سال بيست و سوم ـ شماره 204 -آذر 1393

اكرم سلمانى نژاد[1]

نوع و جايگاه مفردات و جملات قرآن داراى اهميت است و هر كدام مطلبى را به مخاطب القا مى كند كه تبيين آن بر عهده مفسّر است. مقاله حاضر به يكى از مراحل فرايند تفسير پرداخته است كه با استفاده از علوم گوناگون در ذهن مفسّر شكل مى گيرد و حلقه مفقوده اى را كه بين مباحث نظرى بلاغت و تفسير است، با تفحص از ميان استفاده هاى تفسيرى علّامه طباطبائى از علوم گوناگون، كشف كرده و ارائه داده است. نكاتى را كه ايشان با مهارت از علم بلاغت استخراج نموده، اصطياد شده است تا در كنار تبيينِ روش ايشان در استفاده از اين علم، شواهد قرآنى متعددى براى اعجاز بيانى قرآن به شمار آيد. با توجه به اينكه منشأ بسيارى از انحرافات مكتب هاى فكرى بى دقتى در ادبيات بوده است، اهميت جايگاه بلاغت در تفسير تبيين مى گردد. مرحوم علّامه در بسيارى جاها، با استفاده از همين علم، جواب شبهات غامضى را داده است؛ مانند اثبات عصمت براى پيامبر با استفاده از صنعت «اطلاق».

كليدواژه ها: تفسير، بلاغت، معانى، بيان، بديع، علّامه، الميزان.

براى فهم و تبيين مفاد آيات كريمه قرآن، شناخت نكاتى كه ساخت و قالب هاى تركيبى و موقعيت ويژه كلمه ها و جمله هاى آيات بر آن دلالت دارد، ضرورى است و تفسير آيات بدون شناخت نكات يادشده ناقص خواهد بود و روشن است كه دستيابى به اين امور از طريق قواعد ادبيات عرب ميسر است. از ميان اين علوم، علم معانى بيان نقش بسزايى در تفسير دارد و علوم ادبى ديگر مقدّمه اى براى اين علم به شمار مى آيد.

درباره ضرورت اين علم در تفسير، مى توان كلام مفسّر و نحوى بزرگ عرب را بيان نمود: زمخشرى درباره اهميت جايگاه علوم بلاغى در تفسير مى نويسد: فقيه هرچند بر همتايان خود در دانش فتوا دادن و بيان احكام برترى داشته باشد، همچنين كلامى، نحوى، لغوى و مانند آنها هرچند در اين رشته ها به حد كمال رسيده باشند، اما هيچ يك نبايد درصدد تفسير قرآن برآيند و در درياى حقايق قرآنى به غواصى بپردازند، مگر اينكه در دو علم معانى و بيان، كه مختص قرآن است، به حد كمال برسند (زمخشرى، 1407ق، ج 1، مقدمه).

با توجه به تاريخچه علوم بلاغى، به نظر مى رسد كتب بلاغى به طور ويژه به كاربرد علم بلاغت در قرآن نپرداخته اند، ولى در ميان آنها كتاب هايى يافت مى شود كه فقط موضوع خاصى از دانش بلاغت در قرآن را دنبال كرده اند؛ مانند مجاز القرآن، اثر ابوعبيده معمربن مثنى.

با توجه به تحقيقات انجام شده، به نظر مى رسد پژوهشى در زمينه استفاده هاى تفسيرى علّامه طباطبائى از نكات بلاغى صورت نگرفته است. ازاين رو، مقاله حاضر با سؤالات ذيل، به سراغ تفسير الميزان رفته، جواب مفصل آن در ادامه ارائه مى گردد:

ـ آيا علّامه طباطبائى از علوم بلاغى در تفسير خود استفاده نموده اند؟

ـ علّامه در تفسير خود از علم معانى چگونه كمك گرفته است؟

ـ علّامه از علم بيان و بديع چه استفاده هاى تفسيرى نموده است؟

فرايند تفسير در ذهن و زبان مفسّران باتجربه گاه با چنان سرعتى طى مى شود كه حتى براى خودشان هم تفكيك و مرحله بندى آن دشوار به نظر مى رسد. علّامه طباطبائى علاوه بر توجه به ابعاد گوناگون عقلى، اجتهادى، اصولى و مانند آن، به بعد بلاغى نيز به طور گسترده پرداخته است. اين مقاله در پى آن است كه حلقه مفقوده اى را كه بين مباحث نظرى اين علم و مطالب تفسيرى علّامه طباطبائى وجود دارد يافته، معرفى كند. اين پژوهش كوشيده است با تفكر و تأمل، از لابه لاى مطالب تفسيرى، كه علّامه، از مجموع علوم گوناگون ارائه داده است، نكات بلاغى آن را، كه غالبا بدون عنوان بوده، استخراج نمايد.

ازجمله اهداف اين مقاله،مى توان نكات ذيل رانام برد:

1. رساندن اهميت جايگاه علوم بلاغى در تفسير به دانش پژوهان، تا اين امر باعث ايجاد انگيزه آنها شده، علوم بلاغى را عميق تر بخوانند.

2. تبيين روش استفاده علّامه از نكات بلاغى و جواب گويى به شبهات در تفسير.

3. ارائه شواهد متعدد براى ذكر اعجاز بيانى قرآن، به منظور جايگزين كردن مثال هاى ساده كتب.

تفسير از ماده فَسْر و در لغت، به معناى پيدا و آشكار ساختن امر پوشيده (ابن منظور، 1414ق، ج 5، ص 55) و در اصطلاح، عبارت است از: بيان معانى آيات قرآنى و كشف مقاصد و مداليل آن (طباطبائى، 1374، ج 1، ص 7).

