسمي باشد؛ چون تعريف رسمي به وسيله عرضي بيان مي‌شود كه خود عرضي از كليات خمس است و مقسم كليات خمس، ماهيت مي‌باشد. در حالي كه وجود و عوارض او از سنخ ماهيت نيستند».
گرچه در توضيح اين ويژگي، فقط به جنس و فصل داشتن، يعني تعريف حدّي، اشاره نموديم، اما از بيان حاجي سبزواري به دست مي‌آيد كه اين ويژگي، شامل تعريف رسمي نيز مي‌شود؛ يعني تعاريف، اعم از حدي و رسمي، مختص به ماهيات مي‌باشند. و از اين‌رو، مفاهيم فلسفي و منطقي، نه داراي تعريف حقيقي مي‌باشند و نه در تعريف حقيقي امر ديگر اخذ مي‌شوند.
بدين روي، استاد حسن‌زاده آملي در تعليقه بر اين جمله نقل شده از حاجي سبزواري مي‌گويد: «و بالجملة التعريف للماهية و بالماهية»؛ تعريف به وسيله ماهيت و براي ماهيت است (البته مقصود، تعريف حقيقي است نه تعريف لفظي).17
10. مفاهيم ماهوي در خارج داراي «فرد» مي‌باشند. (اما مفاهيم فلسفي داراي مصداق خارجي هستند نه فرد خارجي) و مقصود از فرد، همان ماهيات است كه محفوف به عوارض خارجي شده است. وجه انحصار ويژگي «فرد داشتن» در ماهيات اين است كه ماهيت نسبت به خارج و يا ذهن، لا اقتضاء هستند. از اين‌رو، هم مي‌توانند در ذهن باشند و هم درخارج و داراي عوارض و ويژگي‌ها شوند. و فرد همان ماهيت است، اما با عوارض، مانند حسن كه فردي از انسان است؛ يعني همان حيوان ناطق است به همراه عوارض مانند قد بلندي، چاقي و....
مرحوم علامه طباطبائي معيار ماهوي بودن يك مفهوم را چنين توضيح مي‌دهد: «و تبين بما تقدّم أيضا انّ المفهوم انما تكون ماهيّة اذا كان لها فرد خارجي تقوّمه و تترتب عليه آثارها»؛ همچنين روشن شد كه مفهوم، وقتي ماهيت است كه داراي فرد خارجي بوده و مقوّم آن فرد باشد و بر آن فرد آثار آن ماهيت مترتب شود.18
11. اتصاف به كليت: بسياري از فلاسفه اسلامي معتقدند كه كلي بودن صرفا ويژگي مفاهيم ماهوي است. مثلا، علامه طباطبائي مي‌فرمايند: «فالكليّة من لوازم الوجود الذهني للماهيّة... هذا كلّه في الكليّة و انّها خاصّة ذهنية للماهية»؛ كليت از لوازم ماهيت ذهني است... اين بحث در مورد كليّت است و اين‌كه كليّت يك ويژگي ذهني براي ماهيت است.19 در تعريف كلي نيز مرحوم علامه آورده است: «لا ريب ان الماهية الكثيرة الافراد تصدق علي كل واحد من افرادها و تحمل عليه، بمعني ان الماهية التي في الذهن كلما ورد فيه فرد من افرادها و عرض عليها اتحدت معه و كانت هي هو. و هذه الخاصة هي المسمّاة بالكليّة و هي المراد باشتراك الافراد في الماهية»20
بنابراين، صرفا به مفاهيم ماهوي مي‌توان كلي اطلاق كرد و اگر به مفاهيم منطقي و فلسفي، كلي اطلاق مي‌شود، به تبع مفاهيم ماهوي است نه اين كه مستقلا بتوانند اين ويژگي را دارا شوند. در اين مورد نيز علامه طباطبائي مي‌گويد: «فالسلوب التي في قولهم: الماهية من حيث هي لا موجودة و لا معدومة و لا واحدة و لا كثيرة (الخ) انما هي سلوب بحسب الحمل الاولي، أي ان مفهوم الانسان مثلا هو مفهوم الانسان و ليس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم و هكذا، و لذا كانت القضية بديهية. و اما الاشكال عليه بان الحمل الاوّلي و سلبه المذكورين يوجدان في المفاهيم غيرالماهوية ايضا كقولنا: مفهوم الواحد من حيث هو هو ليس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم، مع انّ الحكم من عوارض الماهية الذاتية ذكرها القوم في البحث عنها. فجوابه ان الحكم من خواص الماهية كما ذكر و انما ينسب الي غيرها من المفاهيم بالعرض لما بينهما من الاتحاد من جهة انتزاعها من الماهيات في الذهن كما اشير اليه في الحاشية السابقة و بهذا يظهر الجواب عن اشكال عويص آخر نظير هذا الاشكال و هو ان الكليّة و الجزئية كما تعرضان الماهية تعرضان سائر المفاهيم غير الماهوية فهي اعم فليست من العوارض الذاتية للماهية حتي يبحث عنها في بحث الماهية و تقرير الجواب ظاهر مما ذكر كما مر»؛21 سلوبي كه در قول فلاسفه موجود است كه «الماهية من حيث هي لا موجودة و لا معدومة و لا واحدة و لاكثيرة (الخ)» به حمل اولي است؛ يعني مفهوم انسان مثلا، مفهوم انسان است و مفهوم معدوم يا مفهوم معدوم و مفاهيم ديگر نيست. و از اين جهت يك قضيه بديهي است و اما اين اشكال كه حمل اولي و سلب مذكور، در مفاهيم غير ماهوي نيز موجود است، مانند اين كه مي‌گوييم: مفهوم واحد، مفهوم واحد است و مفهوم موجود يا مفهوم معدوم نيست با اين كه حكم مذكور، از عوارض اولي ماهيت است كه فلاسفه در بحث از آن مطرح كرده‌اند. جواب اين اشكال اين است كه همانطوري كه فلاسفه ذكر نموده‌اند، حكم مذكور مختص به ماهيت است و انتساب آن به مفاهيم ديگر، عرضي است و وجه انتساب نيز اين است كه مفاهيم غيرماهوي از ماهيات موجود در ذهن انتزاع مي‌شوند، چنان‌كه در حاشيه سابق ذكر گرديده است. با اين امر، جواب از اشكال عويص ديگر نيز روشن مي‌شود. مانند اين اشكال كه كليت و جزئيت چنان‌كه عارض ماهيت مي‌شوند، عارض مفاهيم غيرماهوي ديگر نيز مي‌گردند. پس اين دو ويژگي اعم بوده و از عوارض ذاتي ماهيت نيستند تا در بحث از ماهيت از آن بحث شود. جواب اين اشكال، از بيان فوق به دست مي‌آيد.
12. ويژگي ديگر مفاهيم ماهوي اين است كه اصطلاح «وجود ذهني» در فلسفه مختص به آن‌هاست. يكي از تقسيمات وجود در فلسفه، تقسيم آن به دو قسم: وجود ذهني و وجود خارجي است. در اين اصطلاح فلسفي، وجود ذهني دو اصطلاح دارد:
الف. اصطلاح عام؛ يعني هر آنچه كه در ظرف ذهن موجود مي‌باشد. به عبارت ديگر، به كل محتويات ذهني، اعم از مفاهيم ماهوي، فلسفي و منطقي وجود ذهني اطلاق مي‌شود.
