هنگامى كه در مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)آقاى فرد دالماير[1] را ملاقات كردم و مطلع شد كه موضوع رساله دكتراى بنده نقد و بررسى نظريه هابرماس در زمينه دين و عقلانيت است[2]، به من گفت كه يورگن هابرماس قرار است به زودى از ايران ديدار كند. از اين جهت، مترصد بودم تا سؤالات و برخى انتقادات خود را مستقيماً با ايشان در ميان بگذارم. روز يكشنبه 22/2/81 اطلاع پيدا كرديم كه آقاى هابرماس در ايران است و در انجمن حكمت و فلسفه سخنرانى دارد. پس از جلسه از آقاى هابرماس دعوت كرديم تا در قم با دانش پژوهان حوزوى نيز جلسه بحثى داشته باشد. وى قبول آن را منوط به پذيرش و برنامه ريزى دست اندركاران و ميزبانان خود نمود كه متأسفانه مورد قبول واقع نشد. در نتيجه، تقاضاى جلسه اى براى بحث درباره نكات مربوط به رساله خود كردم كه با استقبال هابرماس مواجه شد و فرداى همان روز را تعيين كرد. روز دوشنبه 23/2/81 در خدمت آقايان دكتر محمد لگنهاوزن، حجت الاسلام ابوالحسن حقانى و حجت الاسلام مجتبى مصباح در محل ديدارهاى هابرماس در هتل لاله با ايشان ملاقات كرديم. وى فيلسوف اجتماعى 72 ساله از نسل دوم مكتب فرانكفورت مى باشد. اين مكتب زادگاه تئورى نقادانه بوده و ديدگاه نئوماركسيسم را عرضه داشته است.

ـ ابتدا، پروفسور لگنهاوزن به ايشان خوش آمد گفته، اظهار داشتند: "حدود يك هفته پيش فرصتى دست داد تا با فرد دالماير ديدارى داشته باشيم، ايشان از ما خواست تا اگر شما را ديديم سلامشان را به شما برسانيم. "آقاى هابرماس پس از تشكر و سؤالاتى در باره مليت و مذهب آقاى دكتر لگنهاوزن، گفت: " بله، من بارها با وى ]آقاى دالماير [ملاقات كرده ام. فكر مى كنم شما سؤالاتى داريد و پس از آن، شايد بتوانيم سؤال و جواب متقابل هم داشته باشيم."

ـ بنده با كسب اجازه از ايشان و آقاى لگنهاوزن عرض كردم: "من اولين بار هنگامى كه در كانادا براى رساله دكتراى خود پيرامون دين و عقلانيت مطالعه مى كردم با افكار و نظريات شما آشنا شدم، كتاب تئورى كنش ارتباطى[3] را خواندم و به نظرم رسيد نقطه خوبى براى شروع باشد. در خلال مطالعاتم متوجه شدم كه ديدگاه شما درباره دين در طول تقريباً پنجاه سال تحقيق دچار تحولاتى شده است. اولين موردى كه بنده به نظرى از شما در باره دين برخوردم مربوط مى شود به مقاله اى با عنوان "درباره هويت اجتماعى" كه در مجله Telos به چاپ رسيده بود.[4] آيا شما آن را به خاطر مى آوريد؟ "آقاى هابرماس اظهار بى اطلاعى كرد و اظهار داشت: "شايد عنوان اصلى آن به آلمانى چيز ديگرى بوده و من بايد آن را به عنوان اصلى برگردانم. آيا مى توانم نگاهى به آن بيندازم؟" من نسخه اى از مقاله را كه به همراه داشتم به وى نشان دادم و او با مقدارى ناباورى آن را برانداز كرد و گفت: "آيا من در اين مقاله اسمى از دين برده ام؟!

ـ هنگامى كه با پاسخ مثبت من مواجه شد، ادامه داد: "در اين مقاله، دين مسأله اصلى من نبوده است. فكر كنم اين يك سخنرانى است كه در سال 1972 ايراد كرده ام. مشكل و طرف مقابل من در آنجا تئورى سيستم ها بود كه منكر اين مسأله است كه سيستم هاى پيچيده اجتماعى مدرن هنوز هم با يك آگاهى جمعى به يكديگر پيوستگى داشته باشند و قصد من در اين مقاله نقد اين ديدگاه بوده است. ولى به خاطر نمى آورم به چه مناسبتى دين در اين مقاله مطرح شده است. شايد به اين مناسبت بوده كه در مدرنيته، اطلاعات مربوط به گذشته ديگر نقطه اتكايى براى شكل دادن به آگاهى جمعى به حساب نمى آيد."

ـ در اينجا آقاى دكتر لگنهاوزن اظهار داشتند كه "اين مقاله تا حدى بر ديدگاه هگلى صحه مى گذارد كه معتقد است در دوران مدرن بايد بر دين فائق آمد و اين فلسفه است كه مى تواند به جاى دين يكپارچگى لازم را تأمين نمايد." هابرماس كه در حال تصديق بخش اول گفته هاى آقاى لگنهاوزن بود، با شنيدن بخش آخر سخنان ايشان به شدت موضع مخالف گرفت و با تكرار كلمه "نه، نه، نه" ادامه داد: "فلسفه نه، فلسفه نه. من هرگز آتئيسم افلاطونى را نپذيرفتم. فلسفه فقط تحليل مى كند، اما اين خود مردم هستند كه در ساحت عمومى و در يك چارچوب فرهنگى مشخص افكار خويش را سامان مى دهند. از اين افكار است كه هويت فردى و جمعى ساخته مى شود نه از فلسفه. البته، دين هم ديگر نقشى در اين جهت ندارد." از آنجا كه بحث اصلى بنده به اين مقاله مربوط نمى شد، من اين بحث را ادامه ندادم، ولى واقعيت اين است كه آقاى هابرماس در مقاله مزبور با قبول تحليل هگل درباره پيدايش اديان و كاركرد آن ها در شكل دادن به هويت اجتماعى، راه حل هگل مبنى بر جايگزين ساختن فلسفه به جاى دين در دوران مدرن را به چالش مى كشد و آن را فاقد كارآيى مى شمارد. در اينجا هابرماس از بنده خواست تا بحث را ادامه دهم.