بلاغت در لغت، به معناى به انتهاى هدف و مقصد رسيدن است (راغب اصفهانى، 1412ق، ج 1، ص 144) و در اصطلاح علماى معانى و بيان، فقط صفت كلام و متكلم واقع مى شود. بلاغت در كلام، عبارت است از: مطابقت سخن بامقتضاى حال مخاطب همراه با فصيح بودن كلام (تفتازانى، 1376، ص 20).

آيت اللّه جوادى آملى درباره علّامه طباطبائى مى فرمايد:

حضرت استاد پيش از آنكه به كتاب هاى حوزوى بپردازد، به كتاب نفس خويش پرداخت. او انسان را با انسان تفسير كرد؛ چون تا كسى انسان را به انسان تفسير نكند و مفسّر خويش نباشد، نمى تواند مفسّر امرى ديگر باشد (جوادى آملى، 1386، ص 45).

شهيد مطهرى مى فرمايد:

تفسير الميزان بهترين تفسيرى است كه در ميان شيعه و سنى از صدر اسلام تا امروز نوشته شده است. صد سال ديگر تازه بايد بنشينند و افكار علّامه را تجزيه و تحليل كنند و به ارزش او پى ببرند (مطهرى، 1366، ص 86).

علم بلاغت به سه قسم معانى، بيان و بديع تقسيم مى شود كه هر سه در قرآن كاربرد فراوانى دارد.

علم معانى اصول و قواعدى است كه در آن، از حالت ها و شيوه هاى گوناگون كلام به منظور هماهنگى با مقتضاى حال شنونده بحث مى كند (تفتازانى، 1376، ص 27). با اين علم، متكلم بر حسب طبيعت و توانايى عقلى افراد گوناگون، كلام خود را كوتاه يا بلند ايراد مى كند؛ مثلاً، حالت شخص با ذكاوت اقتضا مى كند كلام به صورت موجز و مختصر بيان شود، و حالت شخص كند ذهن اطاله و تفصيل كلام را ايجاب مى كند. همچنين اعتقادات و برخوردهاى مخاطب با محتواى كلام، حالات متفاوت گفتارى را برمى انگيزد؛ چراكه انكارهاى منكر تأكيدهاى زيادى را مى طلبد كه براى ديگرى ارائه نمى شود. هر دو نوع گفتار بليغ است، و اگر حالتى غير از اين بيان شود كلام از بلاغت تهى مى گردد (تفتازانى، 1376، ص 34و169).

هر معنايى براى انتقال به مخاطب، مى تواند در جامه هاى گوناگونى تجلى كند. در حقيقت، علم معانى با تأكيد بر اينكه هريك از ساختارهاى زبانى (مثل اسم شدن مسند، فعل شدن مسند،وموصول)داراى ظرفيت خاصى هستند، از متكلم مى خواهد از اين ظرفيت خاص، براى انتقال مفاهيم مدنظر خود و متناسب سازى آن مفاهيم با مقتضاى حال مخاطب، بهره ببرد.

چنين بهره گيرى عميق و دقيقى در كلام علّامه طباطبائىيافت مى شودكه دراين پژوهش بااشاره به گوشه اى ازآن،زيبايى واعجازكلام الهى رابه نظاره مى نشينيم.

منظور از سخن گفتن، ابراز و اظهار بيان ما فى الضمير است. ازاين رو، بايد متكلم نسبت به مخاطب مانند پزشك نسبت به مريض باشد تا حالت وى را تشخيص داده، كلامى مناسب حال او بيان كند. اگر كلام مطابق با حال مخاطب عالم و جاهل، كوتاه يا بلند، با تأكيد يا بدون تأكيد بيان شود، و يا هر كدام از ذكر و حذف، تعريف و تنكير و مانند آن كه در مسند و مسندٌاليه بيان مى شود، مطابق ظاهر حال مخاطب باشد كلام مطابق با مقتضاى حال بيان شده است (خطيب قزوينى، 1428ق، ص 20و35). نزول آيات الهى در مناسبت هاى ويژه كه به شأن نزول معروف است، بهترين نمونه براى مطابقت كلام با مقتضاى حال است. اگر در دعاهاى مأثور از ائمّه اطهار عليهم السلام نيز دقت شود رعايت اين نكته به خوبى ملاحظه مى شود. گاهى به آن سوى ظاهر حال توجه مى شود. به بيان ديگر، گاهى حال مخاطب عدول از مقتضاى ظاهر را اقتضا مى كند و كلام (به سبب ملاحظاتى كه متكلم در نظر مى گيرد) بر خلاف ظاهر بيان مى شود.

الف. التفات: يكى از جاهاى خلاف مقتضاى ظاهر التفات است. بنا به نظر مشهور، التفات عبارت است از: انتقال كلام از شيوه تكلم يا خطاب يا غيبت به شيوه ديگرى كه مخاطب انتظار آن را ندارد (تفتازانى، 1376، ص 77). اما برخى علما دايره التفات را وسيع تر از اين مى دانند. سيوطى حتى افعالى را كه براى دو نفر يا جمعى استعمال شده است و براى يكى از آنها به كار رود التفات مى داند (سيوطى، 1425ق، ص 267ـ268). با بررسى تفسير الميزان نيز توسعه در التفات را مشاهده مى كنيم.

