علاّمه طباطبائى

گذرى بر انديشه هاى اجتماعى

عيسى جهانگير

مرحوم علاّمه در آثار گوناگون خود، درباره مسائل اجتماعى به بحث پرداخته كه از بين همه آثار ايشان، الميزان جامع ترين آن ها است. مرحوم علاّمه در جلدهاى دوم، چهارم، پنجم، دهم و پانزدهم اين كتاب، مباحثى از قبيل روان شناسى اجتماعى يا رابطه فرد و جامعه، و عوامل پديدآورنده آن، و كاركردهاى اجتماعى دين را مورد بحث قرار داده است. مهم ترين مباحث اجتماعى الميزان در جلد دوم، در تفسير آيه 213 سوره بقره و در جلد چهارم، در تفسير آيه 200 سوره آل عمران جاى گرفته اند. با ذكر مقدّمه اى به برخى از مهم ترين ديدگاه هاى اجتماعى وى اشاره مى شود.

مرحوم علاّمه در اغلب مباحث خود، از جمله مباحث اجتماعى، از روش تعبّدى و به ويژه تعقّلى بهره مى گيرد. به جرئت مى توان گفت: بيشتر تحليل ها و بررسى هاى استاد با روش تعقّلى شروع مى شوند و بيشتر مسائل اجتماعى به صورت فلسفى تحليل مى شود. زيرا هر پديده اجتماعى پيش از اجتماعى بودنش، امرى انسانى است و بايد زمينه هاى انسانى آن كاملا مورد توجه و تفكر قرار گيرد و اين تفكر عميق همان تفكر تعقّلى يا فلسفى است.[1]

نكته اشاره شده بيانگر اين موضوع است كه استاد علاّمه به عنوان يك فيلسوف اجتماعى برجسته، درباره زندگى اجتماعى انسان و پديده هاى اجتماعى، انديشه ها و نظريه هاى فلسفى دارد. به همين دليل، ورود و خروج وى در مباحث اجتماعى، همراه با تفكر عقلى و فلسفى است.

نكته ديگرى كه در مورد روش شناسى مرحوم علاّمه مى توان يادآور شد، اين است كه علاّمه طباطبائى به كل گرايى روش شناختى علاقه بيشترى دارد تا به فردگرايى روش شناختى. كل گرايى روش شناختى بدين معناست كه پديده هاى اجتماعى را مى توان در سطح تحليل مستقل و گستره خاص خود مطالعه كرد.

همچنان كه خواهد آمد، علاّمه معتقد است: جامعه همانند يك پيكر زنده داراى اعضا و عناصرى است و خواص مجموع عناصر و اجزا كاركردى دارد كه مستقل از كاركرد هر يك از اجزا و عناصر است. نكته مزبور را ضمن استخراج از چندين جاى الميزان مى توان به طور صريح، از كتاب روابط اجتماعى در اسلام به صراحت و روشنى استفاده كرد.

براى روشن تر شدن ديدگاه كل گرايانه مرحوم علاّمه، لازم است ماهيت جامعه را از ديدگاه ايشان بيان كنيم:

همان گونه كه اشاره شد، صاحب الميزان، جامعه را همانند پيكره زنده اى متشكّل از عناصر گوناگون مى داند. جملات متعدد استاد در اين باب، گوياى آن هستند كه وى جامعه متشكّل از اجزاى گوناگون (افراد، نهادها و سازمان ها) را داراى وجودى مستقل و حقيقى دانسته، براى آن قوانينى مستقل از قوانين افراد قايل است. ايشان مى فرمايد: «... انسان، كه يكى از موجودات عالم است، اجزايى و اجزايش ابعاضى دارد و اعضايى و اعضايش قوايى دارد كه براى هر يك از آن ها فوايدى مادى و روحى جداگانه است كه اگر همه دست به دست هم دهند قوى و عظيم مى شوند. همان طور كه تك تك آن ها وزن كمترى و روى هم وزن بيشترى دارد، آثار و فوايد تك تك و مجموعشان نيز همين اختلاف را دارد. وقتى دست به دست هم دهند در اين سو و آن سو شدن و از اين سو بدان سو برگشتن و در ساير فوايد قوى تر مى شوند و اگر هماهنگى نداشته باشند، هر يك تنها كار خودش را مى كند، گوش مى شنود و چشم مى بيند و ذائقه مى چشد و اراده عضوى را كه بخواهد به كار مى اندازد و به حركت درمى آورد، ولى روى هم، آن ها از جهت وحدتى كه در تركيب پيدا مى كنند، تحت فرمان و سيطره يك حاكم در مى آيند ـ كه همان انسان است ـ و در اين هنگام است كه فوايدى از آن اعضا و قوا به دست مى آيد كه از تك تك آن ها و از اجزاى يك يك آن ها به دست نمى آمد; فوايد بسيار زيادى كه يا از قبيل افعال اند و يا از مقوله انفعال ها (در موجودات خارج اثر مى گذارند و يا از آن موجودات متأثر مى شوند); فوايد بسيارى كه يا روحى هستند و يا مادى، و يكى از آن فوايد اين است كه در اثر هماهنگى اعضا، يك فايده چند فايده مى شود; براى اينكه ماده انسانيت، مثلا نطفه اى كه بعدها انسان مى شود، وقتى انسانى كامل شد مى تواند مقدارى از ماده خودش را از خود جدا كند و آن را با تربيت، انسان تمام عيارى مانند خود بسازد; انسانى كه مانند پدرش عمل كند; هر چه از افعال مادى و روحى كه از پدرش سر مى زند از او هم سر بزند.

پس افراد انسان با همه كثرتى كه دارند، يك انسان هستند و افعال آن ها با همه كثرتى كه از نظر عدد دارد، از نظر نوع يك عمل است كه به اعمالى متعدد تقسيم مى شود; نظير آب دريا كه يك آب است، ولى وقتى در ظرف هاى بسيارى ريخته مى شود چند آب مى شود. پس اين آب ها، كه از نظر عدد بسيارند، از نظر نوع يك آبند و در عين اينكه يك نوعند، آثار و خواص بسيار دارند و اين آثار بسيار وقتى آب ها يكجا جمع مى شوند قوّت و عظمت پيدا مى كنند.

اسلام هم افراد نوع بشر را در تربيت و در هدايتش به سوى سعادت حقيقى اش اين معناى حقيقى را در نظر گرفته; معنايى كه چاره اى از اعتبارش نيست و در اين باره فرموده: "و هو الّذى خَلَق مِن الماءِ بشَراً فجعله نَسَباً و صِهراً" و نيز فرموده: "يا ايُّها النّاسُ اِنّا خَلقناكُم مِن ذَكَر و اُنثى" و نيز فرموده: "بَعضُكُم مِن بعض."»[2]

در آيه مزبور، نَسَب و روابط نسبى و همچنين روابط سَبَب (صِهر) مايه پيوند افراد با يكديگر و پايه بازشناسى آن ها از يكديگر قلمدد شده و به عنوان طرحى كه در متن خلقت براى حكمت و غايتى كلى قرار داده شده، عنوان گرديده است.[3]

مرحوم علاّمه پس از ذكر اين آيات، چنين نتيجه مى گيرد كه علت عنايت بيشتر قرآن به داستان و تاريخ امّت ها نسبت به تاريخ افراد از همين جا ناشى مى شود. در اين نوع تاريخ نگارى، محور اصلى جامعه است كه برخى از مورّخان اسلامى همانند مسعودى و ابن خلدون پيش گام آن بودند و سرانجام، توسعه و تحوّل جدّى در چنين روشى توسط آگوست كنت فرانسوى ايجاد شد.

