عقل گرايى حداكثرى و معتدل در دين شناسى

مسعود نورعلى زاده

بحث عقل و عقل گرايى از مباحث مهم در فلسفه دين و دين شناسى است كه از روزگاران پيشين محل نزاع انديشمندان دينى و غير دينى بوده است. نوشتار زير درآمدى است بر انواع عقل گرايى (حداكثرى و معتدل) كه به تبيين و تحليل هر يك از آن ها مى پردازد. اين نوشتار، پس از معرفى عقل گرايى حداكثرى در دنياى غرب و دنياى اسلام و نقد آن، به طرح عقل گرايى معتدل در تفكر اسلامى مى پردازد.

عقل گرايى (rationalism) از ريشه لاتينى  ratioاست و به طور عمده در سه حوزه به كار مى رود:

• 1. اين مفهوم در فلسفه، در برابر اصطلاح تجربه گرايى (empircism) قرار مى گيرد; به اين معنا كه هر امرى در مورد حقايق اساسى عالم را مى توان به وسيله عقل تبيين نمود.
• 2. عقل گرايى در كلام و فلسفه دين در برابر «ايمان گرايى» قرار دارد و به معناى آن است كه عقل بر ايمان مقدم داشته مى شود و كليه اصول و حقايق دينى بر مبناى عقل اثبات مى پذيرد، نه آنكه بر مبناى ايمان استوار باشد.
• 3. سومين كاربرد آن، عقل گرايى در «عصر عقل» (age of reason) يا دوره روشنگرى (enlightenment) است. اين اصطلاح براى توصيف جهان بينى ها و رهيافت هاى فيلسوفان عصر روشنگرى قرن هجدهم، كه عقل را در برابر ايمان، مرجعيت سنّتى، جمودگرايى، خرافه پرستى و بخصوص در تقابل با مسيحيت سنتى قرار مى دهند، به كار مى رود.[1]

منظور از عقل گرايى در اين جا، عقل گرايى در فلسفه دين و كلام است كه در برابر ايمان گرايى قرار دارد. اين نوع عقل گرايى نيز به «عقل گرايى حداكثرى» و «عقل گرايى معتدل» تقسيم مى شود. بر اساس نظريه عقل گرايى حداكثرى يا افراطى «براى آنكه نظام اعتقادات دينى واقعاً و عقلا مقبول باشد، بايد بتوان صدق آن را اثبات كرد.»[2] در اين ديدگاه، هر قضيه مورد پذيرش، يا آن چنان بداهتى دارد كه جميع عاقلان آن را مى پذيرند و يا به كمك مقدسات بديهى الصدق و قواعد استنتاج، كه آن هم بديهى الصدق است، براى همه عاقلان به اثبات رسيده است. قضايايى كه اين شرط را احراز نكرده اند، شايسته تصديق نيستند و پذيرش آن ها عاقلانه نيست.

هنگامى كه عقل گرايى حداكثرى را در مورد نظام اعتقادات دينى به كار ببريم، انتظار داريم كه آن نظام به نحوى به اثبات برسد كه جميع عاقلان در جميع زمان ها صدق آن را تصديق كنند. پذيرش نظام اعتقادات دينى صرفاً بر اساس اين معيار، معقول است; نه تصميم شخص مؤمن، ايمان او را موجّه مى كند، نه احساسات و عواطف او و نه چيزى ديگر. تنها توجيه كننده ايمان، اثبات حداكثرى (يعنى براى همه عاقلان در همه زمان ها و مكان ها) است.[3] تلقّى حداكثرى از عقلانيت (عقل گرايى) حداكثرى مبتنى بر چند پيش فرض مهم و اساسى است:

• 1. در قلمرو شناخت مى توان به گزاره هاى تركيبى قطعى الصدق رسيد كه مورد پذيرش و تصديق همگان است; يعنى گزاره هايى وجود دارند كه از عالم خارج حكايت مى كنند و بر دانش ما نسبت به جهان خارج مى افزايند و در عين حال، صدق آن ها قطعى و محرز است.
• 2. قواعد استنتاج بديهى الصدق اند (مثلا تحليلى اند و صدقشان ناشى از تعريف آن هاست.)
• 3. بنابراين، بر مبناى مقدمات تركيبى قطعى الصدق و به مدد قواعد استنتاج مى توان صدق پاره اى قضاياى تركيبى را قاطعانه اثبات نمود; يعنى آن ها را از مقدمات (صادق)، (به نحو معتبر) استنتاج كرد.
• 4. بنابراين، در اينجا، «اثبات» به معناى رفع جهل يا رفع عدم يقين نسبت به صدق اعتقادى خاص است. به بيان ديگر، اثبات اعتقادp ، بدان معناست كه طى فرايندى خاص صدق  pآشكار شود، به نحوى كه مجال هيچ گونه شك معقولى در باب آن اعتقاد باقى نماند. در قلمرو عقل نظرى، اين فرايند عبارت است از استنتاج p از پاره اى مقدمات، به شرط آنكه اولا، مقدمات صادق باشند; ثانياً، استنتاج معتبر باشد.

پس در قلمرو عقل گرايى حداكثرى،  «اثبات» به معناى اقامه برهان قاطع يك اعتقاد است، به نحوى كه جميع عاقلان در جميع زمان ها آن برهان را قانع كننده بيابند و صدق آن را تصديق كنند.[4] در چارچوب همين تصور از عقل گرايى (عقل گرايى حداكثرى) است كه «اثبات حداكثرى» ممكن تلقّى مى شود.

بسيارى از فيلسوفان، اعم از فيلسوفان موحّد و فيلسوفان ملحد، اين معيار را براى عقلانى بودن باور پذيرفته اند. در واقع، وجه مشترك موحّدانى مانند آكونياس و دكارت، و ملحدانى مانند راسل و فلو اين پيش فرض است كه «باور دينى هنگامى معقول و موجّه است كه قرينه كافى بر آن اقامه شده باشد» و معقوليت معتقدات دينى، شرط مقبوليت آن هاست. اين همان چيزى است كه ولترستورف آن را «چالش قرينه گرايانه» (evidentialist challenge) به باور دينى مى نامد. اين چالش را مى توان شامل دو نكته دانست:

اولا، مصرّانه ادعا شد كه براى يك شخص، پذيرش مسيحيت يا هر شكل ديگرى از خدا باورى خطاست، مگر اينكه پذيرش آن براى او عقلانى باشد.