ب. اصطلاح خاص؛ اين اصطلاح در بحث وجود ذهني فلسفه استعمال مي‌شود كه مختص به مفاهيم ماهوي است. به عبارت ديگر، فقط مفاهيم ماهوي هستند كه وجود ذهني مي‌باشند22 و بر مفاهيم منطقي و فلسفي، وجود ذهني اطلاق نمي‌گردد. در اين مورد نيز علامه طباطبائي مي‌فرمايند: «المعروف من مذهب الحكماء انّ لهذه الماهيات الموجودة في الخارج المترتبة عليها آثارها وجودا آخر لا يترتب عليها فيه آثارها الخارجيّة بعينها و ان ترتّبت آثار اخر غير آثارها الخارجيّة، و هذا النحو من الوجود هو الّذي نسميّه الوجود الذهني و هو علمنا بماهيات الاشياء»؛ معروف از مذهب حكما اين است كه ماهيات موجود در خارج كه داراي آثار عيني هستند، داراي وجودي در ذهن مي‌باشند كه آن آثار خارجي بر آن‌ها مترتب نمي‌شوند، گرچه داراي آثار ديگري هستند و اين نحو از وجود است كه ما به آن وجود ذهني مي‌گوييم كه در واقع همان علم ما به ماهيات اشيا است.23
13. علم حصولي نيز در نظر بعضي از بزرگان منحصر به مفاهيم ماهوي است. به عبارت ديگر، فقط مفاهيم ماهوي هستند كه علم حصولي انسان‌ها را تشكيل مي‌دهند. ولي مفاهيم فلسفي و منطقي، علم حصولي نيستند. مرحوم علامه طباطبائي در اين‌باره مي‌گويد: «قد تقدّم في بحث الوجود الذهني انّ لنا علما بالاشياء الخارجة عنّا بمعني أنّها تحضر عندنا بماهياتها بعينها لا بوجوداتها الخارجية الّتي تترتب عليها اثارها الخارجيّة، فهذا قسم من العلم و يسمّي علما حصوليّا»؛ در بحث وجود ذهني گذشت كه ما داراي علم به اشياي خارج از خودمان هستيم؛ يعني آن اشيا با همان ماهيات خارجي شان، نه با وجودهايشان، در ذهن ما حاضر مي‌شوند، و اين، يك نوع از علم است كه به آن علم حصولي گويند.24
«و انقسام العلم الي القسمين قسمة حاصرة، فحضور المعلوم للعالم، اما بماهيّته و هو العلم الحصولي او بوجوده و هو العلم الحضوري»؛ تقسيم علم به دو قسم به حصر عقلي است. لذا حضور معلوم نزد عالم، يا با ماهيت آن است كه همان علم حصولي است و يا با وجود اوست كه همان علم حضوري است.25
14. در يك تقسيم‌بندي در مباحث فلسفي علم حصولي به دو قسم: حقيقي و اعتباري تقسيم مي‌شود و علم حصولي حقيقي، منحصر به مفاهيم ماهوي است. به ديگر سخن، در تقسيم مفاهيم به حقيقي و اعتباري، صرفا مفاهيم ماهوي، مفاهيم حقيقي مي‌باشند، ولي مفاهيم فلسفي و منطقي از مفاهيم اعتباري هستند:
«ينقسم العلم الحصولي الي حقيقي و اعتباري: و الحقيقي هو المفهوم الذي يوجد تارة في الخارج فيترتب عليه آثاره و تارة في الذهن فلا يترتب عليه آثاره الخارجيّة كمفهوم الانسان. و لازم ذلك أن تتساوي نسبة الي الوجود و العدم و هذا هو الماهية المقولة علي الشي‌ء في جواب ما هو...»؛ علم حصولي به دو قسم حقيقي و اعتباري تقسيم مي‌شود. علم حصولي حقيقي عبارت است از: مفهومي كه گاهي در خارج با آثار خارجي موجود مي‌شود و گاهي نيز بدون آثار خارجي در ذهن، به وجود مي‌آيد؛ مانند مفهوم انسان. و لازمه اين امر اين است كه اين مفهوم بايد طوري باشد كه رابطه‌اش نسبت به وجود و عدم متساوي باشد [يعني ذاتا نه اقتضاي وجود داشته باشد و نه اقتضاي عدم] و اين مفهوم، همان ماهيت است كه در جواب ماهو بر شي‌ء حمل مي‌شود. اما مفهوم اعتباري مقابل مفهوم حقيقي است [كه بر سه قسم است:] يا از مفاهيمي است كه حقيقت مصداقش، حيثيت وجود داشتن و بودن در خارج و داشتن آثار خارجي است كه در اين صورت، داخل ذهن، كه حيثيت آن حيثيت عدم ترتب آثار خارجي است، نمي‌شود؛ زيرا اگر وارد ذهن شود مستلزم انقلاب است. مانند مفهوم وجود و صفات حقيقي آن مثل وحدت و وجوب و غير آن، و يا اين كه از مفاهيمي است كه حيثيت آن، نبودن در خارج است؛ مانند عدم، كه در اين صورت داخل ذهن نمي‌شود؛ چون در اين صورت منقلب مي‌شود به امري كه وجود خارجي را مي‌پذيرد [و اين امر مستلزم اجتماع نقيضين است؛ چون فرض اين است كه چنين مفاهيمي نمي‌توانند در خارج موجود شوند] در نتيجه، مفهوم عدم چون داراي وجود خارجي نيست، وجود ذهني نيز ندارد و يا از مفاهيمي است كه حيثيت مصداق آن، بودن در ذهن است. مانند مفهوم كلي و جنس، كه در خارج موجود نمي‌شود و الاّ مستلزم انقلاب است.26 جمع ميان اين ويژگي و ويژگي سابق، محل تأمّل است.
15. مفاهيم ماهوي، صرفا بر دسته خاصي از موجودات حمل مي‌شوند. به عنوان مثال، مفهوم انسان صرفا بر انسان‌ها قابل اطلاق است و بر درخت قابل اطلاق نيست. به خلاف مفهوم علت، كه از مفاهيم فلسفي است، بر هر موجودي قابل اطلاق است. چنان‌كه هم به خداي متعال مي‌توان گفت: علت است و هم بر غير خدا. لذاست كه يك مفهوم ماهوي نمي‌تواند بر چند مقوله از مقولات عشر صدق نمايد.27
16. چون مفاهيم ماهوي داراي مابه ازاي عيني بوده و عروضشان نيز خارجي است، تعدّد مفاهيم ماهوي دالّ بر تعدد و كثرت مصاديق خارجي است. مثلا مفهوم انسان بر يك دسته از موجودات خارجي قابل حمل است و مفهوم درخت بر دسته ديگر از موجودات خارجي. از اين‌رو، انسان و درخت، بر دو دسته از موجودات خارجي حمل مي‌شوند نه بر يك دسته از موجودات خارجي.
17. مقصود از ماهيت و مفاهيم ماهوي، ماهيت بالمعني الاخص است؛ يعني ما يقال في جواب ما هو، نه ماهيت بالمعني الاعم؛ يعني ما به الشي‌ء هوهو، كه هم شامل وجود مي‌شود و هم شامل ماهيت بالمعني الأخص. و چون ماهيت، بيان‌گر چيستي و حدود اشياي خارجي مي‌باشد، بر واجب‌الوجود قابل حمل نيست؛ زيرا واجب‌الوجود هيچ‌گونه محدوديتي ندارد. همان‌گونه كه ممتنع‌الوجود نيز به سبب اين كه عدم محض بوده و هيچ‌گونه چيستي ندارد، ماهيت بر آن قابل حمل نيست.
18. اغلب مفاهيم ماهوي مسبوق به صورت حسّي و خيالي است. مثلا براي اين‌كه انسان، مفهوم ماهوي درخت را دارا شود، ابتدا يك صورت حسّي از آن گرفته و در پي آن، صورت خيالي آن نزد نفس باقي مي‌ماند و پس از آن است كه نفس انسان، مستعد مي‌شود كه مفهوم ماهوي درخت را واجد شود. البته، همه مفاهيم ماهوي داراي اين ويژگي نيستند. مثلا مفهوم ماهوي نفس، مسبوق به صورت حسي و خيالي نيست.28
19. چنان‌كه در ويژگي هشتم ذكر شد، كليات خمس در منطق، فقط بر مفاهيم ماهوي قابل اطلاق هستند؛ يعني صرفا مفاهيم ماهوي هستند كه مي‌توانند مصاديق جنس، فصل، نوع، عرضي خاصه و عرضي عامه واقع شوند. از اين‌رو، ذاتي و عرضي نيز از اصطلاحاتي است كه فقط بر مفاهيم ماهوي حمل مي‌شود. به عبارت ديگر، وقتي كليات خمس فقط بر ماهيات قابل اطلاق است، نتيجه آن اين است كه صرفا مفهوم ماهوي مي‌تواند ذاتي شي‌ء ديگر و يا عرض شي‌ء ديگر واقع شود.
20. اصطلاح كلي طبيعي نيز از اصطلاحاتي است كه فقط در مورد مفاهيم ماهوي (ماهيات) صادق است و از اين‌رو، هيچگاه به مفاهيم فلسفي يا منطقي، كلي طبيعي گفته نمي‌شود.29 به عنوان مثال، گفته مي‌شود كه انسان، كلي طبيعي است.
21. اعتبارات سه‌گانه: به شرط شي‌ء، به‌شرط لا و لا به شرط، اعتباراتي است كه در فلسفه اسلامي، مختص به ماهيات است.30
22. دو مفهوم ماهوي متضاد و متقابل بر شي‌ء واحد، صدق نمي‌كنند، حتي اگر به شي‌ء واحد از دو منظر، نگاه شود. مثلا، نمي‌توان شي‌ء واحد را از يك منظر و حيثيت، سفيد دانست و از حيثيت و منظر ديگر، سياه. به خلاف مفاهيم فلسفي، كه دو مفهوم متقابل را مي‌توان بر شي‌ء واحد حمل نمود؛ مثلا مي‌توان شي‌ء واحد را از يك منظر علت دانست و از منظر و حيثيت ديگر، معلول.