علاّمه طباطبائى در توضيح «تركيب حقيقى جامعه به مثابه كل را از افراد جزئى» بدين گونه شرح مى دهد: «دستگاه آفرينش يك سلسله اجزاى ابتدايى كه داراى آثار و خواص مخصوص است، مى آفريند، بعد آن ها را تركيب مى كند و آن ها را با ويژگى هاى شان به هم مى آميزد و فوايد جديدى علاوه بر فوايدى كه هر كدام از اجزاء داشتند، پديد مى آورد.»[4]

بنابراين، مى توان گفت كه علاّمه طباطبائى منكر اصالت جامعه نيست، بلكه آن را تأييد مى كند. ايشان حتى در بيان تأثير جمع بر افراد خود، قايل است كه همواره خواسته فردى پيرو و تابع خواست جمعى است; زيرا «هر جا خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است، بر قوا و خواص فردى غلبه مى كند و همين طور هم هست; چون لازمه قوى تر بودن يكى از دو نيروى متضاد، اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند; علاوه بر اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مى كند و بر اين معنا (يعنى غلبه قوّه او و خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد) شهادت مى دهد; مثلا، وقتى جامعه بر امرى همّت بگمارد و تحقق آن را اراده كند و قوا و خواص فاعله خود را به كار بگيرد، يك فرد نمى تواند با نيروى خودش به تنهايى عليه جامعه قيام كند; مثلا، در جنگ ها و هجوم هاى دسته جمعى، اراده يك فرد نمى تواند با اراده جامعه معارضه نمايد، بلكه فرد چاره اى جز اين ندارد كه تابع جمع شود، تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد. حتى مى توان گفت: اراده جامعه آن قدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مى كند.

و همچنين آنجا كه قوا و خواص منفعله جامعه به كار مى افتد، مثلا، خطرى عمومى از قبيل شكست در جنگ يا شروع زلزله و يا وجود قحطى و وبا او را وادار به فرار مى سازد و يا رسوم متعارفه باعث مى شود كه از ترك عملى شرم كند و يا عادتى قومى جامعه را وادار مى سازد به اينكه شكل مخصوصى از لباس بپوشد، در همه اين انفعال هاى عمومى، يك فرد نمى تواند منفعل نشود، بلكه خود را ناچار مى بيند به اينكه از جامعه پيروى كند، حتى در اين دو حال كه گفته شد، فعل و انفعال اجتماع شعور و فكر را از افراد و اجزاء خود سلب مى كند.»[5]

علاّمه طباطبائى براى تبيين بيشتر مسئله، از مثال ذيل استفاده مى كند: «انسان مجموعه اى است كه از اعضا و قواى زيادى تركيب شده است. همه اين قوا تحت يك نوع جامعى گردهم آمده و جمع شده اند كه به اين قوا و اعضا وحدت حقيقى داده است. آن جامع را "انسانيت" مى ناميم. اين جامع، باعث مى شود كه ذات و فعل همه آن اجزا تحت سيطره استقلال او مستهلك شود. چشم مى بيند، گوش مى شنود، دست فرمان مى برد، پا راه مى رود، اما همه براى "انسان" از كار خود لذت مى برند; چون انسان از آن ها لذت مى برد... افراد اجتماع انسانى هم اگر تفكر اجتماعى داشته باشند، چنين حالى دارند; اگر اجتماع را داراى شخصيت واحد بدانند، صلاح و فساد پرهيزگارى و نابكارى، نيكى و بدى فردى آن ها، همان اوصافى است كه اجتماع آن ها دارد... قرآن در قضاوت و حكومت درباره ملت ها همين كار را كرده است; ملل و اقوامى مانند يهودى ها و عرب ها و عده اى از ملل سابق، كه تعصّبات مذهبى يا ملّى آن ها را ناچار كرده بود كه طرز تفكر اجتماعى داشته باشند. شما مى بينيد قرآن طبقه بعدى را به واسطه گناهان طبقه سابق مورد مؤاخذه قرار مى دهد.»[6]

در نظر مرحوم علاّمه، نخستين عامل تشكيل جامعه وجود دستگاه تناسلى و غريزه جنسى در نهاد انسان است كه او را وادار به تشكيل كوچك ترين واحد اجتماع يعنى «خانواده» مى نمايد، اما مهم ترين و اصلى ترين عامل اجتماعى انسان را اصل «استخدام» مى داند. علاّمه در چندين جاى الميزان در اين باره سخنانى دارد; از جمله در جايى مى فرمايد: «آنچه بعد از تأمّل و دقت در حال اين نوع از موجودات، يعنى انسان روشن مى شود، اين است كه اولين اجتماع و گردهمايى كه در بشر پيدا شده گردهمايى منزلى از راه ازدواج بوده; چون عامل آن يك عامل طبيعى بوده است كه همان جهاز تناسلى است و اين خود قوى ترين عامل است براى اينكه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نمايد; زيرا معلوم است كه اين دو دستگاه هر يك بدون ديگرى به كار نمى افتد، به خلاف ـ مثلا ـ جهاز هاضمه كه اگر فرض كنيم در محلى و زمانى يك فرد انسان تك و تنها باشد، مى تواند با جويدن برگ و ميوه درختان تغذّى كند، ولى نمى تواند به تنهايى فرزندى از خود منشعب سازد و همچنين دستگاه هاى ديگرى كه در بدن انسان تعبيه شده، براى به كار افتادنش نيازى به انسان هاى ديگر ندارد، و تنها جهاز تناسلى است كه بايد در بين دو نفر مشتركاً به كار بيفتد; دو نفر از جنس مخالف (يعنى يك مرد و يك زن). بعد از تشكيل اجتماع كوچك، يعنى «خانواده»، يك مشخصه ديگر بشرى خودنمايى كرده كه ما در مباحث گذشته اين كتاب، آن مشخصه را "استخدام" ناميديم; يعنى اينكه هر انسانى بخواهد به وسيله انسانى و يا انسان هايى ديگر حوايج خود را برآورد و سلطه خود را گسترش دهد، آن گاه برايش ممكن است كه اراده خود را بر آن انسان ها تحميل كند تا هر چه او مى خواهد آن ها بكنند و رفته رفته اين خصيصه به صورت رياست جلوه كرد; رياست در منزل، رياست در عشيره (فاميل)، رياست در قبيله، رياست در امّت. اين هم طبيعى است كه رياست در بين چند انسان نصيب آن كسى مى شده كه از سايرين قوى تر و شجاع تر بوده و همچنين مال و اولاد بيش ترى داشته و همچنين نسبت به فنون حكومت و سياست آگاه تر بوده و آغاز ظهور بت پرستى هم همين جاست; يعنى پرستش و خضوع انسان ها در برابر يك انسان از همين جا شروع شد، تا در آخر براى خود دينى مستقل گرديد.»[7]