در دو آيه شريفه يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَينَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُمْ رَحِيما وَ مَنْ يفْعَلْ ذلِكَ عُدْوانا وَ ظُلْما فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نارا وَ كانَ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يسِيرا (نساء: 29ـ30) دو التفات به كار رفته است: يكى التفات از خطاب عموم مؤمنان يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا به رسول خدا صلى الله عليه و آله با لفظ ذلك. در اول، به عموم خطاب كرده است: هان اى مؤمنان، چنين و چنان نكنيد كه خداى شما رحيم است، و در آيه بعدى، با كلمه ذلك خطاب را از عموم به خصوص رسول خدا صلى الله عليه و آله متوجه نموده، مى فرمايد: با تو هستم! هر كس كه چنين و چنان كند او را در آتش مى سوزانيم.

علّامه پيام مهم اين التفات را اينچنين بيان مى كند: مؤمنانى كه طبق آيه 29 يك نفس واحدند، اگر درصدد هلاكت خود برآيند معلوم مى شود از مؤمنان نيستند و نبايد مورد خطاب قرار گيرند، به همين سبب، خداوند تعالى در بيان مجازات مؤمنان روى از چنين كسانى برگردانيد و خطاب را متوجه پيامبر خود كرد تا با او درباره مؤمنان و غيرمؤمنان سخن بگويد. علّامه طباطبائى با ذكر اين صنعت، به اين نكته مهم اخلاق اجتماعى اشاره كرده است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 506ـ507).

نفهميدن تعابير بلاغى قرآن ممكن است مفسّر را در برداشت از آيات دچار لغزش نمايد؛ همان گونه كه برخى از مفسّران را در برداشت از آيات قرآن دچار خطاى در استنباط و حتى اعتقاد دينى نموده است.

ب. استفاده لفظ جمع براى مفرد: علّامه با استفاده از قاعده خلاف مقتضاى ظاهر، يك شبهه مهم و اساسى اعتقادى را پاسخ مى دهد. از ديگر جاهاى خلاف مقتضاى ظاهر، استفاده از لفظ جمع براى مفرد است. لفظ براى جمع استعمال شده، ولى مصداق خارجى آن يكى بيش نيست.

در آيه إِنَّما وَلِيكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُون (مائده: 55) اشكال كرده اند: اگر اين آيه در شأن حضرت على عليه السلام نازل شده، چرا لفظ الذين به كار رفته است؟ علّامه در جواب مى فرمايد: فرق است بين اينكه لفظ جمع را به كار ببرند و واحد را اراده كنند و در حقيقت، لفظ جمع را در واحد استعمال كنند، و بين اينكه قانونى كلى و عمومى بگذارند و از آن به طور عموم خبر دهند، درصورتى كه مشمول آن قانون جز يك نفر كسى نباشد و جز بر يك نفر منطبق نشود، و آن نحوه اطلاقى كه در عرب سابقه ندارد نحوه اوّلى است، نه دومى. اگر نكته اى ايجاب كرد مى توان جمع را در مفرد استعمال نمود. در آيه مشارٌاليه نيز همين طور است؛ يعنى در تعبير صيغه جمع، نكته اى است و آن اين است كه نمى خواهد بفهماند اگر شارع انواع كرامت هاى دينى را، كه يكى از آنها ولايت است، به بعضى از مؤمنان (على عليه السلام) ارزانى مى دارد گزافى بيهوده نيست، بلكه در اثر تقدم و تفوّقى است كه او در اخلاص و عمل بر ديگران دارد. علاوه بر اين، بيشتر، بلكه تمامى آنها كه اين روايات را نقل كرده اند صحابه و يا تابعانى هستند كه از لحاظ زمان و عصر، معاصر با صحابه و عرب خالص بوده اند، بلكه مى توان گفت: عربيّت آن روز عرب عربيّت دست نخورده ترى بود و اگر اين نوع استعمال را لغت عرب جايز نمى دانست و طبع عربى آن را نمى پذيرفت آن روز اشكال مى كردند و در مقام اعتراض برمى آمدند. اين در صورتى است كه احدى بر اين گونه استعمالات اعتراضى نكرده است، و اگر اعتراضى كرده بود به ما مى رسيد.

ذيل آيه به عنوان شاهد، چند آيه ديگر نيز كه چنين كارى در آن صورت گرفته است، ذكر مى شود (طباطبائى، 1374، ج 6، ص 9ـ11)؛ مثل آيه يقُولُونَ نَخْشى أَنْ تُصِيبَنا دائِرَةٌ(مائده: 52) كه به اعتراف علماى عامه (زمخشرى، 1407ق، ج 1، ص 643)، منظور عبداللّه بن اُبى، رئيس منافقان بوده و در آيات 1 سوره ممتحنه، 8 منافقون و 215 و 274 بقره نيز همين قاعده پياده شده است. با اينكه ضمير در آيه 1 سوره ممتحنه جمع است و يك نفر بيشتر نبوده، منظور حاطب بن ابى بلتعه است كه با قريش و دشمنان مكاتبه محرمانه داشت (ر.ك: فخررازى، 1420ق، ج 29، ص 515). گوينده اين سخن فقط عبداللّه بن ابى بن سلول رئيس منافقان بود (ر.ك: اندلسى، 1413ق، ج 5، ص 313). فخررازى، آيه 215 سوره بقره را در شأن عمروبن جموح و آيه 274 بقره را در شأن حضرت على عليه السلام مى داند (فخررازى، 1420ق، ج 7، ص 70).

سيوطى از علماى برجسته اهل سنت در الاتقان چنين موردى را در وجوه مخاطبات قرآن تحت عنوان خطاب فرد به لفظ جمع آورده است (سيوطى، 1380، ج 2، ص 113).