ثانياً، اين چالش بر اين مسئله تأكيد دارد كه پذيرش خداباورى براى يك انسان عقلانى نيست، مگر آنكه او عقايد دينى خود را بر پايه عقايد ديگرش بپذيرد; اعتقاداتى كه قراين كافى براى تأييد آن باورها فراهم مى كنند. هيچ دينى پذيرفتنى نيست، مگر آنكه معقول باشد و هيچ دينى معقول نيست، مگر اينكه مقرون و مؤيد به قرينه باشد. اين همان چالش قرينه گرايانه است.[5]

البته چنان كه اشاره شد، برخورد قرينه گرايان نسبت به باور دينى دو گونه است: برخى از آن ها از اين راه به دفاع از باور دينى پرداخته اند; يعنى معتقد شده اند كه شواهد كافى به سود باور دينى وجود دارد و از اين رو، در ارائه شواهد كوشيده اند (قرينه گرايى موحّدانه); اما برخى ديگر از اين راه به مخالفت با باورهاى دينى پرداخته و پذيرش آن ها را غير موجّه دانسته اند (قرينه گرايى الحادى).[6]

پلانتينگا و ولترستورف مبناى اين چالش و باور مشتركِ قرينه گرايان (موحّد و ملحد)را مبناگرايى كلاسيك (Classical foundationulism)در خصوص عقلانيت و موجّه سازى باور مى دانند. اين تصوير، از تمايز ميان عقايدى كه به نحو پايه پذيرفته شده اند و عقايدى كه به اين شكل پذيرفته شده اند، آغاز مى شود[7] و اعتقادات دينى در صورتى معقول به شمار مى آيند كه مبتنى بر قراين پايه اى يا گزاره اى باشند. اين كافى نيست كه فرد ديندار صرفاً به انتقادات وارد شده بر اعتقاداتش پاسخ بگويد; فرد ديندار «همچنين بايد براى اعتقاداتش چيزى شبيه برهان در اختيار داشته باشد يا دليل مثبتى براى صدق اعتقاداتش داشته باشد.»[8]

با توجه به مطالب مزبور، مى توان عقل گرايان حداكثرى (قرينه گرايان، مبناگرايان و غيرمنظرگرايان[9]) را به دو قسم مخالف دين و موافق دين تقسيم كرد:

اين گروه در اينكه نظام هاى اعتقادات دينى در صورتى مقبول هستند كه بتوان صدق آن ها را اثبات كرد، با گروه عقل گرايانِ موافق با دين، همراهند، اما در اينكه نظام اعتقادات يك دين خاص را ـ گرچه به نحو جزئى ـ مى شود اثبات عقلانى كرد، از دينداران متمايز مى شوند و در نتيجه، تلاش عقلانى اين گروه عموماً به نفى دين و مخالفت با هرگونه امر قدسى انجاميده است.[10]

برخى از فيلسوفان مانند كيلفورد، براند بلانشارد، برتراندراسل، مايكل اسكريون و آنتونى فلو استدلال كرده اند كه باور به خدا، نامعقول يا دور از عقل يا به لحاظ منطقى غيرقابل قبول يا از نظر عقلانى غير مسئولانه يا نامنطبق بر معيارهاى معرفتى است; زيرا قراين كافى براى آن وجود ندارد. روزى از برتراندراسل پرسيده شد: اگر بعد از مرگ، تو را به محضر خداوند ببرند و از تو بپرسند كه چرا در زمره مؤمنان به خداوند نبودى، چه خواهى گفت؟ راسل پاسخ داد: «خواهم گفت كه خدايا قرينه كافى وجود نداشت!».[11]

ديدگاه كليفورد، فيلسوف قرن نوزدهم، نمونه اى درخشان و البته تا حدى مبالغه آميز، از ديدگاه كسانى است كه معتقدند خداباوران براى آنكه اعتقادشان نامعقول نباشد، بايد قراينى در دست داشته باشند. در اينجا از نظر او تفاوتى ميان اعتقاد دينى و ساير اعتقادات نيست، ظاهراً از ديد وى، هر اعتقاد (از هر قسم كه باشد) فقط در صورتى عقلا مقبول است كه قراين كافى در آن وجود داشته باشد. او تأكيد مىورزد كه پذيرش اعتقادى كه فاقد قراين كافى است، كارى است شرورانه، غير اخلاقى، خباثت آميز و حتى شايد خلاف ادب: «كسانى درخور رفتار نيكو هستند كه از خلوص اعتقاداتشان غيورانه محافظت كنند، مبادا آن اعتقادات بر بنيانى نادرست قرار گيرند و رنگى به خود پذيرند كه آن را هرگز نتوان زدود.»

او مى افزايد كه اگر «اعتقادى بر مبناى قراين ناكافى پذيرفته شده باشد، احساس خرسندى (ناشى از آن) احساسى قريب آميز است; چرا كه به اين ترتيب حس قدرتى را به ما القا مى كند كه در واقع فاقد آن هستيم، و از اين راه موجب فريبمان مى شود. اين حس در عين حال، حسى گناه آفرين است; چرا كه ما را از انجام وظيفه اى كه در قبال نوع بشر داريم باز مى دارد. وظيفه ما اين است كه خود را از آفت چنان اعتقاداتى ايمن داريم، اين اعتقادات همچون بيمارى مهلكى است كه در مدتى كوتاه وجود ما را فرا مى گيرد و به سرعت در ساير قسمت هاى شهر شيوع مى يابد.»

و سرانجام: «خلاصه اينكه، اعتقاد به هر چيزى بر مبناى قراين ناكافى، هميشه، همه جا و براى همه كس كارى خطا و نادرست است...»[12]

آنتونى فلو نيز معتقد است «با توجه به نياز گريزناپذير براى دستيابى به مبنايى موجّه، سخن خداناباوران معقول مى نمايد; زيرا اگر بنا باشد كه ما وجود خدا را اثبات كنيم و اگر واقعاً خدايى در كار باشد، بايد براى اين كار دلايل خوبى در اختيار داشته باشيم و تا زمانى كه چنين دلايل موجّهى در دست نباشد، ما هيچ دليلى براى اثبات وجود خدا نداريم و در چنين شرايطى، تنها رويكرد يا موضع معقولى كه بايد اتخاذ شود، يا انكار خدا و يا گرايش به لاادرى گرى است.»[13]

اسكريون هم معتقد است در صورت نبود دلايل ايجابى، بايد نسبت به خداباورى طريق انكار در پيش گرفت: «بارى، حتى عقيده به چيزى كه قرينه اى براى آن وجود ندارد، يعنى عقيده اى كه از قراين فراتر مى رود، به وضوح نابخردانه است، هر چند كه گناهش كمتر از عقيده به وى خلاف قوانين مبرهن است; چرا كه لازمه چنين اعتقادى حقيقتاً چسبيدن به عقيده اى است كه توجيهى برايش وجود ندارد. بنابراين، در جايى كه قرينه اى موجود نيست، جايگزين شايسته نه صرفِ تطبيق عقيده، مثلا به بابانوئل، بلكه بى اعتقادى است. مسلم تر از همه اينكه چنين جايگزينى ايمان نيست.»[14]

در واقع، اساس ديدگاه مزبور اين است كه دسته اى از قضايا تحت عنوان  Fوجود دارد، و اعتقاد من به خدا فقط و فقط در صورتى عقلانى است كه در نسبت با  Fواضح باشد. مى توان اعتقادات مقبول يك شخص را همراه با روابط مختلف منطقى و معرفتى موجود ميان آن ها، «ساختار معرفتى» ( evideticstructure) آن شخص ناميد. پس مجموعه  Fمبانى ساختار معرفتى را تشكيل مى دهد و براى شخص  Sيك قضيه (P) فقط و فقط در صورتى عقلا مقبول است كه در نسبت با  Fبديهى باشد.[15]

بزرگترين نمايندگان اين طرز تفكر در قرون وسطا، برنگاريوس (Berengarius) اهل تور در قرن يازدهم ميلادى، و پيروان لاتينىِ ابن رشد در قرن سيزدهم و چهاردهم ميلادى بودند.

