سال بيست و سوم ـ شماره 204 -آذر 1393

سيدحسن بطحائى گلپايگانى[1]

از مباحث مهم معادشناسى، حكمت و فلسفه برپايى قيامت است؛ به اين معنا كه حكمت رستاخيز چيست و چه ضرورتى در برپايى حيات اخروى انسان وجود دارد؟ قيامت چه كمالى را به انسان مى بخشد كه وجود آن از منظر وحى الهى لازم و حتمى شده است؟ حكما و متكلمان اسلامى و مفسران شيعه و اهل سنت، با روش هاى مختلف تفسيرى با مبانى متفاوت در طول تاريخ پاسخ هايى به اين پرسش داده اند. پژوهش حاضر با روش تحليلى و با مبانى نقلى و عقلى درون دينى صورت گرفته است، به تحقيق و ارزيابى ديدگاه تفسيرى علّامه طباطبائى در تفسير الميزان و مقايسه آن با آراء تفسيرى ديگر مفسران از عامه و خاصه مى پردازد. از ديدگاه تفسيرى علّامه در تفسير الميزان استفاده مى شود كه از جمله حكمت هاى برپايى قيامت، مى توان به مواردى همچون دريافت پاداش و كيفر اعمال و عقايد انسان ها در زندگى دنيوى، اقتضاى سرشت ابديت خواهى انسان، استعداد بقا و حيات اخروى انسان اشاره كرد.

كليدواژه ها: حكمت، معاد، قرآن، پاداش و كيفر، ابديت خواهى، علّامه طباطبائى.

از مسائل مهم كلامى، حيات اخروى و حكمت آن است؛ به اين معنا كه حكمت و فلسفه برپايى رستاخيز چيست؟ در صورت عدم حيات اخروى، چه اشكالى متوجه نظام آفرينش خداى حكيم است؟ حكيمانه بودن آفرينش انسان و جهان به چه معنايى است؟ دانشمندان و پيروان اديان و مذاهب مختلف در طول تاريخ بشرى درصدد پاسخ به اين سؤالات بوده اند. بى ترديد، پرسش از حكمت رستاخيز نمى تواند جدا از سؤال از فلسفه آفرينش باشد؛ چراكه حيات اخروى امتداد زندگى دنيوى انسان است و همان گونه كه علّامه طباطبائى مى نويسد: جاودانگى و بقاى انسان در آخرت به معناى ابطال وجود او نيست، بلكه ادامه همان وجود دنيوى او در آخرت است (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 110). از سوى ديگر، يكى از صفات فعليه خدا حكمت به معناى هدف مندى خدا در آفرينش است. ازاين رو، همان گونه كه آفرينش ابتدايى انسان بر اساس حكمت الهى قابل تبيين است، بازآفرينى و حيات اخروى انسان ازآن رو كه امتداد زندگى دنيوى است، قابل تبيين است. ازاين رو، خداوند در قرآن برپايى قيامت را لازمه هدف مندى خدا در آفرينش دانسته و بر ضرورت حيات اخروى استدلال كرده است. علّامه طباطبائى با تفسير آياتى كه ضرورت معاد را بيان كرده است و بيان رابطه آن با حكمت الهى به روش تفسير قرآن به قرآن، به چرايى و حكمت معاد استدلال كرده است. وى با روش نقلى و عقلى درون دينى مبتنى بر حكمت و ديگر صفات كماليه خدا، بر غايت مندى عالم آخرت استدلال

نموده است. اين مفسر عالى قدر با استفاده از دلايل عقلى و با روش اجتهادى مبتنى بر نقل وحيانى كه معتبرترين منبع شناخت حيات اخروى شمرده مى شود، بر حكمت و فلسفه عالم آخرت استدلال نموده است. آنچه در اين پژوهش خواهد آمد، حكمت معاد و رابطه آن با هدف مندى نظام آفرينش با تكيه بر انديشه و روش تفسيرى علّامه طباطبائى و تبيين انديشه كلامى و تفسيرى وى در تفسير الميزان مى باشد.