صاحب الميزان با توجه به قاعده معرفه ساختن مسنداليه به ضمير و استفاده از ضمير خطابى آن، نكته اعتقادى مهمى را در جواب اهل سنت بيان مى كند. ضمير خطابى (خطاب به مؤمنان) در آيه فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِى شَى ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ(نساء: 59) مى رساند: مراد از تنازع، تنازع مؤمنان در بين خودشان است، نه تنازعى كه فرضا بين آنها و اولى الامر اتفاق بيفتد و يا بين خود اولى الامر رخ دهد؛ زيرا فرض اوّلى، يعنى تنازع مؤمنان با اولى الامر با مضمون آيه سازگار نيست؛ چراكه اطاعت اولى الامر بر آنها واجب شده است. همچنين فرض دوم با آيه نمى سازد؛ زيرا معنا ندارد خداى تعالى اطاعت كسانى را بر امت واجب كند كه بين خودشان تنازع رخ مى دهد؛ زيرا اگر اولى الامر در بين خود تنازع كنند قطعا يكى بر حق، و ديگرى بر باطل خواهد بود، و خداى تعالى چگونه اطاعت كسى را واجب كند كه خود بر باطل است؟! علاوه بر اين، اگر منظور تنازع اولى الامر در بين خودشان بود پس چرا در جمله محل بحث خطاب را متوجه مؤمنان كرد و فرمود: پس اگر در چيزى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول برگردانيد؟ (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 640). خلاصه اينكه آيه در موقعيت خطاب ارائه شده است تا گروه خاصى خطاب شوند و افرادى كه قصد نشده اند از زمره اين افراد خارج شوند، و به اين وسيله، عصمت اولى الامر اثبات شود.

علّامه طباطبائى معتقد است: در آيه وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِكَ نَصِيبا مَفْرُوضا (نساء: 118)، لفظ عباد از ضمير كاف كسب شرافت و تعظيم نموده و در حقيقت، اعتراف و تقرير بر اين معناست كه فريب خورندگان او در عين اينكه فريب او را خورده اند، بنده خداى تعالى هستند و يك انسان هر قدر هم فريب شيطان را بخورد، نمى تواند از بندگى خدا بيرون شود (همان، ج 5، ص 78). در واقع، مى رساند كه شيطان با فريب دادن بندگان، آنها را از تحت سيطره خداوند خارج نمى كند و شيطان بر خداوند غالب نمى شود.

4. ذكر مسند

در بحث مسند نيز الميزان با استفاده از ذكر مسند، مطلب اعتقادى ديگرى را متذكر مى شود. در آيه يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ (نساء: 59) ذكر اطيعوا در مرتبه دوم، مى رساند اطاعت رسول يك معنا و اطاعت خداى سبحان معنايى ديگر دارد؛ زيرا اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احكامى واجب مى بود كه به وسيله وحى بيان شده است، كافى بود بفرمايد: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ، ولى چنين نكرد و كلمه اطيعوا را دوباره آورد تا بفهماند اطاعت خدا يك نحوه اطاعت است و اطاعت رسول يك نحوه ديگر. ولى بعضى از مفسّران گفته اند: تكرار كلمه اطيعوا صرفا به منظور تأكيد است. اين حرف به هيچ وجه، درست نيست؛ زيرا اگر هيچ منظورى بجز تأكيد در بين نبود ترك تكرار اين تأكيد را بيشتر افاده مى كرد و عينيت اطاعت رسول و خداى تعالى را مى فهمانيد (همان، ج 4، ص 618).

كلام خداى تعالى آنجا را كه ظهور در اطلاق دارد، مطلق مى گيريم؛ چراكه كلام او كلام حكيمى است آگاه به همه چيز. وقتى در كلام خود، مطلقى مى آورد و به دنبالش ـ چه متصل و چه جداى از آن كلام ـ قيدى ذكر نمى كند همان مطلق حجت است. اما اگر موضوع حكم خود را به صفتى توصيف كند كلامش مقيد است. يكى از دلايل آن توصيف مى تواند اشاره به علّيت حكم باشد، به گونه اى كه علت محكوم شدن آن موضوع به اين حكم همين صفتى است كه در آن وجود دارد، و اگر موضوع نام برده آن صفت را نداشته باشد آن حكم را نيز نخواهد داشت؛ زيرا گوينده اين كلام و حاكم به اين حكم، حكيم است و آن صفت را بيهوده ذكر نكرده است.

علّامه هماهنگى حكم پيامبر صلى الله عليه و آله و اولى الامر با حكم خدا و همچنين عصمت هر دو را، كه اصلى از اصول دين است، از اطلاق أَطِيعُوا در آيه يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ(نساء: 59) استنباط مى كند و مى فرمايد: بى قيدى و بى شرطى اطاعت، دليل بر اين است كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى كند كه مخالفت با حكم خدا در آن چيز باشد، وگرنه اينكه خدا اطاعت از خودش و رسول ـ هر دو ـ را واجب كند تناقض گويى مى شد. موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى شود. اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى يابد. آنچه آيه محل بحث بر آن دلالت مى كند وجوب اطاعت اولى الامر بر مردم است و در خود آيه و در آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند، وجود ندارد.

نكته ديگر اينكه آيه شريفه بين رسول و اولى الامر را جمع كرده و براى هر دو يك اطاعت ذكر نموده و فرموده است: وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ.وقتى درباره رسول، حتى احتمال اين نمى رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، لازمه مطلق بودنش اين است كه بگوييم: همان عصمتى كه درباره رسول مسلّم گرفته شده در اولى الامر نيز اعتبار شده است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 620ـ623).

علّامه طباطبائى از قيد فيها در آيه إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ (مائده: 44)، چند مطلب استنباط نموده است:

1. آنچه در تورات كنونى هست هدايت نيست، بلكه در ميان مطالب تورات، هدايت هم وجود دارد.