من اضافه كردم: "آخرين مقاله اى كه از شما درباره دين ديدم مقاله اى بود تحت عنوان "تعالى از درون، تعالى در اين جهان.[5]"البته، در فاصله انتشار اين دو مقاله شما اين مبحث را در قالب هاى مختلف و در نوشته هاى گوناگونى مطرح كرده ايد. مثل گفتمان فلسفى مدرنيته و تئورى كنش ارتباطى. آقاى هابرماس با تصديق مطالب، اظهار داشت: "بله، بله، كاملاً حق با شماست."

من ادامه دادم: "در مقاله اخير، گرچه شما به نوعى ديدگاه هاى پيشين خود درباره دين را مورد نقد قرار داده ايد ولى حاوى نكاتى است كه منظور شما را درست نمى رساند، علاوه بر آن كه، متوجه نمى شوم اين توصيفات از دين چگونه با كل نظام فكرى و ساير نظريات شما قابل جمع است. به عنوان مثال، در اين مقاله مى نويسيد: "من بايد اقرار كنم كه از روى شتابزدگى بسيار، دين را در دوران مدرنيته مشمول مراحل تحول تكاملى ماكس وبر تحت عنوان خصوصى سازى نيروى ايمان دانسته ام و در دادن پاسخ منفى به اين پرسش كه آيا پس از فروپاشى جهان بينى دينى، از حقيقت دينى چيزى بيش و چيزى غير از اصول كلى اخلاق مسؤوليت سكولار قابل نجات دادن هست شتاب به خرج داده ام." در جاى ديگرى به اين نكته اشاره كرده ايد كه زبان دين از غناى معنايى برخوردار است و به دليل سطح بالايى از تفكيك كه در آن وجود دارد، قابل ترجمه به هيچ زبان ديگرى از جمله زبان علم يا فلسفه نيست." اين در حالى است كه يكى از اركان نظريه هابرماس در باره مدرنيته و عقلانيت و تفاوت آن با دين آن است كه زبان دين را با ويژگى عدم تفكيك ادعاها معرفى مى كند و از اين جهت آن را غير عقلانى و فاقد كارآيى و غير قابل دوام در دوران مدرن مى شمارد. بنابراين، وى يا بايد از نظر منطقى امكان تناقض را بپذيرد و يا اگر استحاله تناقض را قبول دارد بايد در كل نظام فكرى خود تجديدنظر كرده، آن را بازسازى نمايد.

گفتم: "آنچه براى من مبهم و سؤال برانگيز است اين نكته است كه شما در اينجا زبان دين را با اوصافى همچون "از نظر معنايى غنى" توصيف كرده ايد و گفته ايد كه اين زبان در سطح بالايى از تفكيك است كه نمى توان آن را به زبان هاى ديگر ترجمه كرد." اين در تضاد با مبناى تفكرات هابرماس و تئورى عمل ارتباطى است كه فرض را بر عدم تفكيك در زبان دين گذاشته و ويژگى منحصر به فرد زبان علم و مدرنيته را در همين تفكيك ساحت هاى ادعا مى بيند و به همين دليل زبان دين را در دوران مدرن غير قابل فهم مى پندارد.

ـ هابرماس در پاسخ اظهار داشت: "بله، اين نكته در مقاله ديگرى آمده است. من كتابى را براى شما خواهم فرستاد كه مجموعه مقالات من درباره دين است و در آنجا مى توانيد سير تحولات ديدگاه مرا دنبال كنيد. حرف شما درست است. آنچه در اين مرحله ممكن است آزاردهنده باشد، و من امروز آن را به گونه اى ديگر بيان مى كنم، تعبير "فروپاشى جهان بينى دينى" است. من احتمالاً هنوز هم همان معنى را اراده مى كنم ولى آن را در قالب ديگرى بيان مى كنم. آنچه منظور من در اين مقاله بوده و هنوز هم بدان معتقدم، اين است كه حداقل در تاريخ اروپا و بسيارى از كشورهاى ديگر هم، زمانى دين تنها منبعى به شمار مى رفت كه از يك سو، يك هدف جامع و فراگير را براى كل جامعه تعيين مى كرد و از سوى ديگر، مبنايى براى مشروعيت بخشى به حاكميت سياسى به شمار مى رفت."

كسانى كه با نظريات جامعه شناسى درباره دين آشنايى داشته باشند مى دانند كه اين نكات ابتكار هابرماس نيست، بلكه تكرار ادعاهاى جامعه شناسانى چون دوركيم و ماكسوبر است كه در جاى خود قابل نقد و بررسى است و شواهد تاريخى و استدلالات منطقى بر نفى آن كم نيستند.

وى ادامه داد: "ما ممكن است اين حالت را "انهدام روحيه معاصر" بناميم و شايد هم نتوان چنين برچسبى بدان زد، ولى به نظر من، خلط ميان دين و حاكميت سياسى، حداقل در اروپا، بعد از مدرنيته دوام نياورد. البته، من فكر مى كنم دلايل موجهى براى اين واقعه وجود داشت كه خود موضوع بحث ديگرى است. اگر من بخواهم هنوز هم از تعبير فروپاشى جهان بينى دينى استفاده كنم منظورم اين خواهد بود كه امروزه اديان، و همچنين معرفت دينى اعضاى گروه هاى مذهبى، يك پروسه شناختى را طى كرده است كه در جريان آن، به تعبير من، به انتقاد از خود پرداخته است; يعنى نسبت به اين حقيقت كه اديان ديگرى هم وجود دارند و علم تجربى وجود دارد و حكومت سكولار يك حقيقت خارجى است و... به خودآگاهى رسيده است. منظور من اين است كه اين جريانى است كه اديان در دنياى غرب نسبت به ديگر مذاهب طى كرده اند.