برنگاريوس منطق و جدل را معيار صحّت اعتقادات دينى قرار داد. اين امر در نظر بسيارى از معاصران او غير قابل باور و حتى مخالف ديندارى بود. به نظر برنگاريوس عقل عالى ترين بخش انسان و نشانى دايم از آفريده شدن به صورت خداوند است و ممنوع كردن آن براى انسان به معناى محروم كردن او از شرافت و احترام مى باشد. حجيت دينى به عنوان يك برهان به تنهايى كافى نيست; زيرا اين حجيت به صورت مكتوب ارائه شده است، ولى بايد آن را به درستى فهميد. از مهم ترين مسائلى كه برنگاريوس به خاطر آن ها مورد انتقاد قرار گرفت، كاربرد منطق و جدل در تبيين اين اعتقاد مسيحى است كه در عشاى ربانى، شراب و نان به خون و بدن مسيح تبديل مى شود. كليساى كاتوليك بر اين اعتقاد بود كه در مراسم عشاى ربانى، نان و شرابى كه مسيحيان استفاده مى كنند، فقط نماد جسم و خون مسيح نيستند، بلكه واقعا بر اثر يك معجزه، به خون و بدن مسيح تبديل مى شوند و با اين عمل، مسيحيانى كه در اين مراسم شركت مى كنند، با مسيح به طور واقعى متحد مى كردند، اما برنگاريوس معتقد بود كه از لحاظ فلسفى ممكن نيست كه شراب و نان واقعاً به خون و بدن مسيح تبديل شوند. از نگاه برنگاريوس معناى وجود در ابتدا مبيّن وجود يك موضوع و در مرحله بعد، كيفياتى است كه در اين موضوع قرار دارند. به عبارت ديگر، اين دو معنا با يكديگر مرتبطند و هر دو وجود يك موجود را مى سازند. هر سختى كه درباره يك عَرَض يا كيفيتى گفته مى شود، فرض وجود موضوعى را در بردارد كه اين كيفيت در آن قرار گرفته است. هنگامى كه گفته مى شود «سقراط عادل است»، اين سخن اگر همراه با اين فرض نباشد كه چنين شخصى وجود دارد، فاقد معناست. بنابراين، گفتن اين كه شراب و نان پس از عمل تبرك، واقعاً به خون و جسم مسيح تبديل مى شوند، بى معناست; چون شراب و نان اعراض و كيفيات اصلى خون را حفظ مى كنند. اصولا هيچ كيفيتى بدون وجود موضوعش نمى تواند وجود داشته باشد. تغيير تنها در صورتى رخ مى دهد كه موضوعى جديد جانشين موضوع قبلى شود. بنابراين، نان و شراب نماد يا نشانه اى از خون و جسم مسيح هستند و عشاى ربانى امرى نمادين براى يادآورى به صليب كشيده شدن مسيح است. اين رأى مورد حمله شديد كليسا واقع شد و پاپ لئوى نهم آن را در شوراى عمومىِ ورسِى (Verceil) در سال 1050 م محكوم كرد. به نظر مخالفانِ كاربرد ديالكتيك در كلام، اين علم قدرت مطلق خدا را در گزاره هاى منطقى محدود كرده، آن را تابع قوانين منطق مى كند، در حالى كه قدرت خداوند مطلق است و هيچ حدى نمى توان براى آن قايل بود، حتى حد منطقى.[16]

با اينكه عقل گرايى افراطى دين ستيز در دنياى مغرب زمين نشو و نمو يافت، اما در فرهنگ اسلامى هم كسانى بوده اند كه با تكيه بر عقل و انديشه، منكر وحى و نبوت شده اند. زكرياى رازى (251ـ313 هـ.ق) ـ كه بنا به رأى مشهور، از طرفداران اين نظريه قلمداد مى شود ـ معتقد بود كه:

اولا، عقل آدمى براى جداسازى صحيح و سودمند از سقيم و زيان آور كفايت مى كند. وجود خداوند نيز با عقل قابل اثبات است و بدون نياز به نبوت و پيام آسمانى، مى توان زندگى عملى را به گونه مطلوبى پى ريزى كرد.

ثانياً، همه آدميان به يكسان از قوه تمييز و شعور عقلانى بهره مندند و كسى را از اين حيث، فضيلتى بر ديگرى نيست، جز تفاوت هايى كه از راه تعليم و تعلّم حاصل مى شود. بنابراين، نيازى نيست كه گروهى اندك از انسان ها را داراى موهبتى ويژه پنداشته، آنان را سكان دار هدايت و راهنمايى سايرين تلقّى كنيم، بلكه هر كسى مى تواند در سايه راهبرى و راهنمايى عقل، برنامه اى مطلوب براى زندگى خويش پى ريزى كند.

به عقيده زكرياى رازى، اگر دينى براى بشريت ضرورت داشته باشد، «دين فرد» است، نه چيز ديگر. اگر بنا است به وحى و پيامبرى معتقد باشيم، چه پيامبرى بهتر از عقل و چه فرمانى حركت آفرين تر از فرمان عقلا؟ پس بياييد از منزلت واقعى عقل نكاهيم «و در حالى كه خود، امير است اسيرش نكنيم و در حالى كه سرورى از آن اوست، طوق بندگى در گردنش نيفكنيم و فرمانده را فرمان بردار نسازيم. بل بايد در همه امور به او رجوع كنيم و ملاك و معيار ما در همه چيز، او باشد و همواره بدان تكيه كنيم.»[17]

رازى در فصل شانزدهم كتاب الطب الروحانى به مسئله مذهب اشاره كرده و آن را عقلانى ندانسته است. عبارت او در اين باب چنين است: «... فاما المذهب فانه مما يحتاج فيه الى كلام يبيّن به انّا عرض هوائى لاعقلى.»[18]همان گونه كه در اين عبارت آمده، رازى دين را امرى عقلى ندانسته است. پر واضح است كه محمدبن زكرياى رازى به عصر روشنگرى تعلق نداشته است و اساساً زمان زندگى او با آنچه در دوران روشنگرى مغرب زمين رخ داده تفاوت بنيادى دارد. اما در اين مسئله نيز ترديدى نيست كه اگر شعارهاى عصر روشنگرى مغرب زمين با صراحت تمام با دين و مذهب بيگانه است، عقل گرايى افراطى رازى نيز با دين و مذهب چندان سازگار نيست. رازى خود به اين ناسازگارى پى برده بود و در مواردى كه فرصت مى يافت به بى نيازى مردم از دين اشاره مى كرد.[19]

برخلاف گروه اول، گروه دوم از عقل گرايان افراطى كسانى اند كه به دين بى اعتنا نبوده، بلكه رسيدن به سعادت جاودانه و كمال مطلوب را بى مدد وحى ناممكن و بسيار دور از دسترس مى دانند.