2. آنچه از هدايت در تورات هست برخى از هدايت است، نه كل هدايت، و خلاصه چنان نيست كه براى همه بشر و در همه قرون كافى باشد (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 560ـ561).

مؤلف الميزان از تقدم و تأخر اجزاى جمله مطلبى فقهى استخراج نموده است. در آيه يوصِيكُمُ اللَّهُ فِى أَوْلادِكُم... آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعا... (نساء: 11)، از تقدم آباء بر ابناء استفاده مى شود كه ارث آباء زودتر به ورثه مى رسد تا ارث ابناء؛ همچنان كه در آيه إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّه... (بقره: 158) گفته شده است: جلوتر ذكر كردن صفا دلالت دارد بر اينكه سعى را بايد از صفا شروع كرد. رسول خدا صلى الله عليه و آله در اين باره فرمودند: آغاز كن از نقطه اى كه خداى تعالى از آن آغاز كرده است. چه بسا از اين قسمت آيه تقدم اولاد بر اجداد و جدّات استفاده شود و يا دست كم اين مطلب را برساند كه با وجود اولاد و فرزندان اولاد، اجداد ارث نمى برند (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 332ـ333).

7. مفرد يا جمع آمدن اجزاى جمله

در اين پژوهش، توسعه بعضى از صنايع را مى توان در كلام علّامه به خوبى مشاهده نمود. ابواب گوناگونى كه براى مسند و مسندٌاليه مطرح است در ديگر اجزاى جمله پياده كرده و از آنها نكات تفسيرى مهمى استخراج نموده اند كه در كتب بلاغى يا كمتر ديده مى شود و يا اصلاً چنين عنوانى در آنها يافت نمى شود. براى مثال، درباره مفرد و جمع آوردن اجزاى جمله، نكات لطيفى بيان مى كنند، و درباره جمع آوردن ظلمت و مفرد آوردن نور در آيه وَ يخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِه (مائده: 16) مى فرمايد: راه حق هرچند بر حسب مقامات و مراحل، متعدد است، ولى در آن اختلاف و تفرق وجود ندارد، بخلاف طريق باطل كه سراپا اختلاف است و اهل هر طريقى اهل طرق ديگر را دشمن مى دارد و از آن متنفر است (همان، ص 401).

باب ديگرى كه در علم معانى بيان مى شود قصر است. قصر در اصطلاح، به معناى اختصاص دادن چيزى به چيز ديگرى است به روش خاص. در قصر اضافى، كه اختصاص مقصور به مقصور عليه نسبت به چيز ديگرى سنجيده مى شود، سه قسم لحاظ مى شود: افراد، قلب، تعيين. در آيه إِنَّما وَلِيكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُون (مائده: 55) حصرى كه از كلمه إِنَّما استفاده مى شود حصر افراد است. گويا مخاطبان تصور مى كرده اند اين ولايت عام و شامل همه است، چه آنان كه در آيه نام برده شده اند و چه غير آنان. چون چنين گمانى در بين بوده، آيه ولايت را در براى نام بردگان منحصر كرده است، ممكن هم هست به وجه ديگرى اين حصر را قصر قلب دانست (طباطبائى، 1374، ج 6، ص 18ـ19). منافقان بسيار علاقه مند به ولايت كفار و دوستى با آنان بودند و به مسلمانان اصرار مى كردند كه آنان را دوست بدارند. خداى تعالى مؤمنان را از دوستى با كفار نهى نمود و فرمود: اولياى شما كفار و منافقان نيستند، بلكه خدا و رسول و مؤمنان حقيقى اند.

باب ديگرى كه در اين علم مطرح است وصل و فصل است. علّامه در آيات متعددى با استفاده از اين صنعت، مطالب زيبايى بيان فرموده است: از جمله در آيه ... إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اللَّهِ يكْفَرُ بِها وَ يسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى يخُوضُوا فِى حَدِيثٍ غَيرِهِ إِنَّكُمْ إِذا مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِينَ وَ الْكافِرِينَ فِى جَهَنَّمَ جَمِيعا (نساء: 140) جمله إِنَّكُمْ إِذا مِثْلُهُمْرا تعليلى براى نهى مذكور در آيه مى داند و مى خواهد بفرمايد: اگر شما مسلمانان را از نشست و برخاست با افراد ايرادگير نهى كرديم براى اين بود كه مجالست تأثيرگذار است (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 188).

آخرين باب علم معانى ايجاز، اطناب، و مساوات است. مؤلف الميزان با بيان دو صنعت در آيه 43 نساء، قايل است: با كوتاه ترين كلام، بدون اينكه كلمه اى حذف شود، مطالب زيادى بيان شده است. در آيه يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُبا إِلاَّ عابِرِى سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا... (نساء: 43) مقصود اين بوده است كه بفهماند: درحالى كه مست هستيد به نماز نزديك نشويد، تا بفهميد چه مى گوييد. در حال جنابت نيز نزديك نشويد و عبور نكنيد، تا آنكه غسل كنيد (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 572). در اين آيه، لفظ صلوة در دو معنا استعمال شده است:

1. مجازا با علقه حال در معناى مسجد استعمال شده است.

2. در معناى حقيقى خود كه نماز است، و با اين روش، دو مطلب نزديك مسجد نشدن در حال جنابت و نزديك نماز نشدن در حال مستى را با كوتاه ترين الفاظ بيان كرده است.