در ضمن، ما امروز در اروپاى غربى از چيزى به نام "اسلام اروپايى" سخن مى گوييم.[6]مقصود ما از اين عبارت اين است كه دين اسلام، دين گروه هاى مسلمان در جوامع غربى، دارد همان پروسه هضم معرفتى را از سر مى گذراند. دين براى اين افراد ديگر منبعى براى استخراج جهان بينى به شمار نمى رود; به اين معنى كه اين جهان بينى هدف گيرى تك تك افراد جامعه را به طور كلى هدايت كند و خود را مبناى نظريات حقوقى، سياسى، و تشكيلاتى نظام سياسى بداند. اين همان چيزى است كه من به آن "فروپاشى" مى گويم. البته، اين تعبير قدرى هم گمراه كننده است. در عين حال، من همان گونه كه در برخى مقالات و اخيراً در يك سخنرانى عمومى در پالسكرايخه در فرانكفورت[7] گفتم، متقاعد شده ام كه زبان هاى دينى، داراى اين ظرفيت هستند كه حساسيت هاى اخلاقى، احساسات اخلاقى، مرجعيت اخلاقى و مفاهيم اساسى مربوط به اخلاق را به روشنى بيان كنند; وضوحى كه تاكنون در زبان فلسفه يا ديگر زبان هاى سكولار ممكن نشده است. مى گويم "تا كنون،" چون نمى دانم بعد از اين چه پيش مى آيد.

بنابراين، من تا حدى با ديدگاه هگل موافقم; به اين معنى كه يكى از وظايف فلسفه اين است كه بينش هاى معنوى و بصيرت هاى اخلاقى بنيادى را كه در زبان دين به آسانى قابل بيان است به يك زبان غير دينى ترجمه كند كه به ادعاى من يك امتياز دارد. مقصود من اين است كه در مواردى كه موفق به اين كار شويم، اين عمل يك امتياز دارد و آن هم اين است كه زبان فلسفه، لا اقل مدعى است: قضايا و برهان هايى را ارائه مى كند كه اصولاً براى همه قابل پذيرش است و نه تنها براى اعضاى يك گروه خاص. پس ديدگاه هگلى كه من قبول دارم مى گويد: وظيفه ما است كه، هم به دلايل سياسى و هم به دلايل ديگر، تا آنجا كه ممكن است مفاهيم را، هر چند هنوز به بهترين وجهى در زبان دينى قابل بيان باشد، با ترجمه به يك زبان سكولار حفظ كنيم. اما اين ترجمه كردن به معناى فائق آمدن بر، يا حتى ويران ساختن زبان دين يا خود دين نيست. اين كار اصلاً ممكن نيست و منظور ما هم اين نيست، بلكه منظور ترجمه است; ترجمه بدان معنى است كه زبانى كه از آن ترجمه صورت مى پذيرد پس از ترجمه هم دست نخورده باقى مى ماند.

بنابراين، دراين رابطه من يك فراسكولاريست هستم; يعنى در اين جهت، فكر مى كنم دين، به عنوان يك واقعيت تجربى، در مدرنيزه ترين و پيچيده ترين جوامع هم دوام آورده و هنوز هم حتى براى اعضاى سكولار اين جوامع حكم يك گنجينه را دارد."

ـ در اينجا من سؤال كردم: "چرا نبايد يك ايده دينى، يا به قول شما يك زبان دينى را كه در قالب يك استدلال، تئورى، يا بيان فلسفى ترجمه شده است همچنان دينى بدانيم؟ منظور من اين است كه آيا به عقيده شما، ممكن نيست كه ما براى يك ايده دينى استدلالى فلسفى داشته باشيم و اين ايده همچنان وصف دينى بودن خويش را حفظ كند؟ چرا؟"

ـ هابرماس پاسخ داد: "اين سؤال جالبى است!"[8] سپس بدون پرداختن به اصل سؤال، اظهار داشت: " اگر اجازه دهيد مى توانم مجموعه مقالاتى از خودم را كه تحت عنوان تفكر فرامتافيزيكى چاپ شده است براى شما بفرستم. در اين مجموعه، مقاله اى پيرامون مفهوم "فردى سازى"[9] وجود دارد كه من به آن مباهات مى كنم. (يكى از آخرين مقالات اين مجموعه است). اين مقاله به تاريخچه مفهوم "فرد" مى پردازد. در آنجا من معتقدم كه فلسفه هرگز واقعاً موفق نشده است كه جنبه فرديت فرد انسانى را مفهوم سازى كند. اين در حالى است كه اين بعد براى هر شخصى كه در يكى از اديان توحيدى رشد و نمو كرده باشد، به آسانى در دسترس است. علت اين است كه چنين چارچوبى براى مفهوم فرد، با نيروى فرديت ساز شيوه هايى از زندگى در ارتباط است كه شخص بايد در روز واپسين مسؤوليت همه آن زندگى را بر عهده بگيرد. اين يك نيروى فرديت ساز است كه، تا آنجا كه من مى توانم ببينم، هرگز توسط هيچ يك از سنت هاى فلسفى ما به طور كافى فهميده نشده است; سنت هاى يونانى كه به هيچ وجه. منظورم آن سنت يونانى است كه تا امروز هم در فلسفه تحليلى مسلط است و دريافت بسيار ضعيفى از فردى سازى بر حسب زمان و مكان براى تشخيص بدن ها و نه اشخاص، دارد. پس اين يك مصداق از مسأله مورد بحث است.

من پيشنهادى دارم براى اين كه چگونه در اين باره در قالب فلسفى بيانديشيم. هرچند خود من هم چندان از اين پيشنهاد راضى نشده ام، ولى فكر مى كنم بهترين تلاش براى بيان كامل چيزى است كه هركسى آن را مى داند. وقتى راجع به فرديتى صحبت مى كنيم كه شخص واجد آن است، فرديتى كه او را از همه افراد ديگر متمايز مى سازد در حالى كه، هر كدام فرديتى براى خود دارند و با آن زنده هستند، اين يك نظريه وجدآور است. بله، اين يك نظريه وجدآور است! در عين حال، براى كسانى كه در يك سنت دينى تربيت شده باشند اين مفهوم بسيار آسان و پيش پا افتاده است. من با اين مثال فقط مى خواهم كارى را توضيح دهم كه فلسفه فرايونانى از زمان فلسفه وحدت وجود در اسلام (مانند ابن سينا و غيره) و نيز در سنت فلسفه يهودى و مسيحى تا فلسفه امروزى سعى دارد، انجام دهد. اين كار عبارت است از يافتن تعابير و عناصرى كه در قالبى غير از قالب كلام و الهيات همان مفاهيم را به روشنى بيان كند."