بنابراين، نكته مهم در كلمات علاّمه اين است كه عامل اصلى و عمده تشكيل اجتماع اصل «استخدام» است ـ اما خود اين اصل نيز ريشه در عامل نخستين، يعنى «غريزه جنسى» دارد. براى تبيين و استخراج ارتباط اصل «استخدام» و «غريزه جنسى» از سخنان علاّمه، بايد گفت: بنابر ديدگاه ايشان، بشر در هيچ برهه اى از زمان، فردى زندگى نكرده است، ولى اين گونه هم نبوده كه انسان اين رقم زندگى را از زندگى فردى انتخاب نكرده و براى انتخاب آن به طور تفضيل، مصلحت ها و خوبى هاى آن را سنجيده باشد. (بنا به تعبير شهيد مطهّرى، انتخابْ عقلانى و حسابگرانه نبوده است)، بلكه همان گونه كه گفته شد ـ ضرورت وجود دستگاه تناسلى او را براى اولين بار به ازدواج، يعنى اولين قدم در تشكيل اجتماع واداشته و قهراً مجبور شده قدم هاى ديگر را بردارد و اما براى پى بردن به خوبى هاى آن و اينكه چگونه اجتماعى بهتر است، به تدريج و به تبع پيشرفت ساير خواص بشرى، رشد و نمود كرده; مانند خصيصه استخدام و خصيصه دفاع.[8]

حال اين سؤال مطرح است كه منظور از استخدام چيست و منشأ آن كدام است؟ علاّمه در فرازى از الميزان، «استخدام» را چنين تعريف مى كند: «استخدام عبارت از اين است كه انسان با تحميل اراده و بسط سلطه خود، ديگرى را در راه برطرف كردن نيازمندى هاى خويش به كار انداخته، از محصول كار او به نفع خويش استفاده كند و اين معنا كم كم، به صورت رياست پديدار مى شود; مانند رئيس منزل، رئيس فاميل، رئيس قبيله، رئيس ملت.»[9]

مرحوم علاّمه براى تبيين منشأ و خاستگاه اصل «استخدام» دو مقدمه بيان مى كند كه عبارتند از: 1. شعور حقيقى انسانى و ارتباطش با اشيا و 2. دانش هاى عمل انسان.

ايشان در ارتباط با اين دو مقدّمه مى گويد: «خداى تعالى آن روز كه بشر را مى آفريد شعور را در او به وديعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتيجه، نيرويى در او پديد آمد به نام "نيروى ادراك و فكر"، كه به وسيله آن، حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده و عوامل آنچه را بعداً خواهد بود، نزد خود حاضر مى بيند. پس مى توان گفت: انسان به خاطر داشتن نيروى فكر، به همه حوادث تا حدى احاطه دارد; چنان كه خداى تعالى هم در اين باره فرموده: (عَلَّمَ الانسانَ ما لَم يَعلَم)(علق: 5) و فرموده: (واللّهُ اَخرَجَكُم مِن بطونِ اُمّهاتِكم لا تَعلمونَ شيئاً وَ جَعلَ لكم السّمعَ و الاَبصارَ و الافئدةَ)(نحل: 78) و مى فرمايد: (وَ عَلّم آدمَ الأسماءُ كُلَّها.)(بقره: 31).

و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياى عالم هست و مى تواند از هر چيزى استفاده كند، چه از راه اتصال به آن چيز و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر; همچنان كه مى بينيم چه حيله هاى عجيبى در امر صنعت به كار مى برد و راه هاى باريكى با فكر خود براى خود درست مى كند، و خداى تعالى هم در اين باره فرموده: (وَ خَلَقَ لَكُم ما فى الارضِ جميعاً)(بقره: 29) و نيز فرموده: (وَ سَخَّرَ لَكُم ما فِى السَّمواتِ و ما فى الارضِ جميعاً مِنهُ)(جاثيه: 13) و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم همه براى انسان رام شده اند.

اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دسته بندى شده تدوين كند تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تأثر در موجودات خارج از ذات خود، آن علوم را به كار بگيرد، و در نتيجه، با صرف كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره از موجودات عالم، براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.»[10]

حاصل و نتيجه منطقى اين دو مقدّمه «اصل استخدام» است; زيرا اين سلسله علوم و ادراكات است كه واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مى شود، و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى، تصديق به اين معناست كه واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است، استخدام كند.

به عبارت ديگر، انسان بايد به هر طريقى كه ممكن است، به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند و به هر سببى دست بزند و به همين دليل است كه از ماده اين عالم شروع كرده، آلات و ادواتى درست مى كند تا با آن ادوات در ماده هاى ديگر تصرف كند; چاقو و اره و تيشه مى سازد، سوزن براى خياطى، و ظرف براى مايعات، و نردبان براى بالا رفتن، و ادواتى غير اين ها مى سازد، كه عدد آن ها از حيطه شمار بيرون است، و از حيث تركيب و جزئيات، قابل تحديد نيستند و نيز انواع صنعت ها و فنونى براى رسيدن به هدف هايى كه در نظر دارد، مى سازد. و باز به همين دليل، انسان به انواع گوناگون در گياهان تصرف مى كند، انواعى از گياهان را در ساختن غذا و لباس و مسكن و نيازهاى ديگر استخدام مى كند و به همين منظور، در انواع حيوانات تصرفاتى نموده، از گوشت و خون و پوست و مو و پشم و كرك و شاخ و حتى مدفوع آن ها و شير و حتى از كارهاى حيوانات استفاده مى كند، و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود مى زند، و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد، آنان را به خدمت مى گيرد در هستى و كار آن ها تا آنجا كه ممكن باشد، تصرف مى كند.[11]