عقل گرا بودن اين گروه از آن جهت است كه به عقيده اينان براى اينكه مجموعه اى اعتقادى و دينى مورد پذيرش خردمندانه واقع شود، راهى جز اثبات عقلانى تمامى گزاره هاى آن نيست. به عبارت ديگر، هر گزاره دينى، ناگزير بايد از دريچه پذيرش عقل عبور كند تا بتوان به آن باور داشت و بر اساس آن، زندگى خود را سامان داد. افراطى شمردن اين گروه نيز از آن روست كه هيچ گزاره فوق عقل و خردگريزى را بر نمى تابند; و اين ـ همان گونه كه خواهد آمد ـ رأيى نادرست و ناصواب است.

اين دسته، از اينكه بر اساس اين رأى، بسيارى از گزاره هايى كه به عنوان آموزه هاى دينى در بين مردم رواج دارند غير دينى و خرافى تلقّى شوند، هراسى ندارند; چرا كه به اعتقاد اينان، عقل، اصل و اساس دين است و قابل اطمينان ترين ترازويى است كه خداوند در اختيار آدمى نهاده تا با كمك آن، درست را از نادرست و سره را از ناسره تشخيص دهد.[20]

جان لاك از نخستين عقل گرايان حداكثرى است كه در دوره روشنگرى مى زيست و رساله او يكى از مؤثرترين منابع فكرى اين موضوع است. لاك در دوره اى مى زيست كه رأى سنتى قرون وسطى ـ كه انبوه عظيمى از متون به ارث رسيده براى ما، مجموعه اى يكپارچه از حكمت بالغه را در موضوعات اخلاقى، دينى و فلسفى تشكيل مى دهند ـ ديگر موجّه به نظر نمى رسيد و سنت مبتنى بر متن به دليل داشتن مؤلفه هايى ناسازگار نامعتبر شناخته مى شد. به علاوه، اگر چه مفهوم ارسطويى شناخت بخشى از منبع مفهومى لاك باقى ماند، او خود بر اين نظر بود كه معرفت انسان به طور كلى و شناخت به طور خاص، چندان حاصلى به بار نمى آورد. بدين قرار، پرسش اصلى كه لاك از خود مى پرسيد اين بود: چگونه بايد عقيده (باور) را به نظام در آورد؟ پيشنهاد او اين بود كه در باب موضوعاتى كه ملزم به بيشترين تلاش براى يافتن حقيقت آن هستيم، بايد روش ذيل را به كار ببنديم:

• 1. شواهد و قراين مجاب كننده در باب صدق يا كذب گزاره مورد بحث را فراهم آوريم. اين قراين عبارت است از امورى كه آدمى نسبت به آن ها يقين دارد; زيرا آن ها را صادق مى بيند.
• 2. احتمال صدق گزاره مورد بحث را بر مبناى اين قراين تعيين كنيم.
• 3. به آن گزاره با قطعيتى متناسب با احتمال صدقش بر اساس آن قراين، باور بياوريم يا بى باور شويم.

به اعتقاد لاك، هر انسان بالغِ طبيعى ملزم است كه در امور دينى بيشترين همّ خود را به كار بندد، از اين رو، ملزم است كه در چنين امورى از روش پيشنهادى او استفاده كند. به دليل آن كه وى بر اين اعتقاد بود كه هيچ گزاره اساسى درباره خدا را نمى توان صادق ديد، به سادگى مى توان نتيجه گرفت كه او درباره باور توحيدى قرينه گرا بود. تنها اگر بر مبناى قراين مبتنى بر گزاره، به امورى در باب خداوند باور پيدا كنيم، مجازيم به آن ها ايمان داشته باشيم.

مفهوم ايمان از نظر لاك دقيقاً همان مفهوم آكويينى بود: ايمان، باور به امور بر اساس قول خداوند است. اما لاك در اينكه ايمان ـ به اين معنى ـ چيزى بين شناخت و عقيده است، از آكويينى پيروى نكرد; ايمان فقط نوعى عقيده است. حتى مهم تر اينكه لاك در مسئله ديگرى نيز كه بر آن بسيار پافشارى مى كرد، با آكويينى اختلاف داشت و آن اينكه باور داشتن به چيزى بر اين اساس كه خدا گفته يا وحى كرده، نامعتبر است، مگر اينكه دليلى مناسب، براى اين فرض ـ كه در حقيقت خداوند آن را گفته يا وحى كرده است ـ داشته باشيم. لاك خود بر اين عقيده بود كه فقط وقوع معجزات، شواهد و قراين مناسب را براى قول يا وحى الهى فراهم مى كند. به طور خلاصه، باور داشتن به چيزى بر مبناى قول خداوند فقط در صورتى معتبر است كه آدمى ابتدا به شيوه اى مشخص ثابت كرده باشد كه در واقع خدايى وجود دارد كه قادر به سخن گفتن يا وحى كردن است، و بعد، در مرحله دوم ثابت كرده باشد كه براى اين نتيجه كه خداوند آن چيز خاص را گفته است، قرينه مناسبى از نوع مشخص وجود دارد.[21]

در چارچوب انديشه لاك، خداباورى براى ما يقينى نيست; چون بديهى نيست (زيرا باور ملحدانه و لاادرى گرانه نيز وجود دارد و باور به خدا نيز به گونه اى نيست كه درك يا فهم آن موجب تضمين پذيرش آن شود); همچنين، اين باورى درباره حالات ذهنى ما نيست. بنابراين، طبق روش انديشه لاك، باور به خدا فقط در صورتى موجّه است كه قرينه اى گزاره اى براى آن موجود باشد. به تعبير دقيق تر، ما فقط در صورتى در پذيرش باور به خدا موجّهيم كه آن را مبناى استدلال خوبى باور كرده باشيم; استدلالى كه مقدماتش براى ما يقينى باشد. اين ركن ركين نحوه تفكر درباره توجيه باور به خداست كه از دوران لاك تاكنون رواج داشته است. خداباورى فقط در صورتى موجّه است كه با توجه به باورهاى يقينى، محتمل الصدق باشد; و اين باور فقط در صورتى با توجه به باورهاى يقينى مان موجّه است كه استدلال خوبى برايش بياوريم. بنابراين، خداباورى فقط در صورتى موجّه است كه استدلال خوبى برايش داشته باشيم. اكنون به آسانى مى توان دريافت كه چرا بحث از خداباورى به تأكيد بر براهين له و عليه خداپرستى گرايش داشته است.