23. در مورد مفاهيم ماهوي، ذهن منفعل است نه فعّال، برخلاف مفاهيم منطقي و فلسفي كه ذهن نسبت به آن‌ها فعّال است. به عبارت ديگر، مفاهيم ماهوي، مفاهيمي هستند كه به طور خودكار انتزاع مي‌شوند و نيازي به هيچ‌گونه فعاليتي از ناحيه ذهن نيست.31
در پايان بيان ويژگي‌هاي مفاهيم ماهوي، بيان دو نكته ضروري است: نكته اول، اشكالي است كه در افتراق بيان شده ميان مفاهيم ماهوي و فلسفي، گفته مي‌شود و آن اين است: در تعريف مفاهيم فلسفي ذكر شد كه با سنجش و جهت‌سنجي به دست مي‌آيند و هر مفهومي كه با جهت سنجي واقعيت عيني به دست آيد مفهومي فلسفي است، در حالي كه، اين جهت سنجي در مفاهيم ماهوي نيز وجود دارد. به عنوان مثال، مفهوم انسان يك مفهوم ماهوي است اما مي‌توان جهات را در همين مفهوم نيز لحاظ كرد؛ به اين صورت كه بگوييم: به اين موجود از آن جهت مي‌گوييم انسان است كه داراي بدن و روح است (حيوان ناطق است.) همچنين به درخت سيب، كه مفهومي ماهوي است، از آن جهت مي‌گوييم درخت سيب است كه شاخه و برگ داشته و ميوه سيب مي‌دهد و رشد مي‌كند و.... پس فرق بيان شده ميان مفاهيم فلسفي و ماهوي صحيح نيست؟
در پاسخ بايد گفت: اين اشكال وارد نيست و در مقام پاسخ به اين اشكال بايد توجه داشت كه جهت بر دو قسم است:
1. جهت عيني 2. جهت ذهني. مقصود از جهت عيني اين است كه براي هر جهتي كه فرض مي‌شود واقعيتي در ازاي او وجود دارد. ولي در جهات ذهني اين طور نيست و در ازاي هر يك از جهات ذهني واقعيتي وجود ندارد، بلكه همه آن جهات به عين وجود موضوعاتشان موجود هستند. مثلا در مورد انسان، اين كه مي‌گوييم از آن جهت اين موجود انسان است كه داراي بدن و روح است، بديهي است كه: در ازاي اين جهت كه بدن دارد، واقعيتي به نام بدن وجود دارد، همان‌طور كه در ازاي روح نيز واقعيتي وجود دارد. در درخت نيز اين‌طور است. و لذا چون جهات عيني است، مضرّ به ماهوي بودن مفهوم نيست. ولي در مفاهيم فلسفي، جهات، ذهني‌اند؛ مثلا موجود را از آن جهت كه وابسته است معلول مي‌دانيم. روشن است كه در ازاي اين جهت هيچ واقعيتي وراي موضوع و موصوف آن قابل ارائه نيست؛ يعني وقتي مي‌گوييم انسان از آن جهت معلول است كه وابسته به علت است، اين طور نيست كه انسان يك واقعيت بوده و در ازاي مفهوم معلول و جهت وابستگي واقعيتي وجود داشته باشد. در حالي كه، در مثال درخت در ازاي مفهوم جهات، يعني شاخه و برگ و ميوه و رشد و... واقعياتي وجود دارد.
بنابراين، مفاهيم ماهوي حاكي از جهات عيني است، در حالي كه، در مفاهيم فلسفي جهات ذهني وجود دارد. به عبارت ديگر، چون مصاديق مفاهيم فلسفي از اعراض تحليليه وجود هستند، تعدد جهات در آن‌ها ذهني است. ولي چون مفاهيم ماهوي از اعراض خارجيه‌اند، تعداد جهات امري خارجي است.
پس مي‌توان تعريف دقيقي از مفاهيم ماهوي ارائه داد به اين‌كه: «مفاهيم ماهوي، مفاهيمي هستند كه دلالت بر چيستي و حدود وجودي اشيا نموده و در ازاي آن‌ها واقعيتي در خارج وجود دارد. مانند مفاهيم انسان، درخت، اسب، مار و...» مراد از واقعيت، واقعيت مادي و محسوس نيست، بلكه اعم از واقعيات مادي و مجرد است.
از اين‌رو، مي‌توان گفت: مفاهيم ماهوي بر سه دسته‌اند:
1. بخشي از آن‌ها بر مجردات ممكن‌الوجود دلالت
مي‌كنند. بديهي است خدا نيز مجرد است، ولي چون داراي ماهيت‌وحدّ وجودي
نيست، مفاهيم ماهوي نمي‌توانند بر آن دلالت كنند.
2. بخشي از مفاهيم ماهوي بر صور نوعيه و جسميه، و
هيولا، دلالت مي‌كنند. اين بخش بر جواهر عالم ماده دلالت مي‌كند؛ مانند
انسان، اسب و....
3. بخشي ديگر نيز بر اعراض خارجيه عالم ماده دلالت مي‌كنند؛ مانند كم، كيف و....
ولي نكته مهم و مشترك در هر سه قسم اين است كه مفهوم ماهوي مفهومي است كه بر چيستي اشيا دلالت نموده و در ازاي آن واقعيتي وجود دارد.
نكته ديگر اين‌كه، اغلب مفاهيمي كه در علوم تجربي استعمال مي‌شوند از مفاهيم ماهوي هستند.
ب. ويژگي‌هاي مفاهيم فلسفي
براي مفاهيم فلسفي نيز ويژگي‌هاي متعددي بيان شده است و توجه به اين ويژگي‌ها در مباحث متعدد، از جمله مباحث فلسفي كمك بسياري خواهد نمود:
1. همان‌گونه كه در تعريف مفاهيم فلسفي بيان داشتيم، اين نوع مفاهيم، مفاهيمي هستند كه از سنجش و مقايسه موجودات عيني به دست مي‌آيند؛ يعني تا ذهن موجودي را با موجود ديگر (يا دو مرتبه از يك وجود) مقايسه ننمايد به اين مفاهيم نايل نمي‌شود. مثلا با ديدن خودكار، هيچگاه مفهوم معلول را نمي‌توان از آن انتزاع نمود، بلكه زماني عقل ما مي‌تواند مفهوم «معلول» را از آن انتزاع نمايد كه آن را با كارخانه خودكارسازي مقايسه نمايد و صرفا از آن جهت كه وجود خودكار (به نحوي) وابسته به آن است، مفهوم «معلول» را از خودكار انتزاع و در مقابل مفهوم علت را از كارخانه انتزاع كند.32
2. ويژگي ديگر مفاهيم فلسفي، جهت سنجش است؛ يعني صرف مقايسه دو وجود، هيچگاه انتزاع مفهوم فلسفي را ميسر نمي‌سازد، بلكه علاوه بر مقايسه و سنجش، بايد جهت سنجش را نيز ملحوظ داشت. در همان مثال ياد شده، در مقايسه خودكار با كارخانه، وقتي مي‌توان از خودكار، مفهوم معلول را انتزاع نمود كه خودكار را از آن جهت كه وجودش وابسته به كارخانه است، در نظر گرفته باشيم و گرنه اگر جهت سنجش را در نظر نداشته باشيم با صرف مقايسه نمي‌توان مفهوم فلسفي را از يك وجود انتزاع نمود. همان‌گونه كه در همين مثال، اگر خودكار را از جهت فاصله مكاني آن با كارخانه در نظر بگيريم، مفهوم فلسفي «دور» انتزاع مي‌گردد نه مفهوم فلسفي معلول.33
دو ويژگي يادشده، از اركان مهم مفاهيم فلسفي است كه بدون آن دو (سنجش و جهت سنجش) فرض مفهوم فلسفي امكان‌پذير نيست.
3. وحدت و تعدد مفاهيم فلسفي دالّ بر وحدت و تعدد مصاديق خارجي نيست. هم چنان‌كه بيان شد، مفاهيم فلسفي، با لحاظ سنجش و نيز جهت سنجش به دست مي‌آيند. از اين‌رو، ممكن است كه ذهن انسان، شي‌ء واحد را از جهات گوناگون در نظر بگيرد و در نتيجه، مفاهيم متعددي را انتزاع نمايد. در همان مثال خودكار:
اگر از جهت وابستگي وجودي به كارخانه در نظر بگيريم، مفهوم معلول را انتزاع مي‌كنيم.
و اگر از جهت فاصله مكاني آن با كارخانه در نظر بگيريم مفهوم دور را انتزاع مي‌كنيم.
و اگر از آن جهت كه خودكار قبلا نبوده و يك هفته است
كه پديد آمده است لحاظ نماييم، مفهوم حادث را انتزاع مي‌كنيم.
و اگر از آن جهت كه خودش مقتضي وجودش نبوده در نظر بگيريم، مفهوم ممكن را انتزاع مي‌كنيم.
و اگر...