علاّمه در كتاب قرآن در اسلام، ذيل عنوان «نوع انسان به چه معنا اجتماعى است»، مسئله را به گونه اى ديگر توضيح داده كه بخشى از آن چنين است: «در اينكه نوع انسان در خارج اجتماعى است، و پيوسته در حال اجتماع و دسته جمعى زندگى مى كرده و مى كند و افراد دست به دست همديگر داده، با تعاون به رفع حوايج مى پردازند، ترديدى نيست. ولى آيا اين تعاون و همدستى را به مقتضاى طبع اوّلى مى خواهد و از اول مايل است كه فعاليت هاى خود را آميخته با ديگران انجام دهد و از مجموع محصول كار به حسب وزن اجتماعى كه دارد، براى خود سهم بردارد؟ آنچه ما مى يابيم اين است كه طبيعت شخصِ انسان حوايج و نيازمندى هايى دارد و عواطف و احساساتى نيز دارد كه با خواست هاى گوناگون خود، قوا و ابزار خود را به كار مى اندازد و در اين مرحله، از نيازها و خواست هاى ديگران بى خبر است. انسان براى رفع نيازمندى هاى خود، از همه چيز استفاده مى كند، در راه وصول به مقاصد خود از بسايط و مركّبات زمين كمك مى گيرد، اقسام نباتات و درخت ها را از برگ و ميوه گرفته تا ساقه و ريشه و انواع حيوانات و محصولات وجود آن ها را به مصرف نيازمندى هاى خود مى رساند و همه را استخدام نموده، از فوايد وجود آن ها بهره برده و نواقص خود را با آنچه به دست آورده، تكميل مى كند. آيا انسانى كه حالش اين است و هرچه پيدا مى كند در راه منافع خود استخدام نموده، از نتايج وجودش استفاده مى كند، وقتى كه به همنوعان رسيد، احترام گذاشته، رويّه اى ديگر پيش خواهد گرفت؟ و از راه صفا، دست تعاون و همكارى به سوى آن ها دراز كرده، در راه منافعشان از بخشى از منافع خود چشم خواهد پوشيد؟ نه هرگز، بلكه انسان از يك طرف، نيازمندى هاى بى شمار خود را، كه هرگز به تنهايى از عهده برآوردن همه آن ها نخواهد درآمد، حس مى كند و امكان رفع بخشى از آن نيازمندى ها را به دست همنوعان ديگر خود درك مى كند، و از طرف ديگر، مشاهده مى كند كه نيرويى كه وى دارد و آرزوها و خواست هايى كه در درون وى نهفته است ديگران نيز، كه مانند وى انسان هستند، دارند و چنان كه از منافع خود دفاع مى كند و چشم نمى پوشد، ديگران نيز همين حال را دارند. اينجاست كه اضطراراً به تعاون اجتماعى تن مى دهد و مقدارى از منافع كار خود را براى رفع نيازمندى به ديگران مى دهد و در مقابل، آن مقدارى كه براى رفع نيازمندى هاى خود لازم دارد از منافع كار ديگران دريافت مى كند و در حقيقت، وارد يك بازار داد و ستد عمومى مى شود كه پيوسته سرپاست و... . از بيان گذشته، روشن مى شود كه مقتضاى طبع اوّلى انسان، كه منافع خود را مى خواهد، اين است كه ديگران را در راه منافع خود استخدام كند و از بهره كار ايشان استفاده كند و تنها از راه اضطرار و ناچارى است كه به اجتماع تعاونى تن مى دهد. اين مسئله از مطالعه حال كودكان بسيار روشن است.»[12]

از آنچه گذشت، مى توان چنين برداشت كرد كه علاّمه طباطبائى خواه عامل اصلى پيدايش جامعه را غريزه جنسى بدانند و خواه اصل استخدام، زيست اجتماعى انسان را در هر صورت، معلول اضطرار و ناچارى مى دانند و حتى جمله معروف «الانسان مدنى بالطبع»، را حمل بر همين اضطرار مى كند. اين بدان معناست كه انسان در ذات خود، اجتماعى آفريده نشده و اجتماعى بودن او امرى طبيعى و فطرى نيست، بلكه آنچه در ذات و فطرت او نهفته استخدام و جلب منافع ديگران است و در اثر جامه عمل پوشاندن به اين اصل ذاتى، از روى ناچارى به زندگى جمعى تن مى دهد تا بدين وسيله، بتواند ديگران را به خدمت خود بگيرد و از قدرت و نيروى آنان در تأمين نيازمندى هاى خود بهره مند گردد.[13]

علاّمه طباطبائى تكامل را در تحوّل و تطوّر تاريخى انسان پذيرفته و بر اين باور است كه جامعه به سوى كمال در حركت است. به عبارت ديگر، بعد اجتماعى انسان مانند ساير ابعاد آن در عين حركت كمّى از حالت بساطت و سادگى به حالت پيچيدگى و كثرت، داراى حركت كيفى از نقص به كمال است. علاّمه در اين باره مى فرمايد: «اجتماع انسانى مانند ساير خصوصيات روحى اش از روز نخست، آن طور كامل نبوده كه ديگر صلاحيت براى تكامل و ترقّى را نداشته باشد. بلكه اجتماعات انسانى نيز مانند ساير خصوصيات روحى و اداركى او هميشه همدوش تكاملات مادى و معنوى انسان رو به جلو رفته و متكامل شده است. و دليل ندارد كه ما خاصه اجتماعى بودن انسان را از ميان جميع حالات و خصوصيات ديگرش مستثنا نموده و آن را از همان نخستين روز پيدايش كامل و تام بدانيم، بلكه اين خاصيت نيز مانند تمام امورى كه از دو حالت علم و اراده انسانى منشأ مى گيرند، داراى تكاملى تدريجى است.»[14]

اكنون از علاّمه به عنوان متفكر و فيلسوف اجتماعى برجسته پرسيده مى شود كه آيا جامعه اسلامى جامعه تكامل يافته اى است؟ آيا مى توان گفت كه جامعه اسلامى متكامل نيست، چون سير تكاملى در هر چيز نيازمند آن است كه در آن چيز قواى متضاد باشد تا در اثر نبرد آن قوا با يكديگر و كسر و انكسار آن ها، مولود جديدى متولّد شود كه خالى از نواقص قواى قبلى باشد؟ ولى اسلام متضمّن عقايد متضاد خود نيست، و اين باعث توقف سير تكاملى جامعه مى شود.

مرحوم علاّمه ضمن طرح پرسش مذكور، پاسخ آن را اين گونه بيان مى كنند: «در پاسخ اين ايراد مى گوييم كه ريشه آن جاى ديگر است و آن مكتب ماديت و اعتقاد به تحوّل ماده است. به عبارت ديگر، مكتب ماترياليسم ديالكتيك است و هر چه باشد، در آن خلط عجيبى به كار رفته است; چون عقايد و معارف انسانيت دو نوعند: يكى آن عقايد و معارفى كه دست خوش تحوّل و دگرگونى مى شود و همپاى تكامل بشر تكامل پيدا مى كند و آن عبارت است از: علوم صناعى كه در راه بالا بردن پايه هاى زندگى مادى و رام كردن و به خدمت گرفتن طبيعت سركش به كار گرفته مى شود; از قبيل رياضيات و طبيعيات و امثال آن دو كه هر قدمى از نقص به سوى كمال برمى دارد، باعث تكامل و تحوّل زندگى اجتماعى مى شود. نوعى ديگر معارف و عقايدى است كه دچار چنين تحوّلى نمى شود، هرچند كه تحوّل به معنايى ديگر را مى پذيرد و آن عبارت از معارف عامّه الهيّه اى است كه در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احكامى قطعى و متوقّف دارد; يعنى احكامش دگرگونگى و تحوّل نمى پذيرد; هرچند كه از جهت دقت و تعمّق، ارتقا و كمال مى پذيرد... .»[15]