بارى، لاك براى اين موضع خود برهانى نياورده، بلكه فقط آن را اعلام كرده است. متفكران بعدى كه به بررسى توجيه خداباورى پرداخته اند، عمدتاً پيرو لاك بوده اند و در خصوص اين موضع برهانى نياورده اند و تنها به اعلام آن بسنده كرده اند.[22]

ولترستورف معتقد است  كه جان لاك گونه اى نوين از ديندارى را به دنيا عرضه كرد: «به سخن دقيق تر، او به زايش (اين) گونه نوين، مدد رساند. تا جايى كه من مى دانم، اين گونه را نامى نيست، اما درست همان طور كه گونه اى خاص از ديندارى مسيحى را "ديندارى لوترى" مى ناميم، پيشنهاد مى كنم كه اين گونه را "ديندارى لاك مشربانه" بخوانيم. ديندارى لاك مشربانه به طورى فوق العاده بر سراسر جهان مدرن غرب سايه گستر شده و تاكنون، دوامى غريب داشته است.»[23]

در قلب ديندارى لاك مشربانه، نوعى حس عميق شكرگزارى از خداوند به خاطر اعطاى عقل وجود دارد و نيز اطاعتى به همين اندازه عميق از او، در بهره جستن از عقل و كار بست شايسته آن. اين تقيد به اطاعت، رفته رفته در قالبى ظاهر مى گردد كه با حصول يقين و اعتقاد به امر محتمل بر مبناى آنچه يقينى است، ارتباط عميقى مى يابد. علم طبيعى جديد به منزله نمونه اى عالى از كاربست صواب عقل به حساب مى آيد.[24] ديندار لاك مشرب، نه تنها در پى كشف و گرد آورى و شرح قراينى بر اين مدعاست كه كتاب مقدس سند بى خطاى وحى پروردگار است، بلكه بر آن است تا در جهت اثبات اين مدعاىِ مقدم كه خدا وجود دارد، قراينى بيابد، و آن ها را شرح دهد. در ديندارى لاك مشربانه، خداوند ابداً آن كسى نيست كه انسان به او وقوف داشته باشد; يعنى او را به ادراك حضورى دريابد، بلكه وجود خدواند به استنتاج اثبات مى شود. اين به معناى انكار دخل و تصرف خداوند در درون ما و در تاريخ نيست. اما ما از طريق استنتاج و از روى نشانه هاست كه به عمل پروردگار واقف مى شويم.[25]

جان لاك خود مى گويد: «... عقل يگانه داور راستين است; وحى، هر چند ممكن است با موافقت با آن، احكامش را تأييد كند، با اين همه، نمى تواند در چنين مواردى، اوامرش را از درجه اعتبار ساقط سازد; و نمى توان ما را ملزم كرد به اينكه در مواردى كه حكم آشكار و واضح عقل در اختيار داريم، از آن عدول كنيم و به رأى مخالف آن، به اين بهانه كه اين رأى امرى ايمانى و تعبّدى است، روى آوريم; رأيى كه نمى تواند هيچ گونه حكومت و سلطه اى بر احكام ساده و آشكار عقل داشته باشد.»[26]

دكارت هم از جمله فيلسوفان ديندارى است كه عقل گرايى حداكثرى را در باب نسبت عقل و ايمان مى پذيرد. وى پس از كشف حقيقتى ترديدناپذير; يعنى «من فكر مى كنم پس هستم»، مى پرسد: «براى اينكه قضيه اى صادق و يقينى باشد، چه چيزى ضرورت دارد; زيرا چون من هم اكنون قضيه اى يافته ام كه صدق و يقينى بودن آن بر من معلوم شد، فكر كردم كه بايد ماهيت اين يقين نيز بر من معلوم شود.» به تعبير ديگر، با بررسى قضيه اى كه صدق و يقينى بودن آن معلوم است، مى خواهد معيارى كلى براى يقينى بودن بيابد و به اين نتيجه مى رسد كه در قضيه «فكر مى كنم، پس هستم»، چيزى نيست كه وى را از صدق آن مطمئن سازد جز اينكه او به نحو بسيار واضح و متمايز، آنچه را كه مورد تصديق قرار گرفته است مى بيند. به اين ترتيب، «به اين نتيجه رسيدم كه مى توانم به عنوان يك قاعده كلى فرض كنم امورى را كه به نحو بسيار واضح و متمايز تصور مى كنيم همه صادق است.» همچنين به نظر چنين مى آيد كه مى توانم اين اصل را به عنوان قاعده اى كلى اختيار كنم كه همه امورى را كه به نحو بسيار واضح و متمايز ادراك مى كنم صادق است.[27]

دكارت در كتاب تأملات در فلسفه اولى مى نويسد: «اگر وقتى كه چيزى را با وضوح و تمايز كافى ادراك نمى كنم، از حكم كردن درباره آن خوددارى كنم، بديهى است درست عمل كرده ام و دچار خطا نمى شوم، اما اگر بخواهم درباره آن، حكم به سلب يا ايجاب كنم، ديگر اختيار خويش را، چنانكه بايد، به كار نبرده ام و اگر درباره چيزى كه واقعيت ندارد حكم به ايجاب كنم، پيداست كه خطا كرده ام، حتى اگر هم مطابق واقع حكم كنم، تنها از روى تصادف است (و باز هم خطا كرده ام) و چون اختيار خويش را نابجا به كار برده ام، سزاوار سرزنشم; زيرا نور فطرت به ما مى آموزد كه معرفت فاهمه بايد همواره به جزم شدن اراده تقدم داشته باشد، و در همين استعمال نابجاى اختيار است كه به فقدان، كه مقوم ماهيت خاص خطاست، بر مى خوريم.»[28]

در واكنش به نص گرايى افراطى، به تدريج جريان ديگرى در جامعه اسلامى رشد كرد كه بعدها صورت نهايى اش را در فرقه معتزله يافت. هرچند نزاع بين اين دو گروه در آغاز بر دو مسئله «جبر و اختيار» و «تشبيه و تنزيه» دور مى زد، اما اين رويارويى هرچه بيشتر گسترش يافت، معلوم گرديد كه در اصل اختلاف بر سه شيوه برخورد با متون دينى است. اهل ظاهر، الفاظ قرآن و روايات را سرلوحه ديانت خويش مى گرفتند و معتزله با استمداد از عقل، راه را بر توجيه و تأويل متون دينى مى گشودند. با اوج گيرى تفكر معتزلى، اختلافات كلامى در درون اين مكتب رو به فزونى نهاد و زياده روى در به كارگيرى عقل، گوهر و بن مايه دين را ـ كه ايمان و پرستش خداوند و تسليم و تعبّد در مقابل اوست ـ سست و بى مقدار ساخت. رشد عقل گرايى از يك سو و انحطاط و جمود حنابله از سوى ديگر، علماى اهل سنت را به بازنگرى و پيرايش در ديدگاه هاى سنتى فراخواند. در حقيقت، سده دوم و سوم هجرى دوره مقاومت نص گرايى در برابر پيشرفت خردباورى و بيرون آمدن از فشارها و تنگناهاى جمود و تعصب بود.[29]