در اينجا هابرماس دوباره به سؤال من برگشت و با ترديد گفت: "خوب، شما از من سؤال كرديد، اگر درست فهميده باشم، كه... فكر نمى كنم سؤال شما اين بود كه چرا بايد چنين كرد.اگر سؤال شما اين بود، يك جواب ساده داشت و آن اين كه ما در يك جامعه پلوراليست زندگى مى كنيم. "آنگاه با يادآوردن اصل سؤال ادامه داد: "ولى شما از من پرسيديد كه آيا حتى در ترجمه سكولار هم معانى دينى زنده نمى مانند؟ من از زاويه ديد يك سكولار در پاسخ به شما مى گويم كه از نظر من مانعى ندارد. بله، ممكن است همين طور باشد. بسيارى از همكاران كاتوليك من در بحث ها به من مى گويند: "ببين، شما راجع به عقل ارتباطى سخن مى گوييد؟ اين بدان معنى است كه شما فقط مى توانيد تا مرحله روح القدس پيش بروى و نه فراتر از آن. "من هم در جواب مى گويم: "بسيار خوب، اگر مفهوم عقل ارتباطى من بيانى فلسفى ازمفهوم روح القدس شما است، چرا كه نه؟"

البته شبكه اى از مفاهيم همراه با نظريه عقل ارتباطى وجود دارد كه در مفهوم روح القدس نيست. از جمله اين مفاهيم، ايده يك اجتماع اخلاقى جهانى است كه نه تنها به شكلى عادلانه بنا شده بلكه به گونه اى همبسته و با مسؤوليت مشترك همه اعضا شكل گرفته است. بنابراين، يك بعد عضويت هم در آن لحاظ شده است كه در گيرودار بحث از عدالت گم نشده است. من فكر مى كنم، اين مفهوم در همه زبان هاى طبيعى وجود دارد. به نظر من، هر كس يك زبان طبيعى را مى آموزد، همراه با نظام ارتباط شخصى و ... به طور ضمنى دركى هم درباره آنچه در ارتباطات روزمره ما دخيل است فراچنگ مى آورد. اين در حالى است كه شخص با اين پيش فرض زبان را به كار گيرد كه، "بيا يكديگر را بفهميم،" نه آن كه زبان را به عنوان اسلحه به كارگيرد، كه چنين كاربردى هم براى زبان طبيعى نيست.

خلاصه اين كه، من واقعاً نمى دانم سؤال شما را چگونه پاسخ دهم. من فكر مى كنم اين بسيار موجه و پذيرفتنى است كه كسى از ديدگاه درون-دينى بگويد كه معانى اصالتاً دينى در زبان سكولار هم اصالت خود را حفظ. چرا كه نه؟ اين چيزى است كه من مى توانم بگويم: چرا كه نه؟ ممكن است ما از يك قضيه نتايج متفاوتى بگيريم، ولى من هيچ مشكلى با حرف شما ندارم."

من گفتم: "فكر مى كنم مشكل بر سر تعريف دين و زبان دين استواين كه ماچه چيز رادينىوچه زبانى را زبان دينى بدانيم. ممكن است بپرسم تحليل جناب عالى و تفسيرتان از دين چيست؟"

ـ هابرماس در پاسخ گفت: "زبان دين بر حسب گروه هايى تعريف مى شود كه به آن زبان سخن مى گويند و خود را متعلق به سنتى مى دانند كه ريشه در آموزه هاى پيامبرانه دارد. در عين حال، آموزه هاى پيامبرانه به شكل درون - دينى فهم مى شوند. فهم يك مسيحى از پيامبرى و نبوت با فهم يك مسلمان يا يك يهودى متفاوت است. با اين همه، زبان دين در تعريفش خود بسنده است. من به عنوان يك فيلسوف، طبق فهم خودم، يك ملحد روشى هستم و تا هنگامى كه فيلسوفانه سخن مى گويم، جايگاه خود را بيرون از هر گروه دينى فرض مى كنم. بنابراين، من از يك ديدگاه برون دينى به زبان دين نگاه مى كنم و منتظرم تا اين مردم به من بگويند زبان دين چيست; يعنى زبانى كه آنان به آن سخن مى گويند. اين امر در مورد بوديسم هم صادق است. آن ها دين خود را به يك حادثه در تاريخ مرتبط مى دانند و اين بسيار مهم است. حادثه اى در تاريخ كه در عين حال گسست از تاريخ هم هست. من حتى يك احساس درونى و غير استدلالى در مورد معناى آن دارم.

به نظر من، حتى در فلسفه هم بسيار به ندرت اتفاق مى افتد كه مفهوم جديدى پيدا شود. من مطمئن هستم، هر چند شما خوشتان نمى آيد ولى من معتقدم كه مفهوم "خودبسندگى"[10] كه از زمان روسو و كانت پيدا شده، يكى از اين مفاهيم بسيار بسيار اندك است كه در آن برهه از تاريخ ظهور كرد و قبلاً وجود نداشت. البته، بعد از اين كه چيزى بوجود آمد مى توان براى آن تاريخچه هايى ساخت، ولى اين يك مفهوم جديد بود و جالب است كه اين مفهوم با يك عمل همراه است. اين مفهوم، به تعبير من، به عمل نوشتن قانون اساسى وابسته است كه اين عمل هم در آن زمان در ايالات متحده و فرانسه پديده جديدى بود. پس زبان دين خودش، خود را تعريف مى كند."

هابرماس با اين پاسخ، زبان دين را از يك طرف از نظر زمانى وابسته به يك حادثه تاريخى كرد كه در نتيجه براى اقوام و جوامعى كه در اين حادثه تاريخى اشتراك ندارند نه تنها حجيت ندارد، بلكه قابل فهم هم نيست. از سوى ديگر، وى زبان دين را از نظر مكانى و مخاطبان نيز به پيروان همان دين محدود ساخت كه خارج از اين محدوده كاربردى ندارد.