بنابراين، از اين كلام مرحوم علاّمه روشن مى شود كه نظر ايشان كاملا همانند تطوّرگرايان نيست، بلكه تفاوت هايى با آن دارد; چرا كه اولا، علاّمه حركت تكاملى جامعه را جهتدار و هدفدار مى داند، نه صرف تغيير و تحوّل، و ثانياً، پيشرفت تكاملى را تك خطى و بدون وقفه و انحراف نمى داند; سخنى كه توين بى آن را به صورت نظريه، تك خطى تكاملى مطرح مى كرد، بلكه در نظر علاّمه، نمونه هاى تاريخى حاكى از آن هستند كه سير جوامعى كه مبناى آن ها عدالت اجتماعى نيست، نه تنها تكامل، بلكه آگاهى به نقص خود و فرجام آن ها شكست است:

«و اما اداره مجتمعات و سنّت هاى اجتماعى كه روز به روز دگرگونى يافته، يك روز سلطنت و روز ديگر دموكراتى و روز ديگر كمونيستى و غيره شده است، بدان جهت بوده كه بشر به نواقص يك يك آن ها پى برده و ديده است كه فلان رژيم از اينكه انسان اجتماعى را به كمال مطلوبش برساند قاصر است، دست از آن برداشته، رژيم ديگرى بر سر كار آورده، نه اينكه اين تغيير دادن رژيم يكى از واجبات حتمى بشر باشد و نظير صنعت باشد كه از نقص به سوى كمال سير مى كند. پس فرق ميان آن رژيم و اين رژيم ـ البته اگر فرقى باشد و همه در بطلان به يك درجه نباشند ـ فرق ميان غلط و صحيح (و يا غلط و غلط تر) است، نه فرق ميان ناقص و كامل. خلاصه اينكه: اگر بشر در مسئله سنّت و روش اجتماعى اش بر سنّتى استقرار بيابد كه فطرت دست نخورده اش اقتضاى آن را دارد; سنتى كه عدالت را در اجتماع برقرار سازد و نيز اگر بشر در زير سايه چنين سنتى تحت تربيت صالح قرار گيرد; تربيتى كه دو بالش علم نافع و عمل صالح باشد و آنگاه شروع كند به سير تكاملى در مدارج علم و عمل... . پس صرف اينكه انسان از هر جهت بايد تكامل يابد و تحوّل بپذيرد دليل بر اين نيست كه حتى در امورى هم كه احتياجى به تحوّل ندارد و حتى هيچ عاقل و بصيرى تحوّل در آن را صحيح نمى داند، تحوّل بپذيرد.»[16]

خلاصه آنكه مجتمع بشرى در سير تكاملى خود، جز به تحوّل هاى تدريجى و تكامل روز به روز در طريق استفاده از مزاياى زندگى، به تحوّل ديگرى نيازمند نيست و اين تحوّل هم با بحث هاى علمى و پيگير و تطبيق عمل بر علم حاصل مى شود و اسلام هم به هيچ وجه جلوى آن را نگرفته است.[17]

«انسان شناسى زيستى، مطالعه خصوصيات زيستى و بدنى، تكامل، تطوّر انسان و اختلافات زيستى موجود ميان انسان هاست.»[18]

به دنبال بحث از تكامل اجتماعى انسان، لازم است ديدگاه مرحوم علاّمه را درباره تكامل زيستى انسان نيز تبيين كنيم. مرحوم علاّمه با استناد به مجموعه اى از آيات و روايات معتبر، نسل انسان را يك نوع مستقل و منفردى مى داند كه از نوع ديگر جدا نشده و از روى قانون تطوّر و تكامل طبيعى به وجود نيامده، بلكه آفريده مستقيم الهى است. بنابراين، از ديدگاه علاّمه، تكاملى گرايى يا تطوّرگرايى داروين به طور آشكار مردود است.

ايشان در اين زمينه مى فرمايد: «خلاصه آنچه از آيات شريفه در اين موضوع (آغاز پيدايش انسان) استفاده مى شود، اين است كه نسل انسانى يك نوع مستقلى است كه از نوع ديگرى جدا نشده و از روى قانون تحوّل و تكامل طبيعى به وجود نيامده است، بلكه خدا آن را مستقيماً از زمين آفريد; يعنى زمانى بود كه زمين و آسمان وجود داشت و در زمين موجوداتى بودند، ولى انسان نبود. بعد خدا يك جفت از نوع انسان آفريد كه سرسلسله نسل موجود بشر مى باشند. در آيه 13 از سوره حجرات مى فرمايد: (اِنّا خَلقناكم مِن ذَكَر و اُنثى و جَعلناكُم شُعوباً و قبائلَ) و در آيه 89 از سوره اعراف مى فرمايد: (خَلَقكُم مِن نفس واحدة و جَعَلَ مِنها زَوجَها)و در آيه 59 از سوره آل عمران مى فرمايد: (كَمثَلِ آدمَ خَلقَهُ مِن تُراب) اما فرضيه اى كه دانشمندان طبيعى درباره تحوّل انواع فرض كرده اند و روى آن، پيدايش انسان را به واسطه تكامل ميمون يا ماهى (چنان كه بعضى احتمال داده اند) مى دانند، فرضيه اى بيش نيست و روشن است كه فرضيه به علم يقينى، كه هيچ قابل ترديد و احتمال خلاف نباشد، استناد ندارد. تنها كارى كه از فرضيه هاى علمى برمى آيد اين است كه مى تواند بيانات علمى را كه در اطراف يك موضوعى مورد بحث قرار مى گيرد، توضيح دهد و علت آن ها را بيان كند و فرض چنين فرضيه هايى در يك علم و ارزش آن ها در همان علم منافاتى با اعتبار حقايق يقينى و حتى امكانات ذهنى ندارد.»