تذييل يكى از زيرمجموعه هاى اطناب بوده و عبارت است از: آوردن جمله اى مستقل در پى جمله اول كه با آن هم معناست، براى اينكه تأكيدى باشد براى منطوق يا مفهوم جمله اول، تا معنا براى كسى كه نفهميده است ظاهر گردد، و براى كسى كه فهميده است تقرير گردد. علّامه جمله ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يعْقِلُونَ در آيه وَ إِذا نادَيتُمْ إِلَى الصَّلاةِ اتَّخَذُوها هُزُوا وَ لَعِبا ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يعْقِلُونَ (مائده: 58) را از قبيل تذييل به منزله جواب از عمل اهل كتاب و كفار مى دانند. وقتى مسلمانان، اهل كتاب و كفار را به نماز دعوت مى كردند آنها مسلمانان را مسخره مى كردند. خداوند جواب دندان شكنى به آنها داد و فرمود: استهزا از سوى آنان و به مسخره گرفتن نماز و اذان براى اين است كه آنان مردمى سبك سر و بى عقلند (همان، ج 6، ص 39).

بيان در لغت، عبارت است از: كشف و ايضاح و ظهور (مصطفوى، 1360، ج 1، ص 366) و در اصطلاح، عبارت است از: علمى كه به وسيله آن، معناى واحد به طُرُق مختلف بيان مى شود (تفتازانى، 1376، ص 183).

براى پى بردن به اهميت جايگاه بلاغت در تفسير، فهميدن اينكه سر منشأ انحراف مكتب هاى منحرف فكرى به ظاهر مسلمان، بى دقتى در ادبيات بوده است، كفايت مى كند. براى مثال، مفوّضه اسناد حقيقى در آيات را مجازى دانسته و منحرف شده اند. جبريون اسناد مجازى را حقيقى لحاظ كرده و راه به خطا رفته اند. گروهى نيز لفظى را كه مجاز بوده، حقيقت انگاشته و فرقه مجسّمه را به وجود آورده اند. حتى محسنات لفظى و معنوى، كه برخى تصور مى كنند تنها براى زيباسازى كلام به كار مى رود، نقش مهمى در فهم صحيح آيات قرآن كريم دارد، به گونه اى كه گاهى شبهات واردشده بر آيات توسط صنايعى مانند توريه و مشاكله برطرف مى شوند.

بنابر قول مشهور، اگر چيزى از كلام حذف شود مجاز لغوى است؛ زيرا به كلمه اى كه از اعراب اصلى به اعراب ديگرى نقل داده شده مجاز گفته مى شود كه يا بر اساس اشتراك لفظى يا بر حسب تشابه به آن مجازگفته مى شود(تفتازانى،1424ق،ص628ـ629).

علّامه طباطبائى درباره آيه يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا يحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ كَرْها... (نساء: 19) مى فرمايد: اضافه ارث به كلمه نساء به تقدير كلمه اموال بوده كه مجاز در حذف است. ممكن هم هست كلمه اموال را در تقدير نگيريم و بگوييم: تعبير ارث بردن زنان مجازى عقلى است؛ به جاى اينكه فعل به مفعولش نسبت داده شود، به مضافٌ اليهِ مفعول نسبت داده شده است، كه باز معنايش ارث بردن اموال ايشان است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 403). شايد دليل حذف مفعول (اموال) و نسبت دادن آن به مضافٌ اليه (نساء) رساندن اين مطلب باشد كه گرفتن اموال زنان به زور، براى آنها به اندازه به ارث بردن خودشان ناگوار و سخت است؛ چراكه هستى آنها، كه براى ادامه زندگى به آن احتياج دارند، به يغما مى رود.

در الميزان، از صنعت استعاره تفاسير زيادى ارائه شده است. در آيه وَ مَنْ يكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْما ثُمَّ يرْمِ بِهِ بَرِيئا فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتانا وَ إِثْما مُبِينا (نساء: 112) دو استعاره به كار رفته است: اول اينكه تهمت زدن را رمى خوانده است. رمى به معناى انداختن تير به طرف دشمن يا شكار است. گويا تهمت زننده با عمل خود، تيرى به سوى طرف مقابل پرتاب مى كند. دوم اينكه تن در دادن به اين عمل زشت و قبول وزر و وبال بهتان را تحمل خوانده است. گويا تهمت زننده، كه بى گناهى را متهم مى كند، مثل كسى است كه ديگرى را بدون اطلاع ترور كند و به نامردى از پاى درآورد. چنين عملى بار سنگينى بر دوش او مى گذارد كه او را از هر خيرى در تمامى زندگى اش باز داشته، محروم مى سازد و هرگز از دوش او نمى افتد (نساء: 112). در اين آيه، بهتان به بار سنگينى تشبيه شده است. سپس مشبّه به حذف شده و لوازمش، كه حمل كردن است، ذكر شده، بنابراين، استعاره آن مكنيه است.

تضمين، كه بيشتر در كتب ادبياتى از آن ياد مى شود، نيز نوعى مجاز است. تضمين از اين منظر مجاز است كه يك لفظ براى حقيقت و مجاز ـ هر دو ـ وضع نشده است. پس جمع بين آنها همين مجاز بودن است. در اينكه تضمين در كدام مبحث بلاغى قرار مى گيرد اختلافى است. برخى آن را جزو استعاره تبعى مى دانند، و برخى مجاز. در نحو الوافى، اقوال تمام علما درباره تعريف و جايگاه اين صنعت بلاغى بيان شده است (عباس، بى تا، ج 2، ص 551ـ522؛ سيوطى، 1380، ج 2، ص 133ـ134).