ـ بر اين اساس، سؤال بعدى من اين بود: "چرا فكر مى كنيد كه ممكن نيست زبان دين را از تاريخش جدا كرد تا براى همه قابل فهم و نيز حجت و معتبر باشد؟ مثلاً شما مفهوم "خودبسندگى" را به عنوان يك مفهوم و پديده فرهنگى با زادگاه فرانسوى ـ آلمانى در نظر گرفتيد، در حالى كه امروز يك مفهوم جهانى است و از پيشينه تاريخى خود منفك شده است. آيا ممكن نمى دانيد كه مفاهيم دينى هم بتوانند از تاريخ خود جدا شوند تا براى همه قابل فهم باشند و اعتبارى جهانى بيابند; اعتبارى فراتر از زمان و مكان؟"

ـ هابرماس در جواب اظهار داشت: "از يك منظر درون ـ دينى، كاملاً مى فهمم كه طبيعى است كه هر ادعاى اعتبار جدى دينى بر اين عقيده باشد كه ممكن است هر كسى، فقط با متقاعد شدن و نه با خشونت سياسى، به آن دين بگرود. اين عقيده مسيحيان و مسلمانان است و بايد عقيده هر دين جهانى باشد. در اديان توحيدى اين وجه مشترك وجود دارد، اما درباره بوديسم نمى دانم. پس مى توان اين مطلب را صرفاً براساس ماهيت جهانى بودن اديان توحيدى توضيح داد. بنابراين، مى توانيم كاملاً ببينيم كه اين يك ادعاى درون ـ دينى است. ولى شما، به نظر من از ديدگاه درون ـ دينى، بايد آنچه را كه ما از يك ديدگاه سكولار مى بينيم نيز درك كنيد: كه اديان مختلفى با ادعاى مشابهى وجود دارند، با ادعاهاى رقابت آميز و اين كه فيلسوفانى نيز حضور دارند كه از لحاظ روشى ملحد هستند و آنان نيز ادعاهاى جهان شمولى دارند. به عنوان نمونه، جهانى بودن حقوق بشر، دمكراسى، اصل اقتدار مردمى، عدالت، همبستگى و.... به نظر من، هيچ دين توحيدى نبايد با اين مسأله مشكلى داشته باشد كه گفتمان دينى را با اين معدود اصول اخلاقى و قانونى كه ما فلاسفه آنان را داراى اعتبار جهانى و فراگير مى دانيم مرتبط سازد. شما ممكن است بگوييد با تحليل تاريخى ممكن است به اين نتيجه برسيم كه اين افكار ريشه در اديان توحيدى داشته است و نه در فلسفه يونان. ولى شما بايد پلوراليسم را به عنوان يك واقعيت بپذيريد. با اين واقعيت چه مى توانيد بكنيد؟ من مى بينم كه شما در اين كشور چگونه با آن برخورد مى كنيد."

ـ من گفتم: "سؤال من اين نبود. سؤال من اين بود كه اگر يك ايده و آموزه دينى را به زبان فلسفى ترجمه كرديم و با استدلال هاى فلسفى برهانى ساختيم، چه لزومى دارد دينى بودنش را از دست بدهد؟"

ـ هابرماس در پاسخ گفت: "به يك معنى ضرورتاً اين اتفاق مى افتد; به اين معنى كه زبان دين، تا آنجا كه من مى فهمم، با يك تاريخ، يك سرى اعمال، دعاها، و غيره مرتبط است. وقتى اين زبان به يك زبان سكولار ترجمه شد، هر چند شما ممكن است هنوز از پيشينه و شجره نامه معناى آن آگاه باشيد، ولى اين پيشينه ديگر تأثيرى در معنى ندارد. در برگردان سكولار مفاهيم دينى، روابط معنايى جديدى ميان آن مفاهيم با يك سرى اعمال خاص پديد مى آيد كه در شكل دادن معناى جديد مؤثر است. برخى اعمال مثل قانون گذارى، قضاوت و غيره ممكن است به اين مفهوم جديد مرتبط گردند، ولى اعمال دينى آن گونه كه توسط گروه هاى دينى تعريف مى شود، هرگز. اين تغييرى است كه در جريان برگردان مفاهيم دينى به سكولار به وضوح اتفاق مى افتد."

ـ سؤال بعدى من اين بود كه: "آيا به نظر شما، آداب و اعمال دينى بخشى از زبان دين هستند و معناى زبان دين را تعيين مى كنند؟"

ـ هابرماس در پاسخ اظهار داشت: "شايد بخشى از معناى آن به حساب نيايد، ولى بخشى از معناى كامل آن محسوب مى شود. معناى كامل بدون دلالت هاى ضمنى تحقق نمى يابد و اين قرائن همراه زبان، به خدا، دعا، و امثال آن هم محدود نمى شود. اين نظر من است، ولى شما كه عالم دينى هستيد بايد اين مطالب را براى من تحليل كنيد. "بنده در جواب گفتم: "من مى خواهم نظر و تفسير شما را در اين مورد بدانم."

در اينجا آقاى دكتر لگنهاوزن اظهار داشتند: "اين بحث مرا به ياد تجربه خودم از ترجمه شعر مى اندازد. به نظر من، وقتى بخواهيم يك مفهوم دينى را به زبان سكولار برگردانيم، شبيه وقتى است كه سعى مى كنيم يك شعر را به نثر برگردانيم. وقتى زبان دين به زبان سكولار برگردانده مى شود، يا شعر زيبايى به نثر روانى ترجمه مى شود، اين عمل خود نوعى دعوت است به اين كه برگرديم و خودِ شعر را بخوانيم. آلمانى من ضعيف است، ولى من دوست دارم اشعار آلمانى را بخوانم و تنها در صورتى مى توانم بخوانم كه ترجمه آن را داشته باشم، يا آن را ترجمه كنم. اما بعد از خواندن ترجمه، من بازمى گردم و شعر را به زبان اصلى مى خوانم و از آن چيزى مى فهمم و ترجمه مرا از خواندن متن اصلى بى نياز نمى كند. در تفكر اسلامى، رابطه زبان دين و زبان فلسفه هم غالباً چيزى شبيه اين است. آنچه ابن سينا و ملاصدرا و بسيارى ديگر از فلاسفه گفته اند برگردانى است از آنچه در اصل در زبان دين آمده، ولى در ساختار اجتماعى به عنوان دعوتى تلقى شده است به اين كه برگرديم و اين مفاهيم و آموزه ها را به زبان اصليش در متن دين پى بگيريم."

ـ هابرماس بدون پرداختن به اصل مطلبى كه دكتر لگنهاوزن مطرح كردند، به اين بسنده كرد كه با لوث كردن مطلب بگويد: "شما بهتر از من مى دانيد كه اين برداشتى متفاوت از فلسفه است. منظورم اين است كه اين يك برداشت قرون وسطايى از فلسفه است." وى با اين پاسخ خود در واقع تلاش كرد مخاطب خود را هو كند بدون آن كه پاسخى علمى به مطلب ايشان بدهد. چون آنچه دكتر لگنهاوزن گفتند نه منحصر به فلسفه بود و نه فلسفه را منحصر به ترجمه زبان دين كردند. اين در حالى بود كه هابرماس خودش چند لحظه پيش گفته بود كه اين ديدگاه هگلى را پذيرفته است كه يكى از وظايف فلسفه ترجمه زبان دين به زبان سكولار است و حال آن را برداشتى قرون وسطايى از فلسفه مى شمرد!