اصل اساسى مكتب اعتزال در اين جمله معروف آمده است: «المعارف كلها معقولة بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شكر المنعم واجب قبل ورود السمع، والحسن و القبيح صفتان ذاتيّتان لِلحَسَن و القبيح»; همه معارف در حيطه درك عقل قرار مى گيرند و وجوب خود را به نظر عقل دريافت مى كنند و شكر منعم را پيش از آنكه فرمانى از ناحيه شرع وارد شود، واجب مى دانند و نيكى و بدى، در ذات اشياى نيك و بد ريشه دارد.[30]

چنان كه گذشت، عقل گرايان انديشه آدمى را معيار و ميزان دين پنداشته، وجود امور برتر از سطح درك و عقل انسان را باور ندارند. اين گروه، تنها منبع حقيقت ياب و يگانه ميزان واقعيت سنج عالم را نيروى خرد و استعداد عقلانى بشر مى دانند; از اين رو، حتى امور خرد گريز را ـ كه از دسترس عقل خارجند ـ تاب نياورده، آن ها را به شدت انكار مى كنند. اينان بسيارى از تعاليم اديان را - كه عقل دليلى بر ابطال يا اثبات آن ها نمى يابد ـ در حد امكان، توجيه و تأويل كرده، در هماهنگ كردن آن ها با داده هاى عقلانى خويش تلاش مىورزند; و در صورتى كه از يافتن توجيهى معقول، ناكام شدند، به پيراستن دين از اين آموزه ها مى پردازند.

نگرش افراطى به نقش خرد در دين ـ چه در جهان اسلام و چه در دنياى غرب ـ نقدها و مخالفت هاى فراوانى به دنبال داشت. در اين زمينه، كافى است كه خرد خويش را به داورى بنشانيم تا روشن شود كه خود عقل، چنين رأيى را بر نمى تابد و فروتنانه معترف است كه بسيارى از حقايق و واقعيات عالم از دسترس فهم و درك او به دورند.[31]

اولين مشكل عقل گرايى حداكثرى آن است كه خود ستيز (self-contradictory)است. اگر معيار عقل گرايى حداكثرى را بر خودش اطلاق كنيم، نبايد آن را بپذيريم; يعنى با پذيرش آن به لزوم نپذيرفتن آن مى رسيم; زيرا تنها مى توان قضيه اى را عقلا پذيرفت كه صدق آن براى جميع عاقلان در جميع زمان ها و مكان ها به اثبات رسد. حال بايد پرسيد: آيا صدق خود اين قضيه (كه تنها مى توان قضيه اى را عقلا پذيرفت كه...) براى جميع عاقلان در جميع زمان ها و مكان ها به اثبات رسيده است؟ پاسخ منفى است; بنابراين، نبايد آن را پذيرفت، و از صدق آن معيار سخت گيرانه، كذب خودش لازم مى آيد.

مشكل ديگر آن است كه هيچ قضيه اى را نمى توان يافت كه بتواند پاسخگو و برآورده كننده مقتضاى معيار مذكور باشد. بديهى ترين بديهيات نيز از جانب كسانى مورد ترديد قرار گرفته اند. برخى حتى در حسّيات و عقليات نيز شك كرده اند. گروهى گفته اند: بديهى بودن، تنها نشان دهنده روشنى و وضوح براى فاعل شناسايى است، اما دليل بر اين نيست كه واقعيت نيز آن چنان باشد كه براى شخص مى نمايد.

فعلا با درستى يا نادرستى سخن آنان كارى نداريم. مهم اين است كه گويندگان چنين سخنانى، از نظر عقل گرايان حداكثرى، عاقل بوده اند، در مقام فهم نيز بر آمده اند، به اندازه كافى دقت به خرج داده اند و هوش و استعداد لازم را نيز داشته اند. با اين حال، در بداهت آن قضايا، يا دست كم در مطابقت آن ها با واقع، ترديد كرده اند. اين مسئله، صرف نظر از حق يا باطل بودن آن ها، به معناى آن است كه هيچ قضيه اى يافت نمى شود كه صدق آن براى همه عاقلان در همه زمان ها و مكان ها به اثبات رسيده باشد (يا آن چنان بديهى باشد كه بى نياز از اثبات باشد.) اين امر اختصاصى به هيچ رشته علمى يا فلسفى يا هيچ نظام اعتقادات دينى ندارد. در همه جا اختلاف نظر وجود داشته و دارد. بنابراين، معيار عقل گرايان حداكثرى، هيچ مصداقى ندارد.[32]

«پرسش ديگرى كه درباره عقل گرايى حداكثرى مطرح است اين است كه آيا مى توان اين ديدگاه را عملا مورد استفاده قرار داد؟ به بيان ديگر، آيا عملا ممكن است كه توصيه قايلين به عقلانيت حداكثرى را اجرا كرد و صدق يك نظام اعتقادات دينى خاص را چنان معلوم كرد كه همه عقلا قانع شوند؟ كسى كه به عقلانيت حداكثرى قايل است (اگر ديندار باشد) فكر مى كند كه اين كار شدنى است و آماده است به شما نشان دهد كه اين كار را چگونه مى توان انجام داد. اما در مقابل اين تلقّى، واقعيتى انكارناپذير نيز وجود دارد: على رغم اينكه قايلين به عقلانيت حداكثرى قرن ها با ديگران بحث كرده اند، هيچ نظام اعتقادات دينى اى چنان اثبات نشده است كه "همه عقلا قانع شوند". پس مشكل چيست؟»[33]

در مقابل عقل گرايى حداكثرى (افراطى)، عقل گرايى معتدل ديدگاهى است كه بر مبناى عقلانيت متعارف يا عقل سليم استوار است. گرچه ميان اين نوع عقل گرايى و عقل گرايى انتقادى مشابهت هايى وجود دارد، اما متفاوت از آن است. برخى از ويژگى هاى اساسى اين ديدگاه عبارتند از:

1. در بررسى افكار و انديشه ها، به ويژه در موارد اختلاف، بايد محتاط بود; استدلال بها دارد و بايد تابع دليل بود. از نقد ادلّه نيز بايد استقبال كرد و به ادلّه مخالف نيز توجه كرد. عقل سليم حكم مى كند كه وقتى درباره يك مسئله، اختلاف نظر وسيعى وجود دارد و طرفين ادعاهاى نامعقولى ندارند، از هر دو طرف خواسته شود كه ادلّه خود را بيان كنند و در توجيه نظر خود بكوشند.