در آيه فَتَرَى الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يسارِعُونَ فِيهِمْ(مائده: 52) خداى تعالى از سرعت گرفتن بيماردلان به سوى يهود و نصارا به يسارِعُونَ فِيهِمْ تعبير كرده است، با اينكه بايد مى فرمود: يسارعون اليهم، تا اشاره كند به اينكه اين بيماردلان در جامعه يهود و نصارا هستند و در آن محيط ضلالت است كه به سوى آنان تمايل دارند و شتاب مى كنند. پس از حرف فى كه ظرفيت و داخل بودن را به مى رساند، فهميده مى شود اين بيماردلان به خاطر اينكه مبادا از ناحيه يهود و نصارا لطمه اى بخورند، به سوى آنان و در آنان نمى شتابند؛ چراكه آنان در اين جمع قرار دارند، بلكه اينها بهانه هايى است كه براى خود درست كرده اند تا ملامت و توبيخى كه ممكن است از ناحيه رسول خدا صلى الله عليه و آله و مؤمنان متوجه آنان شود، از خود دفع كنند. تنها عاملى كه آنان را وادار به مسارعت مى كند اين است كه يهود و نصارا را دوست مى دارند (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 614).

كنايه نيز جايگاه مهمى در تفسير و القاى معنا در ذهن شنونده دارد؛ چراكه بنابر نظر علماى بلاغت ابلغ از تصريح است. علّامه در آيات، به اين صنعت اشاره هاى زيادى كرده و نكات مهمى از آن استفاده نموده است. براى مثال، ايشان مى گويد: در آيه وَ ارْزُقُوهُمْ فِيها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا(نساء: 5) دو كنايه به كار رفته است:

1. رزق و كسا در عرف قرآن، به همان معناى زمان خود ماست، و در اين آيه، كنايه است از مجموعه هزينه هاى زندگى و بودجه اى كه در تأمين نيازهاى مادى زندگى خرج مى شود، كه بنابراين، غير از غذا و لباس، ساير مايحتاج آدمى از قبيل مسكن و دارو و امثال آن نيز رزق به شمار مى آيد. همان گونه كه كلمه أكل در آيه فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَى ءٍ مِنْهُ نَفْسا فَكُلُوهُ هَنِيئا مَرِيئا (نساء: 4) به طور كنايه، در معناى مطلق تصرفات استعمال شده است.

2. جمله وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا را مى توان كنايه وار در معناى مطلق معاشرت گرفت؛ به اين معنا كه اولياى سفيه بايد از هر جهت با آنان همچون انسان عادى برخورد كنند، چه در سخن گفتن و چه در نشست و برخاست كردن؛ مانند آيه وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا (بقره: 83) كه قول به معناى مطلق معاشرت است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 274).

تعريض قسمتى از كنايه بوده و در اصطلاح، عبارت است از اينكه كلامى به كار برده شود و با آن به معنايى ديگر (تنبيه، طنز)، كه از ساختار كلام معلوم مى شود، اشاره گردد. خداى متعال در آيه قُلْ مَتاعُ الدُّنْيا قَلِيلٌ وَ الْآخِرَةُ خَيرٌ لِمَنِ اتَّقى وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِيلاً (نساء: 77) به رسول خدا صلى الله عليه و آله دستور مى دهد به افراد ضعيف جوابى بدهد كه اشتباه آنان را روشن سازد، و خطا بودن اين نظرشان را، كه زندگى اندك دنيا را بر كرامت جهاد و شرافت كشته شدن در راه آخرت ترجيح داده اند، توضيح دهد. علّامه قايل است به اينكه جمله لِمَنِ اتَّقى تعريضى است به مسلمان نماها كه جا دارد در ايمانشان تقوا (يعنى: حفظ خويشتن) را رعايت كنند كه اگر باتقوا باشند و بين زندگى اندك دنيا و زندگى آخرت مقايسه كنند زندگى آخرت را بهتر از زندگى دنيا مى يابند. پس جا دارد آخرت را ـ كه بهتر است ـ بر دنيا ترجيح دهند (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 6).

بديع مشتق از بدع و در لغت، به معناى ايجاد شيئى است كه سابقه اى در خلق و ذكر و معرفت نداشته (فراهيدى، 1410ق، ج 2، ص 54) و در اصطلاح، عبارت است از: علمى كه ـ پس از رعايت مطابقت كلام با مقتضاى حال ـ به وسيله آن، ساختارهاى معنوى و لفظى، كه موجب زيبايى كلام و تأثير بيشتر آن در شنونده مى گردد، شناخته مى شود. علم بديع به دو قسم محسنات لفظى و معنوى تقسيم مى شود (تفتازانى، 1376، ص 265). برخى معتقدند: علم معانى و بيان موجب محسنات ذاتى كلام مى شود و علم بديع فقط براى زيباسازى ظاهرى و عرضى كلام به كار مى رود و دخل و تصرفى در معنا ندارد. بنابراين، در تفسير قرآن كاربردى ندارد، ولى در واقع چنين نيست، علم بديع هم مانند علوم ديگر، ممكن است داراى قواعدى ظاهرى و انتزاعى باشد كه كاربردى در دانش تفسير يا حتى در هيچ دانش ديگرى نداشته باشد؛ اما همه مباحث اين علم داراى چنين خصوصيتى نيست. بنابراين، در گفتارهاى بلاغى، بدون دقت در محسنات معنوى، دستيابى به مراد متكلم غيرممكن مى نمايد. در محسنات معنوى، تحسين و زيبايى كلام، اولاً و بالذات به معنا مربوط است، گرچه پيرو آن، لفظ نيز زيبا مى گردد.