ـ آنگاه هابرماس رو به بنده كرد و پرسيد: "آيا مى توانم سؤالى بپرسم؟" بنده جواب دادم: "حتماً." وى گفت: "در واقع دو سؤال دارم." "سؤال اول من سؤالى كاملاً بى ضرر و براى فهميدن است. شايد شما، لااقل از جنبه تاريخى، بدانيد كه مسيحيت به عنوان يك دين و از يك ديدگاه درون ـ دينى، از زمان "اصلاحات"[11] در اروپا در قالب دو جريان عمده كاتوليسيسم و پروتستانتيسم درآمد. تا آنجا كه به كاتوليسيسم مربوط مى شود، همان طور كه به وضوح قابل مشاهده است، اين مسأله از قرن نوزدهم آغاز شد. به نظر من، مى توان اين تحول را به تغيير در خودِ ساختار معرفت دينى هم مرتبط ساخت. شايد بتوان اين تحولات را به عنوان تلاشى براى ايجاد همخوانى و هماهنگى با ادعاى اساسى مسيحيت مبنى بر جهانى بودن و فراگير بودن تفسير كرد; چرا كه مسيحيت قبل از آن هيچ رقيب شناخته شده اى براى خود نمى ديد: نه قدرت دولتى سكولارى، و نه علم مدرنى. حالا، تحولى كه من در نظر دارم توصيف و تشريح كنم عبارت است از ظهور آگاهى از لزوم قرار دادن دين; دينى كه تا آن زمان ساده انگارانه فراگير فرض مى شد، در متن يك دنياى جديد بدون آن كه شخص دست از دين بردارد; دين را در متن دنيايى قرار دهد كه در آن زندگى مى كند، خواه درون يك جامعه دينى يا فراتر از آن، جايى كه اديان رقيب وجود دارند و به وضوح حضورشان و ادعاهايشان تا حدى بايد جدى گرفته شود. دنيايى كه بايد انسان حداقل با علوم سكولار، از قبيل بيوژنتيك و امثال آن كنار بيايد. اكنون سؤال من ساده است: آيا تفكر اسلامى راه ديگرى، يا راه مشابهى را پيشنهاد كرده است؟ آيا دانشمندان مسلمان در دهه ها يا سده هاى اخير پيشرفت مشابهى كه قابل تفسير به عنوان منعكس كننده وضعيت مشابهى در اين زمينه باشد داشته اند؟ اگر جواب منفى است، آيا به عنوان يك فرض فكر مى كنيد در اسلام چنين تحولى لازم باشد؟ آيا شما اين را چالشى مى بينيد كه لازم باشد براى آن پاسخى بيابيد؟"

ـ من پاسخ دادم: "تا آنجا كه بنده مى توانم با تحليل تفكر و آموزه هاى اسلامى دريابم، رويكرد اسلام به عقل، علم و دستاوردهاى بشرى با رويكرد دانشمندان مسيحى تفاوت گوهرى دارد. بر اساس جهان بينى و معرفت شناسى اسلامى، رقابت، درگيرى و تضادى ميان دين و علم، وجود ندارد تا براى رفع و حل آن نياز به ابتكار جديدى باشد و نيز رابطه خداوند با جهان به گونه اى متفاوت از آنچه در مسيحيت پنداشته مى شود تفسير گشته است. بنده در تاريخ تفكر مسيحى تخصصى ندارم و شايد پروفسور لگنهاوزن بتوانند در اين جهت كمك كنند، ولى فكر مى كنم اختلاف ذاتى ميان تاريخ تفكر مسيحى و تفكر اسلامى بر نوع رويكرد آنها به اين مسأله تأثير داشته است. عكس العملى كه غرب به رابطه ميان دين و علم نشان داد ناشى از برداشتى بود كه از رقابت آميز بودن ماهيت اين رابطه داشت و علم را مدعى دين مى پنداشت. در تفكر اسلامى اساساً چنين تضاد و يا حتى رقابتى ميان يافته هاى علوم جديد و آموزه هاى دين اسلام ديده نمى شود تا نياز به رفع يا توجيه داشته باشد. البته، بعضى از روشنفكران مسلمان تحت تأثير آنچه در غرب جريان دارد مشكلات دين مسيحى را به همه اديان و از جمله اسلام تعميم داده و حل آن را هم در تلاش هاى متال هان مسيحى از قبيل الهيات ليبرال و مانند آن جستجو كرده اند، ولى اين تلاش ها ضمن آن كه صرف گرته بردارى از نسخه هاى غربى است، به دليل ناهمگونى با تفكر اصيل اسلامى مقبوليت چندانى كسب نكرده است."

ـ دكتر لگنهاوزن در اينجا اظهار داشتند: "البته مسلمانان هم ميان تفاسير سنتى فلسفى از دين با يافته هاى جديد علمى تهافت مى يابند. به عنوان مثال، بوعلى سينا سلسله مراتبى از عقول را برمى شمارد كه با ارواح فلكى مرتبط هستند ولى امروز كسى به اينها اعتقاد ندارد."

ـ هابرماس ابراز داشت: "آنچه شما در باره علم مى گوييد مرا به ياد موضع كلاسيك كاتوليك ها مى اندازد كه مى گويند عقل طبيعى با وحى همخوانى دارد."

ـ در پاسخ گفتم: "اگر كاتوليك ها چنين موضعى را براى توجيه و رفع اصطكاك و چالش ميان علم و دين اتخاذ كرده اند، در تفكر اسلامى از ابتدا چنين درگيريى ميان اين دو وجود نداشته تا به دنبال راه برطرف كردن آن بگردند."

ـ هابرماس پرسيد: "در باره اديان ديگر چه مى گوييد؟ اين كه مسلمانان مؤمن امروزه دانسته اند كه اديان ديگرى نيز با ادعاهاى مشابهى در جهان وجود دارند، حتماً بايد تفكر آنان در باره دين خود را تغيير داده باشد."