بنابراين، بر شيئي واحد، مفاهيم فلسفي متعددي قابل حمل است. و سرّ آن اين است كه وحدت يا تعدد مفاهيم فلسفي تابع وحدت يا تعدد جهت و نظرگاه و سنجش و مقايسه است؛ جهتي كه ذهن روي موجودات عيني و خارجي در نظر مي‌گيرد، برخلاف مفاهيم ماهوي كه وحدت و تعدد در آن‌ها تابع وحدت يا تعدد مصاديق عيني است نه جهات ذهني. لذاست كه در مفاهيم فلسفي، وحدت يا تعدد مفاهيم حاكي از وحدت يا تعدد مصاديق عيني نيست. ولي در مفاهيم ماهوي، وحدت يا تعدد مفاهيم دالّ بر وحدت يا تعدد مصاديق خارجي است.34
4. از تفاوت‌هاي گذشته به دست مي‌آيد كه مفاهيم فلسفي، انفعالي نيستند؛ زيرا همان‌گونه كه بيان شد، تا اين كه ذهن فعاليتي از خود بروز نداده و دو وجود را از جهت خاصي باهم مقايسه نكند، قادر نيست كه اين مفاهيم را بسازد، بر خلاف مفاهيم ماهوي كه به طور خودكار انتزاع شده و انفعالي هستند. پس مفاهيم فلسفي با فعاليت به دست مي‌آيند.35
5. اتصاف مفاهيم فلسفي، خارجي است؛ يعني مفاهيم فلسفي، وصف شي‌ء خارجي واقع شده و بر آن‌ها حمل مي‌شوند (مانند مفاهيم ماهوي) نه اين كه وصف مفاهيم ذهني واقع شوند. مثلا به موجود خارجي، علت اطلاق مي‌شود.36
6. عروض مفاهيم فلسفي ذهني است.
همان‌گونه كه در مورد عروض مفاهيم ماهوي بيان شد، مقصود از عروض لازمه آن يعني اثنينيّت ميان عارض و معروض است. اما در مفاهيم ماهوي، دوئيت، يك امر خارجي است، ولي در مفاهيم فلسفي، دوئيت و تعدّد يك امر ذهني است. مثلا وقتي گفته مي‌شود: «انسان معلول است»، ميان انسان و معلول بودن، در خارج تعدد و اثنينيتي نيست، بلكه تفكيك و اثنينيت ميان انسان و معلول بودن، امري ذهني است و در خارج ميان مصاديق مفاهيم فلسفي و موضوعات آن هيچ‌گونه تعددي نيست، بلكه محكيات مفاهيم فلسفي در خارج به عين وجود موضوعاتشان موجود مي‌باشند نه اين كه وجود منحاز و مستقلي از موضوعاتشان داشته باشند.
7. مفاهيم فلسفي در خارج داراي «ما به ازاي عيني» نيستند، بلكه داراي منشأ انتزاع هستند. در ازاي مفاهيم ماهوي، اموري هستند؛ مثلا در ازاي مفهوم كتاب، موجود مستقلي وجود دارد. اما در ازاي مفهوم «دور» يا «نزديك»، كه از مفاهيم فلسفي هستند، موجود مستقلي وجود ندارد و آنچه كه در خارج وجود دارد، امري است كه منشأ انتزاع براي مفهوم فلسفي «دور» واقع مي‌شود. مثلا خودكاري كه با آن مشغول نوشتن هستيم «ما به ازاي» مفهوم دور يا نزديك نيست، بلكه منشأ انتزاع اين دو مفهوم فلسفي است؛ يعني وقتي آن را با كاغذي كه خودكار بر روي آن مشغول نوشتن است مي‌سنجيم، مفهوم «نزديك» را انتزاع مي‌كنيم. ولي وقتي كه آن را با ديوار مقابل مقايسه مي‌نماييم، مفهوم «دور» را انتزاع مي‌كنيم. بنابراين، منشأي وجود دارد كه ذهن پس از مقايسه آن با اشياي ديگر قادر به انتزاع مفهوم دور يا نزديك مي‌شود.
توجه به اين نكته مهم است كه ما به ازاء نداشتن مفاهيم فلسفي به معناي غيرعيني و غير خارجي بودن نيست؛ چون همان گونه كه ملاحظه شد، گرچه خودكار، ما به ازاي مفهوم نزديك يا دور نيست؛ لكن ما مفهوم دور يا نزديك را از همان خودكار عيني و خارجي انتزاع نموديم. لذا داراي منشأ انتزاع عيني است، و يا مثلا وقتي كه از خودكار مفهوم «معلول» را انتزاع مي‌كنيم، بدين معنا نيست كه مفهوم معلول داراي هيچ منشأ عيني نباشد؛ چون ما مفهوم معلول را وقتي از خودكار انتزاع نموديم كه او را با كارخانه سازنده آن سنجيديم، از آن جهت كه وجود خارجي خودكار به نحوي وابستگي به كارخانه دارد و اين وابستگي امري غيرحقيقي نيست، بلكه امري حقيقي است؛ زيرا واقعا و حقيقتا، خودكار در خارج وابسته به كارخانه است.
بنابراين، خارجي بودن و پايگاه واقعي داشتن، اعم از مابه ازاء داشتن و منشأ انتزاع عيني و خارجي داشتن است.37
8. مفاهيم فلسفي داراي «فرد» در خارج نيستند، بلكه داراي «مصداق» هستند.
همان‌گونه كه در بخش مفاهيم ماهوي توضيح داده شد، فرد عبارت است از همان ماهيت، اما وقتي كه محفوف به عوارض باشد، روشن است كه چنين فرايندي در مفاهيم فلسفي بي‌معني است. از اين‌رو، مفاهيم فلسفي داراي مصاديق خارجي هستند؛ يعني موجودات عيني وجود دارند كه محل صدق محكيات مفاهيم فلسفي مي‌باشند. مثلا وجودي در خارج وجود دارد كه علت بر او صدق مي‌كند.38
9. هيچ يك از مفاهيم فلسفي، مقوله نمي‌باشند، و مقولات عشر، منحصر در ماهيات است.
10. بر خلاف مفاهيم ماهوي، مفاهيم فلسفي بر دسته خاصي از اشياي عيني صدق نمي‌كنند، بلكه بر دسته‌هاي متفاوت از اشياي خارجي صدق مي‌كنند. مثلا مفهوم علت، هم بر خدا و هم بر مجردات و هم بر مادياتي كه در وجود شي‌ء ديگر مؤثر باشند، صدق مي‌نمايد.39 از اين‌رو، اگر مفهومي بر دو مقوله صدق نمايد، از مفاهيم فلسفي است نه مفاهيم ماهوي.
11. مفاهيم فلسفي، مصاديق جنس يا فصل و ساير كليات خمس واقع نمي‌شوند؛ يعني هيچ مفهوم فلسفي نمي‌توان يافت كه جنس يا فصل مفهوم ديگر واقع شود.
12. همچنين، هيچ يك از مفاهيم فلسفي، ذاتي يا عرضي، ذاتي و عرضي مقصود در كليات خمس مفهوم ديگر واقع نمي‌شوند و تنها مفاهيم ماهوي هستند كه ذاتي يا عرضي واقع مي‌شوند.
13. نتيجه دو ويژگي سابق اين است كه هيچگاه مفاهيم فلسفي در تعريف حقيقي مفاهيم ديگر واقع نمي‌شوند، نه تعريف حدي و نه تعريف رسمي؛ زيرا همان‌گونه كه در توضيح ويژگي نهم از ويژگي‌هاي مفاهيم ماهوي توضيح داديم، حاجي سبزواري و ديگران قايلند كه علاوه بر تعريف حدّي، تعريف رسمي نيز منحصر به ماهيات است؛ چون در تعريف رسمي از عرضيات استفاده مي‌كنيم و مقسم عرضيات، ماهيت است.