در الميزان، از صنعت بديع نيز براى رساندن مطالب تفسيرى استفاده شده است، ولى كاربرد آن به اندازه دو علم ديگر نيست. براى مثال، استفاده هاى لطيف مؤلف از سه شيوه اين صنعت بيان مى شود:

علّامه مى فرمايد: با دقت در مضمون دو آيه وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُم مِن تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (روم: 20و21) مى توان فهميد خداوند انسان را (كه مراد از آن به قرينه مقابله مرد است) با تعبيرى بشرى منتشر توصف كرد. منظور از انتشار، كوشش در طلب معاش است كه تمامى اعمال آدمى در به دست آوردن لوازم زندگى و حتى در جنگ و غارت ها را دربر مى گيرد و اين گونه اعمال نيازمند به قوت و شدت است. خداى سبحان دنبال توصيف انسان به صفت انتشار به مسئله خلقت زنان پرداخت و آنان را به جهازى مجهز نمود كه وجود او مايه تسكين مردان است (طباطبائى، 1374، ج 4، ص 343).

عبارت است از اينكه يك شى ء، به خاطر مصاحبتش با لفظ ديگر، با لفظى غير از لفظ خود ذكر شود (هاشمى، 1417ق، ص 375). در آيه وَ قالَتِ الْيهُودُ يدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ(مائده: 64) كلامى از يهود بيان مى شود كه يا از روى غرض استهزا يا بر اساس عقايد انحرافى كه داشتند، نسبت نارواى بسته بودن دست خدا را مى دهند كه ساحتش مقدس و منزّه از آن است. خداوند نيز در مقابل آنها، جمله غُلَّتْ أَيدِيهِمْ را، كه در واقع نفرينى بر يهود است، بيان مى كند. البته نفرينى كه مشابه است با منقصتى كه به ساحت قدس خدا نسبت داده اند؛ يعنى دست بستگى و سلب قدرت بر انجام خواسته خود (طباطبائى، 1374، ج 6، ص 46).

استطراد اين است كه گوينده از هدفى كه دارد به سوى هدف ديگرى كه با آن مناسبتى دارد، بيرون رود، سپس به سوى كلام پيشين خود بازگردد تا آن را تمام كند (هاشمى، 1417ق، ص 365). آيه لَنْ يسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يكُونَ عَبْدا لِلَّهِ وَ لا الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ يسْتَنْكِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَ يسْتَكْبِرْ فَسَيحْشُرُهُمْ إِلَيهِ جَمِيعا (نساء: 172) در مقام بيان احتجاج آوردن بر فرزند نداشتن خداى تعالى است تا در نتيجه، بر معبود نبودن حضرت مسيح عليه السلام به قول مطلق نيز اشاره كند. در اين ميان، جمله وَ لَا الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ به طور استطرادى بيان شده است و در اصطلاح، از باب الكلام يجر الكلام (حرف، حرف مى آورد) در وسط آيه آمده است تا در عين اينكه گفتار قبل را تعميم مى دهد، شامل ملائكه نيز بشود و برهانى گردد عليه كسانى همچون مشركان عرب كه مى گفتند: ملائكه دختران خدايند (طباطبائى، 1374، ج 5، ص 246).

علّامه طباطبائى از بلاغت در تفسير خود بهره گرفته و از علوم گوناگون معانى، بيان و بديع در تفسير اعجاز الهى و جواب گويى به شبهات و تبيين مباحث فقهى استفاده هاى شايانى نموده اند كه با دقت در اين شواهد مختصر، اهميت جايگاه علوم بلاغى در تفسير را بيان مى كند.

به اميد آنكه با استفاده از شيوه بهره گيرى علّامه از اين علوم در تفسير قرآن، انگيزه وافى براى غور در مباحث بلاغى قرآن ايجاد گردد و شواهد ارائه شده براى اعجاز بيانى جايگزين مثال هاى ساده كتب گردد.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دارصادر.

ابوعبيده، معمربن مثنى، 1381ق، مجازالقرآن، قاهره، مكتبه الخانجى.

اندلسى، ابن عطيه، 1413ق، المحرر الوجيز فى تفسيرالكتاب العزيز، بيروت، دارالكتب العلمية.

تفتازانى، سعدالدين، 1424ق، المطول، تحقيق عبدالحميد هنداوى، بيروت، دارالكتب العلميه.

ـــــ ، 1376، مختصرالمعانى، چ سوم، قم، دارالفكر.

جوادى آملى، عبداللّه، 1386، شمس الوحى تبريزى، چ دوم، قم، اسراء.

خطيب قزوينى، محمدبن عبدالرحمن، 1428ق، الايضاح فى علوم البلاغه، تحقيق محمدعبدالقاهر فاضلى، بيروت، المكتبة العصريه صيدا.

راغب اصفهانى، ابوالقاسم بن حسين، 1412ق، المفردات فى غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داودى، بيروت، دارالعلم الدارالشاميه.

زمخشرى، محمودبن عمر، 1407ق، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دارالكتب العربى.

سيوطى، جلال الدين عبدالرحمن، 1380، الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه مهدى حائرى قزوينى، چ سوم، تهران، اميركبير.

ـــــ ، 1425ق، المزهر فى علوم اللغه وانواعها، شرح و تعليق ابوالفضل ابراهيم جاد المولى، بيروت، المكتبة العصريه صيدا.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1374، الميزان فى تفسيرالقرآن، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.

عباس، حسن، بى تا، النحوالوافى، تهران، ناصرخسرو.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتيح الغيب، بيروت، داراحياء التراث العربى.

فراهيدى، خليل بن احمد، 1410ق، كتاب العين، چ دوم، قم، هجرت.

قزوينى، محمدبن عبدالرحمن، 1424ق، التلخيص فى علوم البلاغه، بيروت، دارالكتب العلميه.

مصطفوى، حسن، 1360، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

مطهرى، مرتضى، 1366، حق و باطل، چ ششم، تهران، صدرا.

هاشمى، احمد، 1417ق، جواهرالبلاغه، ترجمه محمود خورسندى و حميد مسجدسرايى، بى جا، فيض.