2. محدوديت هاى عقل به رسميت شناخته مى شود و اثبات حداكثرى در همه مسائل ناممكن دانسته مى شود; يعنى نمى توان صدق همه اعتقادات را به نحوى اثبات كرد كه همه انسان ها در همه زمان ها و مكان ها قانع شوند.

3. مى توان صدق پاره اى مدعيات را براى همه كسانى كه از عقل سليم برخوردارند و به نحو متعارف مى انديشند و دچار وسوسه هاى فيلسوفان حداكثرى نشده اند، به اثبات رساند.[34]

با توجه به ويژگى هايى كه در مورد عقل گرايى معتدل بيان شده و همچنين خصوصيات ديگر، كه پرداختن به آن ها مجال وسيعى مى طلبد، مى توان گفت كه در حوزه تفكر اسلامى، عقل گرايى معتدل مورد قبول مى باشد و از اين رو، عقل گرايى حداكثرى و ايمان گرايى ديدگاهى مطرود است. در دين اسلام، تعقل و تفكر مبنا و محك قدر و سنجش ايمان قرار گرفته است. قرآن كريم، از مردم ايمانِ مبتنى بر انديشه را طلب مى كند و همواره آدمى را به تأمل، تفكر، تدبّر و نظر كردن، ترغيب و از تقليد كوركورانه نهى مى نمايد. خداوند در آيات متعددى هدف از نزول قرآن و بيان آيات را برانگيختن قوه تفكر و تعقل آدميان مى داند. قرآن كريم، بدترين موجودات را كسانى مى داند كه از شنيدن و گفتن حق، كر و لالند و تعقل نمى كنند: (اِن شرَّ الدّواب عند الله الصمّ و البكم الذين لايعقلون)(انفال: 22). و پليدى را از آنِ كسانى مى داند كه اهل تعقل نيستند: (و يجعل الرجس على الذين لايعقلون.)(يونس: 118) تكريم منزلت عقل در روايات چنان است كه آن را محبوب ترين مخلوق نزد خداوند و معيار پاداش و كيفر آدميان معرفى مى كند و بى عقل را، بى دين مى داند. همچنين از عقل به عنوان حجت و رسول باطن ياد شده; چنان كه انبيا و ائمه(عليهم السلام)حجت ظاهر خداوند بر مردم هستند.[35]

برهان عقلى، همتاى دليل معتبر نقلى است، ولى آيا جايگاه آن پيش از نقل است يا پس از آن يا با نقل و همراه آن؟ خود عقل فتوا مى دهد: برهان عقلى در بعضى امور، پيش از اعتبار دليل نقلى است. توضيح موارد سه گانه مزبور از اين قرار است:

1. در اصول دين، برهان عقلى پيش از نقل است; زيرا عقل مى گويد كه انسان به دين محتاج است. عقل در بخش حكمت نظرى مى گويد: جامعه بشرى، نيازمند به وحى است و اين وحى، توسط فرشته اى بر انسان كامل (پيامبر) نازل مى شود. نيز عقل در بخش حكمت عملى مى گويد كه جلوگيرى از دين پيامبر، مبارزه با او، ممانعت از رشد تعاليم پيامبر، محروم كردن مردم از فيض ايشان يا كشتن او، قبيح است، بلكه عقل ـ در مقابل قضاياى ياد شده ـ فتوا مى دهد كه حمايت از پيامبر و اطاعت از او و فراهم كردن تسهيلات براى گسترش دين او حَسَن است. بنابراين، همان عقلى كه در بخش حكمت نظرى به ضرورت بعثت انبيا فتوا مى دهد، در بخش حكمت عملى نيز با درك صحيح، فتوا مى دهد كه گسترش تعاليم پيامبر، حَسن است و ممانعت از رشد تعاليم او قبيح.

2. در محدوده دين، عقل، همتاى نقل فتوا مى دهد و عقل و نقل، مؤيد يكديگرند; همان گونه كه در بحث هاى عقلى، دو دليل عقلى معاون هم هستند يا در مسائل نقلى محض، دو دليل نقلى ياور يكديگرند، در بحث هاى دينى نيز دليل عقلى و دليل نقلى، همتا و كمك يكديگرند.

3. آنجا كه عقل پس از نقل است، (چنان كه در فن اصول فقه به شكل مبسوط بيان شده است)، اگر در موردى عقل با تلاش خود، حكم خاص شىء را نيافت و دليل معتبر نقلى نيز در آن مورد يافت نشد و به اصطلاح، از موارد «ما لا نصّ فيه» بود، در اينجا، گاهى عقل به برائت و گاهى به احتياط و گاهى به تخيير و گاهى نيز به نفى جرح و ضرر فتوا مى دهد; مثلا گاه مى گويد: «عقاب بلا بيان» قبيح است و گاهى كه ذمّه انسان مشغول است از آنجا كه اشتغال ذمّه يقينى برائت ذمّه يقينى را مى طلبد، حكم به احتياط مى كند. به بيان ديگر، عقل در مواردى كه نقل فتوا ندارد، دستش باز است.

تقرير ياد شده، مواضع سه گانه دليل عقلى نسبت به دليل نقلى را مطرح مى كند، ولى مهم اين است كه جايگاه عقل را تشخيص دهيم تا بين جايگاه عقل و نقل خلط نشود و نيز عقل و نقل را دو بال دين بدانيم.[36]

دين مشتمل بر مجموعه اى از معرفت هايى است كه عقل نسبت به برخى از اين معارف، «معيار» و نسبت به برخى ديگر، «مصباح» و در بعضى موارد «مفتاح» مى باشد.[37] اينك اين سه كاركرد را به طور خلاصه توضيح مى دهيم:

معيار و ميزان بودن عقل، نسبت به برخى از اصول و مبادى عقلى و احكام مترتب بر آن مبانى است. عقل در اين بخش از اصول و قواعد، گرچه خود ميزان و معيار است، ليكن وحى، كلامى مخالف با آن ندارد تا سخن از سنجش آن با عقل برآيد; زيرا انسان با استعانت از اين قواعد و اصول، ضرورت شريعت و وحى را اثبات مى نمايد. از اين رو، شريعت و وحى هرگز نمى توانند مخالفت با آن اصولى داشته باشند كه اصل تحقق آن ها مرهون آن اصول مى باشد. به عنوان مثال، وحى هرگز نمى تواند شرك و بت پرستى را ترويج كند; يعنى اگر كسى كه داعيه نبوت دارد، به تأييد شرك بپردازد، اين بهترين دليل بر كذب ادعاى او و برترين شاهد بر عدم نبوت و رسالت اوست.