همچنان كه مفاهيم فلسفي در تعريف مفاهيم ديگر اخذ نمي‌شوند يعني معرِّف واقع نمي‌شوند همچنين، معرَّف نيز واقع نمي‌شوند؛ زيرا وقتي كه تعريف، صرفا با مفاهيم ماهوي ميسّر مي‌شود، طبيعي است كه شي‌ء تعريف شده نيز بايد ماهيت باشد؛ زيرا نمي‌توان از كنار هم آوردن چند مفهوم ماهوي، به يك مفهوم فلسفي رسيد. لذاست كه بيان داشته‌اند: التعريف للماهية و بالماهية.40
14. بنابر نظري كه كليت را صرفا وصف مفاهيم ماهوي مي‌داند، مانند نظر مرحوم علامه طباطبائي، طبيعي است كه مفاهيم فلسفي، متصف به كليت نمي‌شوند؛ چون بر اساس نظر يادشده، كلي عبارت است از مفهومي كه وقتي فردي از آن به ذهن بيايد و بر اين مفهوم عرضه شود، با او متحد شده و به حمل «هو هو» بر او حمل شود؛ مانند مفهوم انسان. روشن است كه فرد داشتن، از ويژگي‌هاي اختصاصي مفاهيم ماهوي بوده است و چون مفاهيم فلسفي داراي فرد نيستند، فرايند مذكور در كلي بودن يك مفهوم، محقق نمي‌شود؛ بنابراين، مفاهيم ماهوي حقيقتا كلي هستند و مفاهيم فلسفي، اصالتا متصف به كليت نمي‌شوند.41
15. وجود ذهني در اصطلاح خاص آن در فلسفه، كه يكي از اقسام وجود است، شامل مفاهيم فلسفي نمي‌گردد؛ چون مقصود از وجود ذهني در فلسفه: «الماهية الحاكية عمّا وراءها»؛ ماهيت حاكي از ماوراي خودش است.42
16. علم بر دو قسم است: 1. علم حصولي كه همان علم به ماهيات است. 2. علم حضوري كه همان علم به وجود است.
بر اساس اين نظر، روشن است كه علم حصولي شامل مفاهيم فلسفي نمي‌شود و مفاهيم فلسفي، علم حصولي نيستند.43
17. علم حصولي در ديدگاه مرحوم علامه طباطبائي به دو قسم حقيقي و اعتباري تقسيم مي‌شود. و ايشان علوم حصولي حقيقي را منحصر به مفاهيم ماهوي نموده و مفاهيم فلسفي را از مفاهيم غيرحقيقي و اعتباري دانسته‌اند. بنابراين، مفاهيم فلسفي، از مفاهيم غير حقيقي است.44 روشن است كه جمع ميان اين ويژگي و ويژگي سابق دشوار است.
18. مفاهيم فلسفي بر وجود و احكام آن حمل مي‌شوند، ولي بر ماهيت به طور بي‌واسطه قابل حمل نيستند؛ زيرا بر ماهيت، فقط خودشان قابل حمل‌اند: «الماهية من حيث هي ليست الاّ هي لا موجودة و لا‌معدومه.» البته مفاهيمي كه بر عدم و ويژگي‌هاي او حمل مي‌شوند نيز از مفاهيم فلسفي مي‌باشند؛ مانند مفاهيم عدم، امتناع و....
19. صرفا مفاهيم فلسفي هستند كه مي‌توانند بر واجب تعالي حمل شوند؛ زيرا روشن است كه واجب‌الوجود تعالي داراي ماهيت نيست و لذا مفاهيم ماهوي بر او قابل حمل نيست، همان‌گونه كه چون واجب‌الوجود تعالي يك موجود عيني و خارجي است، مفاهيم منطقي بر او قابل حمل نمي‌باشند. لذاست كه مي‌توان گفت: اگر مفهومي هم بر واجب و هم بر ممكن حمل شود، مفهومي فلسفي است.
20. بر خلاف اكثر مفاهيم ماهوي، كه مسبوق به صور حسيّه و خياليه هستند، هيچ يك از مفاهيم فلسفي، مسبوق به صور حسيّه و خياليه نيستند؛ چون وقتي مي‌توان از امري صورت حسيّه و خياليه داشت كه آن امر، قابل حس و محسوس باشد. در حالي كه، مصاديق مفاهيم فلسفي، محسوس نيستند؛ مثلا هيچگاه نمي‌توان از مصداق مفهوم معلول درك حسي داشت؛ زيرا وابستگي يك وجود و احتياج آن به وجود ديگري، امري نيست كه با حس قابل دريافت باشد.
21. به دليل آن‌كه ركن اساسي مفاهيم فلسفي مقايسه مي‌باشد و نيز هميشه مقايسه، ميان دو طرف انجام مي‌شود، از اين‌رو، مفاهيم فلسفي مزدوج مي‌باشند. مثلا وقتي خودكار را با كارخانه‌اش مي‌سنجيم، از خودكار، مفهوم معلول و از كارخانه مفهوم علت انتزاع مي‌كنيم، همان‌گونه كه ديگر مفاهيم فلسفي نيز همين حالت را دارند؛ مانند: واجب و ممكن، حادث و قديم، بالا و پايين، سقف و كف و....
22. اختصاص اصطلاح كلي طبيعي در مباحث فلسفه، به مفاهيم ماهوي دالّ بر آن است كه به يك مفهوم فلسفي، كلي طبيعي اطلاق نمي‌شود.
23. همچنين انحصار اعتبارات سه‌گانه: به شرط شي‌ء، به شرط لا و لا به شرط در فلسفه اسلامي به ماهيات روشن مي‌سازد كه اين اعتبارات در مورد مفاهيم فلسفي به كار نمي‌روند.45
24. دو مفهوم فلسفي متقابل بر شي‌ء واحد قابل اطلاق مي‌باشند. مثلا مي‌توان انسان را از دو جهت در نظر گرفت و دو مفهوم متقابل علت و معلول را بر او اطلاق نمود: مثلا، از آن جهت كه از ناحيه خداي متعال به وجود آمده و وابسته به اوست، معلول است و از آن جهت كه اراده‌اش را به وجود مي‌آورد، علت است، به خلاف مفاهيم ماهوي متقابل و متضاد كه بر شي‌ء واحد قابل حمل نيستند. سرّ اين امر اين است كه تعدد مفاهيم فلسفي تابع تعدد جهات ذهني است نه جهات عيني. در حالي كه، تعدد مفاهيم ماهوي تابع تعدد جهات عيني است.46
25. مفاهيم فلسفي بر دو نوعند:
الف. مفاهيمي كه حاكي از انحاي وجودات عيني است؛
مانند مفاهيم علت و معلول، واجب و ممكن. روشن است كه علت بودن يك نحوه از
وجود است، همان‌گونه كه واجب بودن نيز نحوه ديگري از وجود است.
ب. مفاهيمي كه حاكي از انحاي وجودات عيني نيستند؛
مانند مفاهيم بالقوه و بالفعل، مكان و عدم و برادر و خواهر. روشن است كه
هيچ يك از اين مفاهيم حاكي از نحوه وجود موصوف خود نيستند. مثلا نمي‌توان
گفت كه برادر بودن نحوه وجود فلان شخص است.
26. در يك تقسيم ديگر مفاهيم فلسفي بر دو قسم است:
الف. مفاهيم فلسفي دسته اول: مفاهيمي هستند كه ذهن با اولين نظر و اولين سنجش ميان دو شي‌ء، آن را انتزاع مي‌كند؛ مانند مفهوم علت و معلول؛ يعني وقتي كه ما انسان را با خدا، از آن‌جهت كه انسان وابسته به خداي متعال است در نظر بگيريم، مفهوم معلول را از انسان و مفهوم علت را از خداي متعال انتزاع مي‌كنيم.
ب. مفاهيم فلسفي دسته دوم: مفاهيمي هستند كه به بيش از يك سنجش محتاج هستند؛ مانند مفاهيم «علت ايجادي» و «علت اعدادي»؛ يعني با سنجش اول (سنجش ميان خدا و انسان) مفهوم علت را از خداي متعال انتزاع مي‌كنيم، اما براي انتزاع علت ايجادي از خداي متعال نيازمند به اين هستيم كه سنجش ديگري نيز انجام دهيم؛ يعني خداي متعال را از آن جهت كه حقيقتا وجود انسان را اعطا مي‌كند، لحاظ نماييم كه با اين جهت سنجي است كه ذهن، مفهوم علت ايجادي را انتزاع مي‌نمايد.
البته مفاهيم دسته دوم، مي‌توانند شامل مفاهيم دسته سوم و... نيز شوند؛ چون مقصود از واژه‌دوم در اينجا غير اول است؛ يعني ما از اين واژه مفهوم‌سلبي آن (غيراول كه شامل دوم، سوم و... مي‌شود) را قصد كرده‌ايم نه مفهوم‌ايجابي آن (يعني فقط دسته دوم).
27. مفاهيم فلسفي در يك نگاه ديگر به چهار دسته تقسيم مي‌شوند: 1. مفهومي كه بر وجود دلالت مي‌كند كه همان مفهوم وجود است. 2. مفهومي كه بر ويژگي‌هاي وجود و صفات وجود دلالت مي‌كند، اعم از (الف) ويژگي‌هايي كه صفات اصل وجود هستند؛ مانند مشكّك بودن، بسيط بودن، و... (ب) ويژگي‌هايي كه دالّ بر نحوه وجود موجودات است؛ مانند وجوب و امكان، علت و معلول، مجرد و مادي و... (ج) ويژگي‌هايي كه حاكي از نحوه وجود اشيا نيستند، گرچه چيستي موجودات را هم نمي‌رسانند؛ مانند: سقف و كف، برادر و خواهر، پدر و مادر و جامعه و بالقوه و بالفعل. (د) مفاهيمي كه بر نقيض وجود دلالت مي‌كنند؛ مانند مفهوم عدم.