بيشتر جوامع امروزى گروه هاى قومى گوناگون و متعددى را در برمى گيرند و در اصطلاح جامعه شناسى، جوامع چند قومى هستند. از يك سو، در يك جامعه ممكن است تفاوت هايى فيزيكى آشكارى بين انسان ها وجود داشته باشد كه برخى از آن ها موروثى اند و اساساً ارتباطى به زيست شناسى ندارند. به اين تفاوت ها نيز تفاوت هايى نژادى گفته مى شود. «بنابراين، تفاوت هاى نژادى اختلافات فيزيكى هستند كه اعضاى يك اجتماع يا جامعه آن ها را از جنبه قومى مهم تلقّى مى كنند.»[19]

علاّمه طباطبائى در باب چگونگى پيدايش قوميت ها و نقش عامل جغرافيا در پيدايش زبان ها و ملّيت ها، مرز جامعه اسلامى و نظر اسلام در زمينه ملّيت ها سخنانى دارند كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

«اسلام مسئله تأثير انشعاب قومى در پديد آمدن اجتماع را لغو كرده (يعنى اجازه نمى دهد صرف اينكه جمعيتى در قوميت واحدند، باعث آن شود كه آن قوم از ساير اقوام جدا شوند.) براى اينكه عامل اصلى در مسئله قوميت، بدويّت و صحرانشينى است كه زندگى در آنجا قبيله اى و طايفه اى است و يا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و اين دو عامل، يعنى بدويت و اختلاف مناطق زمين از جهت آب و هوا يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن، دو عامل اصلى بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبايل منشعب گردانند، كه در نتيجه، زبان ها و رنگ پوست بدن ها و... مختلف شد و سپس باعث شده كه هر قومى قطعه اى از قطعات كره زمين را بر حسب تلاشى كه در زندگى داشته اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بيشتر و سلحشورتر بوده قطعه بزرگ ترى و اگر كمتر بوده، قطعه كوچك ترى را خاص خود كنند و نام "وطن" بر آن قطعه بگذارند و به آن سرزمين عشق بورزند و با تمام نيرو از آن دفاع نمودند.

و اين معنا هرچند در رابطه با حوايج طبيعى بشر پيدا شده... ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند; زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است كه طبيعت دعوت مى كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند تا زودتر و بهتر به هدف هاى صالح برسند و اين امرى است كه حاجت به استدلال ندارد... .

در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى دهد; يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى گردند; اگر متحد مى شوند واحدى مى گردد كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جداست و در نتيجه، انسانيت وحدت خود را از دست مى دهد و تجمّع جاى خود را به تفرقه مى دهد و بشر به تفرق و تشتّتى گرفتار مى شود كه از آن فرار مى كرد و به خاطر نجات از آن، دور هم جمع شد و جامعه تشكيل داد، و واحدى كه جديداً تشكيل يافته شروع مى كند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معامله اى را بكند كه با ساير موجودات عالم مى كرد... و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اين گونه انشعاب ها و چند دستگى ها و امتيازات را لغو نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد، نه بر پايه جنسيت، قوميّت، وطن و امثال آن.»[20]

بنابراين، تعصّبات ملّى و ملّى گرايى هم به تبع قوميّت گرايى نادرست مى باشند. ملّى گرايى جريانى فكرى ـ عقيديى و مرامى است كه گرايش به تعالى بخشيدن به ملت هاى گذشته، كيفيات، حالات، هدف ها و خواست هايشان دارد. اين گرايش در مواردى به رغم ملل ديگر و با تحقير آنان صورت مى پذيرد. به نظر كوهن، ملّى گرايى حالتى روانى است كه بر پايه آن حكومت ملّى به عنوان بهترين شكل سازمان حكومتى تلقّى مى شود. به نظر علاّمه طباطبائى علاقه به وطن و ملّيت امرى طبيعى است، اما اين دل بستگى هرگز نبايد موجب تحقير، استعمار و استثمار ساير ملت ها گردد... . اين حالت روانى آفت هايى براى جوامع انسانى به وجود مى آورد كه گاه باعث پراكندگى و مانع پيوستگى و انسجام اجتماعى مى گردد و چون وابستگى با تعصّب و حرص انسان در مى آميزد، موجب استعمار و استثمار ديگر جوامع مى شود. از اين نظر است كه اسلام بناى ملّيت را بر عقيده و ايمان قرار مى دهد، نه بر چيزهاى ديگرى; از قبيل نژاد، وطن و نظاير آن.[21]

پيش از بيان كاركردهاى اجتماعى دين، ذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه در بحث تكامل اجتماعى، عامل تكامل را در نظر مرحوم علاّمه «دين» بناميم; زيرا ايشان پيش از طرح بحث مدنى بودن انسان، به صراحت بيان مى كند كه انسان مركّب از روح و جسم است و داراى زندگى ديگرى غير از اين دنيا مى باشد. و از اين رو، تكامل مورد نظر وى داراى هدف و غايت است كه در نهايت، همه دگرگونى ها و تكامل ها به كمال حقيقى و الهى و به تعبير علاّمه، به كمال انسانى، نه كمال جسمانى[22] منتهى مى شوند و چون قوانين بشرى و دنيايى نمى توانند قوانين جامعى باشند كه هم به لحاظ مادى و هم معنوى پاسخگوى انسان باشند به همين دليل، دين مى تواند كامل ترين برنامه زندگى در مسير تكامل باشد. با ذكر اين مقدّمه، اكنون به ذكر كاركردها و فوايد اجتماعى دين اشاره مى شود:

الف. پيامبران; نخستين مناديان اجتماع: اولين نكته برجسته در كلام مرحوم علاّمه در اين باب، آن است كه همه انبياى الهى نخستين دعوت كنندگان جوامع بشرى به اهميت زندگى جمعى و ضرورت توجه بدان بوده اند. ايشان در اين باره مى نويسد: «قرآن كريم خبر داده است كه اولين بارى كه بشر متوجه منافع اجتماع شد و به طور تفصيل (و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پى برد و در صدد حفظ آن مصالح برآمد، زمانى بود كه براى اولين بار، پيامبرى در ميان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان كلام اين است كه به وسيله مقام نبوّت، متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديد. اين مطلب را از آيات زير استفاده مى كنيم كه مى فرمايد: (وَ ما كانَ النّاسُ اِلاَّ اُمّةً واحدةً فاختِلفوا)(يونس: 19) و نيز مى فرمايد: (كانَ النَّاسُ اُمَّةً واحدَةً فبَعَثَ اللّهُ النَّبيينَّ مُبشّرينَ و مُنذرينَ وَ انزَلَ مَعَهُم الكِتابَ بِالحقِ لِيَحكُمَ بَينَ النّاسِ فيما اختَلفوا فيه.)(بقره: 213) چون اين دو آيه چنين خبر مى دهد كه انسان در قديم ترين عهدش، امّتى واحده و ساده و بى اختلاف بوده، سپس (به خاطر همان غريزه استخدام، كه گفتيم) اختلاف در بين افرادش پيدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجاميد، از اين رو، خداى تعالى انبيا را برانگيخت و با آنان كتاب فرستاد تا به وسيله آن كتاب، اختلاف ها را بر طرف كنند و دوباره به وحدت اجتماعى شان برگردانند و اين وحدت را به وسيله قوانينى كه تشريع فرموده، حفظ كنند. و نيز در آيه (شَرعَ لكُمْ مِن الدينِ ما وَصّى بِه نوحاً وَ الَّذى اَوحينا اِليكَ وَ ما وَصَّينا بِهِ ابراهيمَ و موسى و عيسى اَنْ اَقيمُوا الدّينَ وَ لا تَتَفَرَّقوا فيهِ)خبر مى دهد از اينكه رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد اتحادشان در كلمه، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دين و اتحادشان در دين واحد تحقق مى يابد. پس تنها دين است كه ضامن اجتماع صالح آنان است. و آيه نام برده همين دعوت را (يعنى دعوت انسان هاى اوليه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دين و متفرّق نشدن مردم در آن پيشنهاد كرده; پس تنها ضامن اجتماع صالح "دين" است... .»[23]