عدم مخالفت وحى با موازين عقلى به آن معنا نيست كه وحى در زمينه معارف و اصول عقلى دين ساكت و صامت بوده و يا آن كه حق اظهارنظر ندارد، بلكه به اين معناست كه آنچه وحى در اين محدوده بيان مى كند، اظهارنظر همان گنجينه هايى است كه در عقول آدميان ذخيره شده است. امام على(عليه السلام)در مورد اين نقش وحى مى فرمايد: «... و يثيروا لهم دفائن العقول»;[38]پيامبران آمده اند تا گنجينه هاى عقول را بر آدميان آشكار نمايند. 2. مصباح

مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقايق و رهاوردهاى درونى شريعت است. حجيت عقل بر خلاف آنچه كه گروه سوم پنداشته اند، محدود به خارج از دايره شريعت نمى شود; حضور عقل در دامن شريعت همانند وجود چراغى است كه آدمى را به جريان جاودان رسالت و چشمه جوشان شريعت هدايت مى كند و با تمسّك به اين چراغ است كه احكام شريعت مشخص و ممتاز مى گردد. اعتبار و حجيت عقل در استنباط احكام شريعت موجب شده است تا اماميه از آن در كنار سه منبع ديگر فقهى، يعنى كتاب، سنت و اجماع، ياد نمايد.

مفتاح بودن عقل نسبت به شريعت، آن چنان نيست كه عقل تنها اصل شريعت را اثبات نموده و از كاوش در مورد قوانين و مقررات شرعى محروم باشد، بلكه به اين معناست كه پس از آن كه عقل به عنوان مصباح، وظيفه خود را در شناخت قوانين و مقررات انجام داد و احكام شريعت را در افق هستى خود به صورت مفاهيم كلى، مجرد و ثابت اظهار كرد، از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد; به عنوان مثال، او با استدلال و كاوش عقلى خود پيرامون رهاورد وحى، تنها احكام وضع يا تكليفى شريعت را در باب عبادات و يا معاملات فرا مى گيرد و يا به حليّت و حرمت شيئى خاص در نزد شريعت پى مى برد. آنچه كه مستند استدلال عقل در اين مسائل است، علاوه بر اصول مبرهن عقلى، كتاب و سنت و اجماعى است كه كاشف از آن دو است.

پى نوشت ها

[1]ـ عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه ها، مؤسسه فرهنگ و انديشه دينى، ص 379ـ 380.

[2]ـ مايكل پترسون و...، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، ص 72.

[3]ـ هادى صادقى، درآمدى بر كلام جديد، انجمن معارف و مؤسسه طه، ص 42.

[4]ـ احمد نراقى، رساله دين شناخت، طرح نو، ص 117ـ118.

[5]ـ نيكولاس ولترستورف، «مقدمه نيكولاس ولترستورف»، عقل و ايمان، ترجمه بهناز صفرى، انتشارات اشراق، ص 22.

[6]ـ محمدعلى مبينى، عقلانيت باور دينى از ديدگاه آلوين پلانتينگا، مؤسسه امام خمينى (ره)، ص 27.

[7]ـ آلوين پلانتينگا، معرفت شناسى اصلاح شده، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ذهن، ش 1، ص 65.

[8]ـ ديويد بازينج، معرفت شناسى اصلاح شده و كثرت گرايى هيك، ترجمه ابراهيم سلطانى / صراط هاى مستقيم، عبدالكريم سروش، مؤسسه فرهنگى صراط، ص 313.

[9]ـ غير منظرگرايى تعبيرى است كه لوئيس پويمن به قرينه گرايى اطلاق مى كند. (ر.ك: لوئيس پويمن، «معرفت شناسى و باور دينى»، نقد و نظر، ص 210.

[10]ـ سيد حسين عظيمى دخت، دين و عقل، حوزه و دانشگاه، ش 23، ص 33.

[11]ـ به نقل از عقل و ايمان، ص 48.

[12]ـ آيا اعتقاد به خدا معقول است؟، ص 16. براى اطلاع بيش تر ر.ك. به: مقاله معروف كليفورد، تحت عنوان «اخلاق باور».

W.K.Clifford, "The of Ethics Belief" from Lectures and Essays (London: Macmillan, 1879)

[13]ـ پلانتينگا، اصلاح معرفت شناسى كلاسيك، ترجمه مصطفى شهر آيينى، گزارش گفتوگو، ش 4، ص 66.

[14]ـ نقل از: چارلز تاليافرو، فلسفه دين در قرن بيستم، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، ص 429.

[15]ـ آنتونى كنى، «هنر خردورزى»، ترجمه اعظم پويا، نقد و نظر، ش 28 ـ 27، ص 146.

[16]ـ محمد ايلخانى، «دين و فلسفه در غرب مسيحى»، هفت آسمان، ش 17، ص 132ـ133.

[17]ـ م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، انتشارات علمى و فرهنگى، ج1، ص 619. نقل از: خردورزى و دين باورى، ص 43ـ44.

[18]ـ محمد بن زكرياى رازى، رسائل فلسفيه، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، ص 79.

[19]ـ غلام حسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در اسلام، طرح نو، ج 2، ص 94.

[20]ـ احمد حسين شريفى و حسن يوسفيان، خردورزى و دين باورى، كانون انديشه جوان، ص 49ـ50.

[21]ـ نيكلاس ولترستورف، ايمان در سنت مسيحى، ترجمه مهدى شكيبانيا، كيان، ش 52، ص 74.

ر.ك: كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائليان، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 57ـ60.

[22]ـ آلوين پلانتينگا، دين و معرفت شناسى، جستارهايى در فلسفه دين، ترجمه مرتضى فتحى زاده، انتشارات اشراق، ص 53.

[23]ـ نيكلاس ولترستورف، ديندارى معرفت شناسانه جان لاك: عقل شمع پروردگار است، ترجمه سايه ميثمى، نقد و نظر، ش 27ـ28، ص 13.

[24]ـ همان، ص 14.

[25]ـ همان، ص 15.

[26]ـ جان لاك، در باب ايمان و عقل، و ساحت هاى متمايز آن ها، ترجمه مصطفى ملكيان، نقد و نظر، ش 27ـ28، ص 8.

[27]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، انتشارات سروش، ج 4، ص 126ـ127.

[28]ـ رنه دكارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه دكتر احمد احمدى، انتشارات سمت، ص 79.

[29]ـ محمدتقى سبحانى، عقل گرايى و نص گرايى در اسلام، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 208 و 209.

[30]ـ عبداللّه جوادى آملى، دين شناسى، اسراء، ص 126.

[31]ـ خردورزى و دين باورى، ص 56ـ57.

[32]ـ درآمدى بر كلام جديد، ص 43ـ44.

[33]ـ عقل و اعتقاد دينى، ص 75ـ76.

[34]ـ درآمدى بر كلام جديد، ص 45.

[35]ـ على شهبازى، عقل حنيره در افق دين، دين پژوهان، ش1، ص 101.

[36]ـ دين شناسى، ص 131ـ132. همچنين ر.ك: حسنعلى على اكبريان، درآمدى بر قلرو دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، فصل پنجم.

[37]ـ عبداللّه جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، اسراء، ص 111ـ113.

[38]ـ نهج البلاغه، خطبه اول.