28. چون مفاهيم فلسفي از واقعيات عيني انتزاع مي‌شوند، صدق و كذب مفاهيم فلسفي تابع اين است كه واقعيتي كه ما آن مفهوم را از آن انتزاع مي‌كنيم به گونه‌اي باشد كه اين مفهوم بتواند از آن واقعيت انتزاع شود. مثلا وقتي مي‌گوييم: «اين خودكار معلول است» اين قضيه صادق است؛ چون در خارج، واقعيت خودكار واقعا محتاج و وابسته به علت است. اما اگر بگوييم: (در مقايسه با كارخانه) «اين خودكار علت است» صحيح نيست؛ چون واقعيت اين خودكار به گونه‌اي نيست كه كارخانه از آن به وجود آمده باشد.
29. به مفاهيم فلسفي اصطلاح، معقولات ثانيه فلسفي اطلاق مي‌شود. ولي اين تعبير صحيح نيست؛ چون مقصود از اين اصطلاح اين است كه مفاهيم فلسفي از مفاهيم ديگر انتزاع مي‌شوند. همان‌گونه كه مقصود از ثاني بودن در معقولات ثانيه منطقي همين است و اصلا به همين خاطر است كه به مفاهيم ماهوي، معقول ثاني اطلاق نمي‌شود و به آن‌ها معقولات اولي گفته مي‌شود، در حالي كه مفاهيم فلسفي از واقعيات عيني و مقايسه ميان آن‌ها انتزاع مي‌شود نه از مفاهيم. روشن است كه اگر مفهومي از مفهوم ديگر انتزاع شود، وصف و ويژگي آن مفهوم خواهد بود، در حالي كه معلوليت، وصف مفاهيم نيست، بلكه وصف موجودات عيني است.
30. مفاهيمي كه در علومي مانند: فلسفه، حقوق، اخلاق، فقه، اصول، جامعه‌شناسي، رياضيات استفاده مي‌شوند، از مفاهيم فلسفي هستند.
31. همان‌گونه كه قبلا بيان شد، مفاهيم فلسفي با جهت سنجي ذهني به دست مي‌آيند و تعدد آن‌ها تابع تعدد جهات ذهني است، نه جهات خارجي. ولي نبايد از اين امر توهم شود كه مفاهيم فلسفي صرفا يك امر اعتباري و وهمي است و ربطي به خارج ندارد؛ زيرا گرچه اعتباركننده ذهن است ولي اعتبار شونده خارج است. يعني اعتبار ما روي شي‌ء خارجي انجام مي‌شود. مثلا دو شي‌ء عيني را باهم مقايسه مي‌كنيم، نه دو شي‌ء ذهني را، و از جهت خاصي (كه اين جهت هم يك جهت واقعي است، گرچه وجود منحاز و مستقلي از آن شي‌ء ندارد، بلكه به عين وجود آن شي‌ء موجود است و عينيت دارد) مفهوم علت و معلول را از آن دو انتزاع مي‌كنيم.
32. نكته ديگر اين كه، مفاهيم فلسفي مانند مفاهيم منطقي از مفاهيم اعتباري هستند. ولي بايد دانست كه واژه «اعتباري» به چند معنا مي‌آيد و مشترك لفظي است كه برخي از آن معاني به قرار زير است:
1. گاهي به معناي ارزشي مي‌آيد. در اين معناست كه علم اخلاق و حقوق را اعتباري مي‌دانند.
2. گاهي هم به معناي توهّمي و امر پوچ و بي اساس و غير واقعي مي‌آيد.
3. گاهي نيز به هر مفهومي كه با فعاليت ذهن و اعتبار و
تعمّل عقلاني پديد مي‌آيد، مفهوم اعتباري گفته مي‌شود. اعم از اين كه
عروض و اتصاف آن ذهني يا عروض ذهني و اتصاف خارجي باشد.
4. گاهي هم اعتباري در مقابل اصيل است كه در بحث اصالت وجود به كار مي‌رود.47
بايد توجه داشت كه مقصود از اعتباري بودن مفاهيم فلسفي و منطقي، معناي
سوم است؛ يعني اين دو سنخ از مفاهيم با تعمّل عقلاني و سنجش‌گري ذهن و به
اصطلاح با اعتبار ذهن پديد مي‌آيند و اين امر مفيد هيچ معناي منفي نخواهد
بود. در اين معناست كه به مفاهيم ماهوي، مفاهيم حقيقي و غير اعتباري گفته
مي‌شود؛ چون مفاهيم ماهوي به طور خودكار پديد مي‌آيند. نه با تعمّل
عقلاني و اعتبار ذهني.
ج. ويژگي‌هاي مفاهيم منطقي
مفاهيم منطقي نيز داراي ويژگي‌هاي زير هستند:
1. همان‌گونه كه در تعريف مفاهيم منطقي بيان شد، اين نوع از مفاهيم مانند مفهوم كلي، جزئي، ذاتي، عرضي و... از تحليل و بررسي‌هاي انجام شده روي مفاهيم ديگر ذهن انتزاع مي‌شوند. مثلا وقتي مفهوم انسان را در نظر مي‌گيريم ملاحظه مي‌نماييم كه بر افراد متعدد قابل صدق است. اين خاصيت مفهوم انسان همان ويژگي كليت است كه يك مفهوم منطقي است، همان‌طور كه در يك بررسي ديگر، درمي‌يابيم كه مفهوم انسان فقط بر افرادي كه ماهيت واحدي دارند حمل مي‌شود، كه اين ويژگي، همان ويژگي نوعيت است كه يك مفهوم منطقي است. بدين ترتيب، ما تمام مفاهيم منطقي را از بررسي مفاهيم ديگر ذهني از جهات خاصي به دست مي‌آوريم.48
2. نتيجه ويژگي اول اين است كه، اتصاف مفاهيم منطقي، در ذهن است؛ يعني مفاهيم منطقي فقط صفت مفاهيم ديگر ذهني واقع مي‌شوند و لذا هيچ گاه مصاديق مفاهيم ذهني در خارج يافت نمي‌شوند، بلكه صرفا، امري ذهني هستند. مثلا مصداق مفهوم منطقي كلي، مفهوم ديگر داخل ذهن مانند مفهوم انسان است و هيچگاه در خارج يك امر كلي وجود ندارد.
نتيجه آن‌كه، مفاهيم منطقي، ويژگي‌هاي مفاهيم ديگر داخل ذهن مي‌باشند.49
3. عروض مفاهيم منطقي نيز ذهني است.
همان‌گونه كه در دو نوع سابق از مفاهيم بيان شد، لازمه عروض، كه اثنينيت است، در مفاهيم منطقي، ذهني است؛ يعني وقتي مي‌گوييم: «انسان كلي است»، روشن است كه دوئيت ميان انسان و كلي يك امر ذهني است نه خارجي.50
4. از توضيح مفاهيم منطقي در امر اول روشن شد كه در مفاهيم منطقي مانند مفاهيم فلسفي نيازمند به سنجش و جهت سنجش مي‌باشيم. مثلا براي انتزاع مفهوم كلي بايد مفهوم انسان را با افرادش بسنجيم و از آن جهت كه بر افرادش صدق مي‌كند، مفهوم كلي را از آن انتزاع كنيم. از اين‌رو، بايد توجه داشت كه مفاهيم منطقي با مفاهيم فلسفي در اين امر كه هر دو نيازمند به سنجش و جهت سنجش هستند، هيچ فرقي ندارند. اما امتياز اين دو سنخ از مفاهيم اين است كه سنجش در مفاهيم فلسفي بر روي موجودات عيني صورت مي‌گيرد ولي در مفاهيم منطقي، بر روي ديگر مفاهيم صورت مي‌گيرد. و لذاست كه مفاهيم فلسفي، وصف و ويژگي مصاديق عيني است ولي مفاهيم منطقي، وصف مفاهيم ذهني است.
5. مقصود از اين كه مي‌گوييم مفاهيم منطقي وصف مفاهيم ديگر داخل ذهن هستند، چيست؟ به عبارت ديگر، از چه حيثيتي به مفهوم انسان نظر نموده و مفهوم كلي و يا نوع را از آن انتزاع مي‌كنيم؟
در پاسخ بايد گفت: چنان كه بيان شد، مفاهيم منطقي صفت مفاهيم ديگر هستند و مقصود از مفهوم همان حيثيت مرآتيت و نشان‌گري است. اما وقتي كه اين حيثيت به صورت مستقل لحاظ شود با نظر خاصي به آن مي‌توان مفهوم منطقي را انتزاع نمود. در توضيح اين نكته بناچار بايد متذكر امر زير شويم:
وقتي به عينك نظر مي‌كنيم از چند حيث مي‌توان آن را مورد بحث قرار داد:
اول. از آن جهت كه عينك، يك شي‌ء گران قيمت است و يا مثلا درجه شيشه عينك %5 است يا بيشتر.