ـ بنده پاسخ دادم: "در اين زمينه هم تجربه تاريخى مسلمانان با تجربه تاريخى مسيحيان متفاوت است. اسلام از آغاز ظهور خويش با ساير اديان همزيستى داشته و پيروان آنان را در كنار خود پذيرفته است. از همان زمانى كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در مدينه اولين جامعه و حكومت اسلامى را تشكيل دادند، يهوديان و مسيحيان در كنار مسلمانان و در پناه حكومت اسلامى زندگى مى كرده اند. اسلام اديان الهى قبل از خود را به رسميت شناخته و پيامبران آنان را احترام مى كند و چنين نيست كه مسلمانان به تازگى به وجود اديان جهانى ديگرى غير از اسلام پى برده باشند; در حالى كه در مورد مسيحيت وضع متفاوت بوده است."

ـ در اينجا هابرماس سؤال دوم خويش را به اين شكل مطرح ساخت: "مسأله دوم درهم آميختن قدرت مذهبى با اقتدار سياسى (قانون مدنى و اهداف سياسى) است. چرا و چگونه اين امتزاج هنوز ادامه دارد، در حالى كه اين به معناى آن است كه شما بايد با به كارگيرى زور ـ زور سياسى و نه نيروى اعتقاد ـ روشى از زندگى را بر ديگران تحميل كنيد، تأكيد مى كنم: تحميل كنيد. روشى كه آن ها خود آن را انتخاب نكرده اند. چگونه قوانين دينى خود را بر اقليت تحميل مى كنيد در حالى كه مى دانيد اگر آن ها به حال خود گذاشته شوند اين گونه زندگى را بر نمى گزينند. من فقط مى خواهم استدلالى در اين مورد بشنوم. من واقعاً گيج شده ام، چون ـ تا آنجا كه من مى فهمم ـ برداشت من از دين و جامعه دينى چنين خلطى ميان واسطه زبانى و واسطه قدرت سياسى را به هيچ وجه برنمى تابد. آيا شما مى توانيد با نگاهى درون دينى، اين مسأله را توجيه كنيد. اگر اين خلط به معناى تحميل شيوه اى از زندگى بر ديگران باشد؟ ديروز[12] هم من اين سؤال را كردم و امروز كه آن را تكرار مى كنم براى اين است كه مى خواهم پاسخ شما را بشنوم."

ـ من كه تصور مى كردم اين سؤال هم در همان حال و هوايى مطرح شده كه از آغاز جلسه بر گفتوگوى ما حاكم بوده و غرض حل يك مشكل علمى ـ و نه اغراض سياسى ـ است، سعى كردم يكى از گره هاى كورى كه در طرز تفكر هابرماس، و تفكر سكولار موجود است و موجب چنين ديدگاهى نسبت به رابطه دين و سياست مى شود را به او گوشزد نمايم. از اين رو، گفتم: "من اين نكته را در رساله دكتراى خود نيز مطرح كرده ام كه در جهان واقع، جنبه هاى مختلف واقعيت ـ از جمله ساحت هاى فردى، اجتماعى، و طبيعى ـ از يكديگر جدا نيستند، بلكه همه آن ها وجوه يك حقيقت واحد و كل هماهنگ مى باشند. مثلاً واقعيت تجربى در جهان واقع جداى از بعد فلسفى تحقق ندارد. اين ما هستيم كه اين واحد به هم پيوسته را تحليل مى كنيم و ميان ابعاد آن تفكيك قائل مى شويم."

ـ سخن من هنوز تمام نشده بود كه هابرماس با ناشكيبايى ميان حرف بنده پريد و گفت: "عذر مى خواهم. من همه سؤالات شما را كه به زيبايى مطرح كرديد ارج مى نهم; ولى شما داريد از جواب سؤالى كه كاملاً مشخص است طفره مى رويد. آن سؤال اين است كه اگر زنى با مردى در تهران ازدواج كرده و بخواهد از اين قوانين مدنى اطاعت كند كه از ابعاد گوناگونى او را پايين تر از شوهرش قرار مى دهد ـ و من نمى خواهم آن را اينجا باز كنم ـ تا آنجا كه از حقوق مساوى برخوردار نيستند، تحميل اين قانون بر او چگونه قابل توجيه است با اين كه او در مورد اين كه اين قانون درست است قانع نشده است؟ آنچه من از شما مى خواهم اين است كه استدلالى براى اين امر ارائه كنيد."

ـ گفتم: "پاسخ اين سؤال دقيقاً همان پاسخى است كه شما با آن براى اجراى قوانين مدنى در جوامع سكولار غربى و لزوم اطاعت از آن ها براى هر شهروندى استدلال مى كنيد. اگر زن مسلمانى در يك كشور غربى زندگى كند و با مردى در آنجا ازدواج كند و در مورد درستى قوانين مدنى آن قانع نشده باشد، چگونه مقامات قانونى و سياسى آن كشور به خود اجازه مى دهند كه قوانين مدنى خود را بر او تحميل كنند و از او بخواهند از آن ها اطاعت كند در حالى كه راجع به آن ها قانع نشده است؟"

ـ هابرماس در جواب اظهار داشت: "اين قياس مع الفارق است. قانون در جوامع ليبرال به زنان مسلمان اجازه مى دهد كه دقيقاً بر اساس قوانين مقدس خودشان زندگى كنند و هيچ گونه منعى در مورد پيروى از قوانين مقدس وجود ندارد. قوانين مدنى با تمامى اديان و پيروان آن ها به يك چشم نگاه كرده و به طور مساوى رفتار مى كند و هيچ گونه تبعيضى روا نمى دارد. حتى در دادگاه عالى آلمان طرحى در دست بررسى است كه آداب دينى و مذهبى مثل بر سركردن روسرى براى زنان مسلمان مجاز باشد و اين مسأله مطرح شده است كه روسرى براى زنان مسلمان يك سمبل مذهبى است. همان گونه كه آويختن صليب به گردن براى يك مسيحى سمبلى مذهبى است. پس ما اين را اجازه مى دهيم; ولى چرا آن را بر كسانى كه خود مايل نيستند تحميل مى كنيد؟ اگر شما خبر نداريد، من موارد بسيارى از زنانى سراغ دارم كه در كشور شما به خاطر عدم اطاعت از قوانين مدنى دچار رنج ها و مرارت هايى شده اند و زندگيشان تلخ گشته است."