ب. اختلاف زدايى: علاّمه در مورد كاركرد اختلاف زدايى، ديدگاه جامعه شناختى عميق و قابل توجهى دارند. ايشان ابتدا نحوه پيدايش اختلاف ميان انسان ها را تحليل كرده و سپس راه هاى كاهش و اصلاح آن را تبيين مى كنند. سپس درباره چگونگى پيدايش اختلاف مى فرمايد: «تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحه اى است كه مى خواهد انسان هاى ديگر را استخدام كند و از ساير انسان ها بهره كشى كند. حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسان ها به حكم ضرورت، از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است، مختلفند، نتيجه مى گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى كند و هر قوى مى خواهد از ضعيف بهره كشى كند و بيشتر از آنچه به او مى دهد از او بگيرد، و از اين بدتر اينكه غالب مى خواهد از مغلوب بهره كشى كند و بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد، و مغلوب هم به حكم ضرورت، مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند، تا روزى كه به قوّت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد. پس بروز اختلاف سرانجام، به هرج و مرج منجر شده و انسانيت انسان را به هلاكت مى كشاند; يعنى فطرت او را از دستش گرفته، سعادتش را تباه مى سازد، و اين آيه شريفه (وَ ما كانَ النَّاسُ الاّ اُمّةً واحِدَةً فَاختَلفوا)(يونس: 19)، به همين معنا اشاره دارد.

و همچنين آيه شريفه (وَ لا يزالونَ مُختلفينَ الاّ مَن رَحِم ربُّكَ وَ لذلكَ خَلقَهُم)(هود: 118) و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى فرمود: (لِيَحكُمَ بَينَ النَّاسِ فيما اختَلَفوا فيه)(بقره: 213)... . و اين اختلاف ـ همان گونه كه توجه فرموديد ـ امرى است ضرورى، و وقوعش در بين افراد جامعه هاى بشرى حتمى است; چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هرچند كه همگى به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت، تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى شود، و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضايى دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است. پس انسان ها در عين اينكه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى شود كه هدف ها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد، و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود.»[24]

نكته جالب توجه در كلمات علاّمه در اين زمينه آن است كه ايشان اختلاف را فطرى و غيرقابل حذف دانسته و معتقد است كه بايد آن را تعديل و اصلاح كرد. در كتاب قرآن در اسلام، فطرى و ذاتى بودن اختلاف انسان ها را اين گونه بيان مى كند كه اختلاف انسان ها و جوامع داراى منشأ عقلى است; بدين معنا كه عقل، خود باعث ايجاد نزاع و اختلاف است. بنابراين، چون خودش به وجود مى آورد، نمى تواند رافع آن باشد و از اين رو، قوانين و فراورده هاى فكرى بشر هيچ گاه پايان دهنده و از بين برنده اين نزاع ها نبوده اند، بلكه تشريع دين و ظهور وحى ضرورت مى يابد.[25]

حال كه در جامعه اختلاف به وجود آمد، بايد آن را كاهش داد و اصلاح كرد. اكنون چاره اختلاف چيست و ابزار اصلاح كدام است؟ مرحوم علاّمه اشاره مى كند كه نخستين بازتاب انسان در برابر اختلاف «ايجاد قانون» است; قوانينى كه هر حقى را به صاحب آن اعطا كنند و قانون شكنان را مجبور كنند آن را بپذيرند. ايشان در عصر حاضر، دو راه براى تحميل قوانين بر مردم تشخيص مى دهند كه عبارتند از: «اول اينكه مردم را مجبور كنند كه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند، تا آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد، برسد، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد; چون در اين طريقه از تحميل، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى كنند; به اين معنا كه اين عقايد را منظور نظر ندارند و رعايتش را لازم نمى شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحوّلات اجتماعى مى دانند. هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى شمارند، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد; مثلا، يك روز عفّت از اخلاق فاضله به شمار مى رود، و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى; روزى راستى و درستى فضيلت مى شود و روزى ديگر دروغ و خدعه; روزى امانت و روزى ديگر خيانت، و همچنين طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلّق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدّس بشمارند. در اين طريقه، باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند. ... ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است، مفاسدى هم به دنبال دارد; از آن جمله نابودى نوع بشر است، البته نابودى انسانيت او. چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده و هستى اش وابسته و متعلق به خداست، از ناحيه خدا آغاز شده و به زودى به سوى او بر مى گردد، و هستى اش با مردن ختم نمى شود، او يك زندگى ابدى دارد كه سرنوشت زندگى ابدى اش بايد در اين دنيا معيّن شود. در اينجا، هر راهى كه پيش گرفته باشد و در اثر تمرين آن روش، ملكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد; يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست، قهراً فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحيد را فراموش كند; يعنى در واقع، حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است.»[26]

نتيجه اين مى شود كه تنها راه صحيح براى رفع اختلاف «دين» است و به همين دليل خداى سبحان، شرايع و قوانينى براى آنان تأسيس كرده و اساس آن شرايع را «توحيد» قرار داده كه در نتيجه، هم عقايد بشر را اصلاح مى كند و هم اخلاق و هم رفتارشان را. به عبارت ديگر، اساس قوانين خود را اين قرار داده است كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست، از كجا آمده؟ و به كجا مى رود؟ و اگر مى رود، بايد در اين منزلگاه موقّت چه روشى اتخاذ كند كه براى فردايش سودمند باشد؟ پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس; همچنان كه فرمود: (اِن الحكمُ الاّ لِلّهِ اَمَر اَن لا تَعبُدوا الاّ ايّاه ذلكَ الدّين القيمُّ ولكنَّ اَكثَر النّاسِ لا يَعلمون)(يوسف: 40) و نيز در آيات مورد بحث فرمود: (فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتبَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيَما اخْتَلَفُوا فِيهِ)(بقره: 213) همان گونه كه ملاحظه مى شود، بعثت انبيا را مقارن و همراه با بشارت و تهديد بيان كرده، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى برد.

به طور خلاصه، مى توان گفت; بنابر ديدگاه علاّمه، تنها دين است كه فطرت را با فطرت اصلاح مى كند; زيرا مطابق آنچه گفته شد، همان گونه كه وحدت و اتحاد جوامع انسانى به مقتضاى فطرت صورت گرفته، اختلافات در بين انسان ها و جوامع آن ها هم به مقتضاى فطرت و جزو ضروريات زندگى اجتماعى آن هاست و از اين رو، بايد دينى الهى براى حل اختلاف ها وجود داشته باشد و بدين سان، ايشان اختلاف را با اتحاد (فطرت را با فطرت) به وسيله دين قابل اصلاح مى داند.