دوم. گاهي جهت اول، منظور نيست، بلكه جهت نشان‌گري آن مقصود است؛ يعني از اين جهت به عينك نظر مي‌كنيم كه به وسيله آن مي‌توان به خارج نظر نمود و آن را فهميد و به اصطلاح، به وسيله آن مي‌توان علم به خارج پيدا كرد. اين نظرگاه نيز خود مي‌تواند از سه جهت مورد توجه واقع شود:
1. از آن جهت كه عينك را به چشم خود زده و با آن مشغول ديدن يك فيلم سينمايي جذّاب هستيم. بديهي است از اين ديدگاه، انسان توجهي به عينك نداشته و تمام توجهش به شي‌ء بيرون، يعني فيلم است.
2. گاهي هم انسان حيثيت نشان‌گري عينك را به طور مستقل لحاظ مي‌كند و آن را مورد بررسي قرار مي‌دهد و مثلا مي‌گويد عينك وسيله‌اي است كه انساني كه چشمش دچار آسيب است مي‌تواند به وسيله آن اشياي بيروني را ببيند. (ولي مثلا، آجر چنين خاصيتي را ندارد كه انسان به كمك آن اشياي عالم را ببيند.) اما اين حيثيت يعني لحاظ مرآتيت عينك به صورت مستقل نيز از دو منظر قابل بررسي است:
الف. گاهي انسان، حيثيت نشان‌گري عينك را از اين حيث مورد بررسي قرار مي‌دهد كه عينك وسيله‌اي است كه با آن مي‌توان اشياي زياد و يا اشياي دور را ديد و يا اين طور نيست كه ما با عينك فقط بتوانيم يك شي‌ء را ببينيم و....
ب. و گاهي هم از اين جهت آن را مورد بررسي قرار مي‌دهيم كه آيا عينك، اشيا را درست نشان مي‌دهد؟ آيا رنگ شيشه و يا نوع شيشه دخالتي در اين امر ندارد كه ما اشيا را به صورت غيرواقعي ديده و درك نماييم؟
پس از بيان اين مثال، مي‌گوييم: حيثيت منطقي، همان حيثيت الف از شماره 2 است ولي حيثيت معرفت‌شناختي، حيثيت ب از شماره 2 است. بايد توجه كنيم كه امور ذهني، برخلاف عينك، كه شي‌ء عيني است، داراي شش حيثيت است كه هريك را با ذكر مثال توضيح مي‌دهيم:
1. حيثيت حمل اولي و محتواي مفهومي: «انسان حيوان ناطق است.»
2. حيثيت الوجود الذهني (وجود ذهني): «انسان سرمايه دار است.»
3. حيثيت وجوده في الذهن: (وجود مفهوم) «انسان معلول است.»
4. حيثيت حمل شايع و مصداق اعتباري: «انسان ممكن است.»
5. حيثيت منطقي: «انسان كلي است.»
6. حيثيت معرفت‌شناسي (پيشيني): «خداموجود است» صادق است.
تفاوت ميان حيثيت منطقي و معرفت شناختي اين است كه گرچه هر دو علم به مفاهيم ذهني از حيث نشان‌گري نظر نموده و اين خاصيت آن را به طور مستقل لحاظ مي‌كنند، ولي در نگاه و منظر معرفت‌شناسي، توجه به انطباق و مطابقت علم و مفاهيم ذهني با واقع است؛ يعني حيثيت ارتباط معرفت انسان با واقع محل بحث است. اما در ديدگاه منطقي، حيثيت ارتباط با واقع موردنظر نيست، بلكه مقصود اصلي در ديدگاه منطقي يافتن ويژگي‌ها و خاصيت‌هاي نشان‌گري و مرآتيت مفاهيم است.
6. مفاهيم منطقي نيز مانند مفاهيم فلسفي به گونه‌اي هستند كه تعدد و كثرت آن‌ها حاكي از تعدد و كثريت مصاديق آن‌ها نيست. مثلا به مفهوم انسان، هم مفهوم منطقي نوع اطلاق مي‌شود و هم مفهوم منطقي كلي و هم.... سرّ مطلب اين است كه مفاهيم منطقي نيز با جهت سنجي‌هاي ذهني به دست مي‌آيد و لذا تعدد مفاهيم منطقي تابع تعدد جهات سنجش ذهني است. برخلاف مفاهيم ماهوي كه كثرت آن‌ها، حاكي از تعدد و كثرت انواع مصاديق خارجي است.
7. مفاهيم منطقي، انفعالي نيستند، بلكه با تحليل‌هاي دروني و فعاليت دروني به دست مي‌آيند.
8. هيچ يك از مفاهيم منطقي، مقوله واقع نمي‌شوند؛ چون مقولات عشر منحصر به ماهيات است.
9. مفاهيم منطقي، مصاديق كليات خمس واقع نمي‌شوند.
10. هيچ‌يك از مفاهيم منطقي، ذاتي يا عرضي (باب كليات خمس) مفهوم ديگر واقع نمي‌شوند.
11. نتيجه دو ويژگي سابق اين است كه: هيچگاه مفاهيم منطقي در تعريف حقيقي مفهوم ديگر واقع نمي‌شود و خودشان نيز داراي تعريف حقيقي نيستند، چون آنچه كه در تعريف حقيقي مفهوم ديگر اخذ مي‌شود، مفاهيم ماهوي است و روشن است كه مفاهيم ماهوي، جنس و فصل مفهوم منطقي واقع نمي‌شوند چون از تشكيل مفاهيم ماهوي، مفهوم منطقي به دست نمي‌آيد.
12. همانطوري كه در مفاهيم ماهوي بيان شد و فلاسفه‌اي مانند علامه طباطبائي، كليت را صرفا وصف مفاهيم ماهوي مي‌دانند، لذا مفاهيم منطقي، مستقلا متصنف به كليت نمي‌شوند.
13. علم حصولي نيز بر اساس ديدگاه مذكور به مفاهيم منطقي قابل اطلاق نيست بلكه مختص به مفاهيم ماهوي است.
14. همچنين اصطلاحي وجود ذهني نيز در فلسفه، شامل مفاهيم منطقي نمي‌شود بلكه صرفا بر مفاهيم ماهوي اطلاق مي‌گردد.51
15. بنابر تقسيم مفاهيم و علوم حصولي به حقيقي و اعتباري، مفاهيم منطقي اعتباري مي‌باشند، و فقط مفاهيم ماهوي هستند كه مفاهيم حقيقي تلقي مي‌شوند.52
16. مفاهيم منطقي بر موجودات خارجي قابل حمل نيست.53
17. مفاهيم منطقي نيز مانند مفاهيم فلسفي، مبسوق به صورت حسيه يا خياليه نيست، چون داشتن صور حسيه و خياليه نسبت به امور خارجي محسوس و مادي قابل تصور است در حالي كه مفاهيم منطقي، هيچ ارتباط مستقيمي با خارج ندارند و صرفا از تحليل مفاهيم ذهني به دست مي‌آيند.54
18. اصطلاحي كلي طبيعي در فلسفه نيز مختص به مفاهيم ماهوي است و شامل مفاهيم منطقي نمي‌شود يعني هيچ مفهوم منطقي‌اي نداريم كه كلي طبيعي باشد.
19. اعتبارات سه‌گانه: به شرط لا، لا بشرط نيز شامل مفاهيم منطقي نمي‌شود، مختص به مفاهيم فلسفي است.
20. چون مفاهيم منطقي نيز مانند مفاهيم فلسفي، با مقايسه و سنجش به دست مي‌آيند و نيز از آنجايي كه سنجش، ميان دو طرف واقع مي‌شود، انتظار مي‌رود كه همه مفاهيم منطقي نيز مانند مفاهيم فلسفي، مزدوج و دوتايي باشند ولي بايد توجه داشت كه چنين لازمه‌اي در مفاهيم منطقي وجود ندارد چون: وقتي كه ما مفهوم انسان را با افرادش مي‌سنجيم و از آن جهت كه مفهوم انسان قابليت صدق بر افراد متعدد را دارد، مفهوم كلي را از آن انتزاع مي‌كنيم. در اين لحاظ منطقي، ما با طرف ديگر سنجش ـ يعني فرد كاري نداريم چون غرض اين است كه ما صفات و ويژگي‌هاي مفاهيم را به دست آوريم نه ويژگي‌هاي افراد و به دست آوردن ويژگي‌هاي افراد، منظور نظر منطقي نيست، پس هيچ وجهي ندارد كه مفاهيم منطقي نيز مزدوج و دوتايي باشند.