ـ در جواب گفتم: "آنچه در مورد دادگاه قانون اساسى آلمان فرموديد در حد يك طرح است و هنوز تصويب نشده و معلوم هم نيست كه تصويب بشود. به علاوه، آنچه تا كنون عملاً در كشورهاى ليبرال و سكولار غربى جريان دارد خلاف مطلب مورد ادعاى شما است. اگر شما خبر نداريد، اجازه دهيد به اطلاعتان برسانم ـ و در صورت نياز با مدرك اثبات كنم ـ كه زنان مسلمان بسيارى در كشور شما آلمان و نيز در ديگر كشورهاى غربى و اروپايى، از جمله در فرانسه، فقط به خاطر داشتن روسرى از حقوق شهروندى خود محروم گشته اند، دانش آموزان از كلاس درس اخراج شده و كارمندان از شغل خود بركنار گشته اند. اما دليل لزوم اطاعت از قوانين مدنى و مجازات متمردين از قانون در مورد جوامع دينى و سكولار يكى است و در اين جهت تفاوتى نمى كنند; زيرا قانون براى نظم و ايجاد همبستگى اجتماعى وضع مى شود و اگر اطاعت از آن منوط به خواست و قانع شدن تك تك شهروندان باشد نقض غرض مى شود، خواه منشأ اين قوانين آموزه ها و احكام دينى باشد يا تصميم نمايندگان پارلمان و يا هر منشأ عقل پسند ديگرى."

ـ هابرماس در پاسخ گفت: "ولى دين نمى تواند احكام خود را بر ديگران تحميل كند. احكام دين فقط براى پيروان آن قابل اجرا است، و ديگران در صورتى به آن عمل خواهند كرد كه ايمان بياورند و قانع شوند نه آن كه با زور و قدرت سياسى وادار به اطاعت از آن شوند. طبيعت قوانين دينى چنين اقتضايى دارد."

ـ جواب دادم: " گوياتصويرى كه شما از دين داريد آن را در ساحت فردى و شخصى محصور مى سازد و در ساحت عمومى نقشى ندارد، در حالى كه ما در ساحت عمومى و اداره جامعه نيز دين را داراى نقش اصلى مى دانيم. باز به اين نكته بازگشتيم كه درك ما نسبت به حقيقت، هدف، و كاركرد دين متفاوت است و اگر بخواهيم اين مسائل به گونه اى ريشه اى حل شود، بايد از تعريف و حقيقت دين شروع كنيم."

ـ هابرماس با نااميدى گفت: "پس اين بحث به جايى نمى رسد."

ـ دكتر لگنهاوزن اظهار داشتند: "من فكر مى كنم در اين جلسه سؤالات خوبى رد و بدل شد.اگر فرصت بيش ترى باشد كه بحث ادامه پيدا كند، ممكن است تبادل نظرهاى عميق ترى انجام شود و به نتايج خوبى برسيم. گويا شما قرار است براى تابستان نيز سفرى به ايران داشته باشيد. اگر بتوان برنامه ريزى كرد كه اين بحث در آن فرصت ادامه يابد بسيار مناسب خواهد بود."

ـ هابرماس نگاهى از سر بى ميلى به ما كرد و گفت: "من پيرمرد هستم و هفتاد و دو سال دارم و معلوم نيست در آينده چه پيش آيد." آنگاه دست خود را براى خداحافظى دراز كرد.

در پايان، حجت الاسلاموالمسلمين جناب آقاى حقانى، مسؤول روابط بين الملل مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، نسخه اى از ترجمه انگليسى كتاب آموزش فلسفه نوشته آيت الله مصباح را كه توسط جناب آقاى دكتر لگنهاوزن ترجمه شده است به هابرماس اهدا نمودند.

• پى نوشت ها

  Fred Dallmayr[1] استاد نظريه سياسى در دانشگاه نوتردام امريكا كه در تاريخ 11/2/81 در مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله) در قم با آيت الله مصباح و پروفسور لگنهاوزن ديدار و گفتوگو كرد.

  [2] موضوع رساله دكتراى اينجانب، "دين، عقلانيت، و زبان: تحليلى نقادانه از تئورى كنش ارتباطى يورگن هابرماس" است.

  [3] Habermas,The Theory of Communicative Action. Translated by T. McCarthy. 2 vols. Boston: Beacon Press, 1987.

  [4] Habermas, "On Social Identity," Telos 19, no. Spring (1974): 91-103.

  [5] Habermas, "Transcendence from Within, Transcedence in this World", Habermas, Modernity, and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza, 226-250. NY: Crossroad, 1992

  [6] بعد از اسلام امريكايى، چشممان به اسلام اروپايى روشن شد!

  [7] اشاره است به سخنرانى هابرماس تحت عنوان "ايمان و معرفت" كه در چهاردهم اكتبر 2001 به مناسبت مراسم دريافت جايزه صلحى ايراد گرديده كه از طرف اتحاديه ناشران آلمانى به وى اهداء شد. وى در اين سخنرانى، كه حدود يك ماه پس از وقايع 11 سپتامبر امريكا ايراد گرديد، اين حادثه را با قاطعيت به مسلمانان نسبت مى دهد و به تحليل علل و عوامل آن مبادرت مىورزد. هابرماس در اين سخنرانى براى پيش گيرى از تكرار چنين حوادثى پيشنهاد روند سكولاريزاسيون در كشورهاى اسلامى به گونه اى ساماندهى شود كه كم ترين واكنش را در مردم معتقد ايجاد كند و آن عبارت است از يك پروسه دوطرفه: يكى ارائه قرائت هاى جديد از متون دينى تا بتوان ارزش هاى سكولار را از متن كتاب هاى دينى استخراج نمود. دوم، برگردان آموزه هاى اخلاقى دينى قابل قبول به زبان سكولار.

  [8] هابرماس در گزارشى كه از سفر خود به ايران به روزنامه فرانكفورتر آلگماينه داده است به اين سؤال اشاره كرده است. ولى چون اصل سؤال را از خاطر برده آن را به شكل ديگرى بيان داشته است.

  [9] Individualization

  [10] Autonomy

  [11] Reformation

  [12] اشاره به جلسه سخنرانى هابرماس در انجمن حكمت و فلسفه است.