ج. توجه شايسته اسلام به اجتماع: همچنان كه در بحث ماهيت جامعه از ديدگاه علاّمه بيان شد، ايشان نوعى وجود حقيقى و مسلّط بر افراد، براى جامعه قايل مى باشند; وجودى كه خودش را بر افراد جامعه تحميل مى كند و قدرت فكر آن ها را بسيار محدود مى كند. به نظر ايشان به همين دليل است كه اسلام به امر اجتماع توجه بسيارى كرده و از ميان اديان، تنها دينى است كه تمامى دستورات خود را، يا به صورت مستقيم و يا غير مستقيم، به صورت اجتماعى بيان كرده است. مرحوم علاّمه در اين زمينه مى فرمايد: «هيچ شكى نيست در اينكه اسلام تنها دينى است كه بنيان خود را بر اجتماع نهاده و اين معنا را به صراحت اعلام كرده و در هيچ شأنى از شئون بشرى مسئله اجتماع را مهمل نگذاشته ... و اما آن شرايعى كه در ساير اديان است و اسلام اعتنايى به آن ها نكرده، مانند احكامى كه در كيش بت پرستان و صابئان و پيروان مانى و مجوسيان و سايرين به آن ها معتقدند، وضع روشن ترى دارد كه قابل مقايسه با احكام اسلام نيستند.

و اما امّت هاى قديم، چه متمدن و چه غير متمدن، تاريخ چيزى از وضع آنان ضبط نكرده، ولى اين مقدار را مى دانيم كه تابع موروثى هاى قديم ترين عهد انسانيت بوده اند. آن ها نيز به حكم اضطرار، جامعه تشكيل داده و به حكم غريزه به استخدام يكديگر پرداختند و در آخر، افراد تحت يك جمعى اجتماع كرده اند و آن عامل وحدت همه را در تحت رايت و پرچم شاه و يا رئيسى جمع مى كرده و راهنماى زندگى شان هم همان عامل وراثت و اقليم و غير اين دو بوده، نه اينكه به اهميت مسئله اجتماع پى برده و در نتيجه، نشسته باشند... پس درست است كه بگوييم: اولين ندايى كه از بشر برخاست و براى اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد و آن را از كنج اهمال و زاويه تبعيت حكومت ها خارج نموده و موضوعى مستقل و قابل بحث حساب كند، ندايى بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا ـ عليه افضل الصلوة والسلام ـ سر داد و مردم را دعوت كرد به اينكه آياتى را كه از ناحيه پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان نازل شده پيروى كنند; مانند آيات زير كه مى فرمايد: (وَ اَنَّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه و لا تَتّبعوا السُّبُلَ فَتَفرَّقَ بِكم و اعتصِموا بِحبلِ اللّهِ جميعاً و لا تَفرَّقوا)(انعام: 153) تا آنجا كه به مسئله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و مى فرمايد: (وَ لتكُن مِنكُم اُمَّهً يَدعونَ الىَ الخَيرِ وَ يَأمرونَ بِالمعروفِ وَ يَنهونَ عَنِ المنكرِ و اولئكَ هُمُ المفلِحون وَ لا تكوُنوُا كَالّذينَ تَفَرَّقوا و اختَلَفوُا مِن بعدِ ما جاءَهم البينّات)(آل عمران: 104 و 105) (اِنَّ الَّذينَ فرّقوا دينَهم و كانوا شيعاً لستَ مِنهُم فى شىء)(انعام: 159) و آياتى ديگر كه به طور مطلق، مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مى كند.»[27]

مرحوم علاّمه در يك مرحله بالاتر از اين، ادعا مى كنند كه اساساً تمامى شئون اسلام اجتماعى است. ايشان حتى احكام اسلامى را هم كه در بدو نظر، فردى به نظر مى آيند به اجتماع برمى گردانند: «در قرآن كريم مى خوانيم: (و صابروا و رابطوا و اتّقوا اللّهَ لعلّكُم تُفلحون) (آل عمران: 200) اين آيه و آيات بسيارى ديگر هست كه اجتماعى بودن همه شئون اسلام را مى رساند و صفت اجتماعى بودن در تمامى آنچه كه ممكن است به صفت اجتماع صورت بگيرد (چه در نواميس و چه احكام) رعايت شده است... اجتماعى بودن احكام در موارد مختلف، انواع مختلفى دارد. دليلش اين است كه مى بينيم شارع مقدّس اسلام در مسئله جهاد، اجتماعى بودن را به طور مستقيم تشريع كرده و دستور داده، حضور در جهاد و دفاع به آن مقدارى كه دشمن دفع شود، واجب است. اين يك نوع اجتماعيت. نوع ديگر نظير وجوب روزه و حج است كه بر هر كسى كه مستطيع و قادر به انجام آن دو باشد و عذرى نداشته باشد، واجب است. اجتماعيت در اين دو واجب به طور مستقيم نيست، بلكه لازمه آن دوست... و نيز نمازهاى پنج گانه يوميّه را بر هر مكلّفى واجب كرده و جماعت را در آن واجب نساخته، ولى اين رخصت را در روز جمعه تدارك و تلافى كرده و اجتماع براى نماز جمعه را بر همه واجب ساخته، البته براى هر كسى كه از محل اقامه جمعه بيش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد. اين هم يك نوع ديگر اجتماعيت است.»[28]

پى نوشت ها

[1]ـ مجيد كافى، انديشه هاى اجتماعى علاّمه سيد محمّدحسين طباطبائى، برگرفته از كتاب آينه مهر، ص 147.

[2]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، ترجمه تفسير الميزان، ج 4، ص 151 و152.

[3]ـ مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، (مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى، ج2)، ص 334.

[4]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 10 و 11.

[5]ـ همو، تفسير الميزان، ج 4، ص 153.

[6]ـ همو، روابط اجتماعى در اسلام، ص 35 و 36.

[7]ـ همو،تفسير الميزان،ج4،ص145و146.

[8]الى 11ـ همان، ج 4، ص 146 / ج 4، ص98/ج2،ص171و172/ ج 2، ص 175.

[12]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 78 و 79.

[13]ـ محمود تقى زاده داورى، جزوه درسى «انديشه هاى اجتماعى متفكران مسلمان»، ص 157.

[14]الى 17ـ همان، ج 4، ص 145 / ج 4، ص 186 و 187/ ج 4، ص 187 و 188 / ج 4، ص 187.

[18]ـ هدايت اللّه ستوده، تاريخ انديشه هاى اجتماعى در اسلام، ص 175.

[19]ـ آنتونى گيدنز،جامعه شناسى،ص 263.

[20]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 4، ص 197.

[21]ـ هدايت الله ستوده، پيشين، ص 172.

[22]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 2، ص 224.

[23]و24ـ همان، ج 4، ص 146 تا 148 / ج 2، ص 177.

[25]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 80.

[26]الى 28ـ همان، ج 2، ص 187 / ج 4، ص 148 تا 150 / ج 4، ص 199.