21. مفاهيم منطقي در دو دسته‌اند:
1ـ مفاهيم دسته اول: مانند مفهوم كلي و جزئي؛
2ـ مفاهيم دسته دوم: مانند ذاتي و عرضي نوع، جنس و...
چون مفهوم نوع آن كلي است كه بر افراد متققه الحقيقه صدق مي‌كند پس ابتدا
بايد مفهوم كلي را انتزاع نمود و سپس مفهوم نوع را. همانطوري كه در
مفاهيم فلسفي توضيح داديم، مقصود از واژه دوم، معناي سلبي آن (يعني غير
اول) است نه معناي ايجابي آن لذا شامل مفاهيم منطقي دسته سوم، دسته چهارم
و... مي‌شود.
22. مفاهيمي كه در منطق و معرفت‌شناسي پيشيني به كار مي‌رود از مفاهيم منطقي است.
23. به مفاهيم منطقي اصطلاح معقولات ثانيه منطقي اطلاق مي‌شود و وجه آن اين است كه مفاهيم منطقي از مفاهيم دسته دوم هستند زيرا همانطوري كه بيان شد مفاهيم منطقي از تحليل مفاهيم ديگر به دست مي‌آيند و لذا تا مفاهيم ديگر نباشد (مفاهيم اول يا معقولات اولي) نمي‌توانيم مفاهيم منطقي را انتزاع نماييم. مثلا تا مفهوم انسان را نداشته باشيم مفهوم كلي را نمي‌توانيم انتزاع كنيم.55
روشن است كه اين نوشتار مدعي بيان تمام ويژگي‌هاي مذكور نزد فلاسفه
مسلمان در مورد مفاهيم سه‌گانه ماهوي، منطقي و فلسفي نيست. از اين‌رو،
ممكن است با تتبّع و دقّت زياد به ويژگي‌هاي بيشتري دست يافت.
پى‌نوشت‌ها
1ـ ابوعلي ابن سينا، النجاة، چ دوم، (تهران، مرتضوي، 1364)، ص 6 / بهمنيار بن المرزبان، التحصيل، چ دوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، ص 8 / خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، چ چهارم، (تهران، دانشگاه تهران، 1376)، ص 17.
2ـ بهمنيار بن المرزبان، پيشين، ص 746 ـ754 / ابوعلي ابن سينا، الاشارات و التنبيهيات، چ اول، (قم، بلاغت، 1375)، ص341ـ332 / شيخ شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات، حكمة الاشراق، تصحيح و مقدمه هنري كربن، ج 2، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372)، ص 209و 211 / صدرالدين محمد ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 3، چ دوم، (قم، مكتبة مصطفوي، 1368)، ص 362ـ360.
3ـ ابوعلي ابن سينا، پيشين، ص 162.
4ـ شيخ شهاب‌الدين يحيي سهروردي، پيشين، ص 211ـ209 / محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، چ اول، (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1364)، ص 167ـ166.
5ـ ملاهادي سبزواري، شرح المنظومه، قسمت فلسفه، (قم، علامه، بي تا)، ص 40 و 39 / مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، ج2، (تهران، حكمت، 1366)، ص 121ـ60 / محمدتقي مصباح، پيشين، ص 183ـ176 / محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمه، (قم، جامعه مدرسين، 1362)، ص 256.
6ـ مرتضي مطهري، پيشين، ص 62ـ60 / محمدتقي مصباح، پيشين، ص 177 و 176 / محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 256.
7ـ مرتضي مطهري، پيشين، ص 66ـ64 / محمدتقي مصباح، پيشين، ص 177و176 / ملاهادي سبزواري، پيشين، ص 39/ محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 256.
8ـ ملاهادي سبزواري، پيشين، ص 40ـ39 / مرتضي مطهري، پيشين، ص 70ـ66 / محمدتقي مصباح، پيشين، ص 117/ محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 256.
9ـ محمدحسين‌طباطبائي، پيشين، ص 14 / محمدتقي مصباح، ص 243 / مرتضي مطهري، پيشين، ص 80.
10ـ مرتضي مطهري، پيشين، ص 62ـ59 / محمدتقي‌مصباح، پيشين، ص 243 / مرتضي مطهري، پيشين، ص 80.
11ـ مرتضي مطهري، پيشين، ص 105ـ101 / محمدتقي مصباح، پيشين، ص 177ـ176.
12ـ مرتضي مطهري، پيشين، ص 97ـ96 / محمدتقي مصباح، تعليقه علي نهاية الحكمه، چ اول، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405ه.ق)، ص 159.
13ـ ملاهادي سبزواري، پيشين، ص 40ـ39.
14ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، چ سوم، (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368)، ج 2، ص 182.
15ـ مرتضي مطهري، پيشين، ص 80، 60 و61، محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 13.
16ـ محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 13.
17ـ ملاهادي‌سبزواري، شرح‌المنظومه قسم الحكمه، باتعاليق حسن‌زاه‌آملي، چ اول، (تهران، ناب، 1413ه.ق)، ص 62.
18ـ محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 17 / غلامرضا فياضي، تعليقة علي نهايةالحكمة، چ اول، (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378)، ج 1، ص 84 ـ83.
19و20ـ همان، ص 76ـ74 و ص 13ـ12 / غلامرضا فياضي، پيشين، ج 1، ص 279 / ص 74.
21ـ صدرالدين محمد شيرازي، الاسفار اربعه، پيشين، پاورقي ص 4ـ3.
22ـ غلامرضا فياضي، پيشين، ص 145و 279.
23ـ سيد محمدحسين طباطبايي، پيشين، ص 34 / ملاهادي سبزواري، شرح المنظومه، قسم الحكمة، با تعاليق حسن‌زاده آملي، پيشين، ص 124ـ122 / غلامرضا فياضي، پيشين، ص 134.
24ـ محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 236.
25ـ همان، ص 237 / محمدتقي مصباح، تعليقة علي نهايةالحكمة، الطبعه الاولي، (قم، مؤسسه في طريق الحق، 1405ق)، ص 349.
26ـ محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 256 / محمدتقي‌مصباح، تعليقة علي نهايةالحكمه، پيشين، ص 388.
27و28ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، پيشين، ج 1، ص 276 / ص 201.
29ـ همان، ص 322 / محمدتقي مصباح، تعليقة علي نهايةالحكمة، پيشين، ص 28.
30ـ محمدحسين‌طباطبائي، پيشين، ص 74ـ73 / محمدتقي‌مصباح، تعليقة علي نهايةالحكمة، پيشين، ص 108.
31ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، پيشين، ج 1، ص 277.
32 و 33 و 34 و 35 و 36 و 37 الي 37ـ همان، ص 199 / همان / همان / ص 277ـ276 / ص 199 / ص 199.
38ـ ملاهادي سبزواري، شرح منظومه، پيشين، ص40ـ39 / مرتضي مطهري، شرح منظومه، پيشين، ج 2، ص 105ـ104 / محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، پيشين، ج 1، ص 199.
39ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، پيشين، ج 1، ص 200.
40ـ محمدحسين طباطبائي، پيشين، ص 17.
41ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، پيشين ج 1، ص 277ـ276 / مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، پيشين، ج 2، ص 63.
42ـ ملاهادي سبزواري، شرح المنظومه، قسم الحكمه، با تعاليق حسن‌زاده آملي، پيشين، ص 61.
43 و 44ـ محمدحسين طباطبائي، نهاية الحكمه، پيشين، ص 74 / همان، ص 34.
45ـ همان، ص 237 / محمدتقي مصباح، تعليقه علي نهايةالحكمه، پيشين، ص 349.
46ـ همان، ص 256 / همان، ص 388.
47ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، پيشين، ج 1، ص 201ـ200 / مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، پيشين، ج 2، ص 63ـ62.
48ـ دو ويژگي اخير از اموري كه در اين بخش در مورد مفاهيم ماهوي ذكر نموديم، روشن مي‌شود.
49ـ محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، پيشين، ج 1، ص 277.
50ـ محمدتقي مصباح، تعليقة علي نهايةالحكمه، پيشين، ص 23ـ22.
51ـ ر.ك: محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، پيشين، ج 1، ص 199 / مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، پيشين، ج 2، ص 66ـ64.
52ـ مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، پيشين، ج 2، ص 66ـ64و ص 82ـ81.
53ـ همان، ص 102و 104.
54ـ از ويژگي 6 تا ويژگي 14 به منابع مذكور در دو قسم‌مذكور از مفاهيم يعني مفاهيم ماهوي و فلسفي مراجعه كنيد.
55ـ محمدحسين طباطبائي، نهايةالحكمة، پيشين، ص 256 / محمدتقي مصباح، تعليقة علي نهاية الحكمة، پيشين، ص 349.
56 و 57ـ مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، پيشين، ج 2، ص 64 / ص 63ـ62.