اگرچه درباره حكمت معاد ازآن رو كه بحث قرآنى است، مفسران در ضمن بحث و تفسير آياتى كه ضروت معاد از آنها استفاده مى شود به تفسير و تبيين آن پرداخته اند، ولى با اين حال، تحليل و بررسى جامع و دقيق ديدگاه علّامه براى اشراف كامل به ديدگاه و چگونگى استدلال هاى وى بر حتميت قيامت و فهم برترى آن بر ديگران، امرى لازم و ضرورى است. ازاين رو، مى توان گفت: پژوهشى با عنوان حكمت معاد در قرآن از منظر علّامه طباطبائى به صورت منسجم و مدون با تحليل و بررسى دقيق انجام نگرفته است واين،ازامتيازات پژوهش حاضردراين موضوع است.

روش بحث در اين پژوهش اين گونه است كه با گزينش آيات مربوط به موضوع مورد بحث، مفردات آيات و واژه هاى كليدى آنها كه در چگونگى استدلال وياروشن شدن مباحث دخالت داشته اند،ازنظرلغت شناسان بررسى شده و سپس با توجه به ديدگاه علّامه طباطبائى و نقل ديدگاه مشهور مفسران عامّه و خاصّه، به شكل برهانى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

حكمت در لغت از ريشه حَكَمَ به معناى منع است (ابن فارس، 1404ق، ج 2، ص 91؛ مصطفوى، 1360، ج2، ص 285؛ فراهيدى، 1405ق، ج 3، ص 66؛ فيومى، بى تا، ج 1، ص 178) و در اصطلاح، معانى متعددى براى آن ذكر كرده اند؛ ازجمله: شناخت موجودات از راه عقل و علم (طوسى، 1407ق، ص 301؛ فيض كاشانى، 1377، ج 1، ص 131)، انجام كار در نهايت استوارى و كمال (بيهقى، 1417ق، ج 1، ص 47) و منزه بودن از كارهاى زشت و عبث و لغو (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 249؛ طوسى، 1417ق، ص 301). نيز به معناى غايت مندى فاعل در كار است. حكمت در خدا به اين معنا، يعنى: خداى تعالى نظام آفرينش را براى هدفى آفريده است و موجودات را به غاياتشان مى رساند (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 186). معاد در لغت از ماده عود به معناى رجوع و بازگشت، اسم زمان، مكان و مصدر ميمى است (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 593؛ ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 315؛ فراهيدى، 1410ق، ج 2، ص 217؛ زبيدى، 1414ق، ج 5، ص 775) و در اصطلاح، به معناى بازگشت به وجود بعد از فنا، يا رجوع اجزاى بدن به اجتماع بعد از پراكندگى، و به معناى زندگى بعد از مرگ و بازگشت ارواح به ابدان بعد از جدايى است، كه به آن معاد جسمانى مى گويند؛ ولى معاد روحانى محض رجوع ارواح به جايگاه اصلى آن است كه همان حالت تجرد است (جرجانى، 1412ق، ج 8، ص 289؛ بحرانى، 1406ق، ص 156). واژه معاد يك بار در قرآن استعمال شده است: إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ (قصص: 85)، ولى به اعتقاد بسيارى از مفسران، معاد در اين آيه معناى حيات اخروى و بازگشت انسان به سوى خدا نيست، بلكه اسم مكان است (طبرسى، 1372، ج 7، ص 464؛ فخررازى، 1420ق، ج 9، ص 19).

علّامه طباطبائى نيز بر اين باور است كه واژه معاد در اين آيه به معناى رستاخيز نيست، بلكه محل بازگشت پيامبر به زادگاهش، يعنى شهر مكه است. ازاين رو، مفاد آيه به اين معناست كه آن كس كه تلاوت و تبليغ و عمل به قرآن را بر تو لازم و واجب گردانيد، هر آينه تو را به سرزمين اصلى و زادگاهت شهر مكه كه در آن بودى، باز مى گرداند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 87). وى دلايلى بر اين ادعا ذكر كرده است؛ از جمله شأن نزول آيه (قصص: 88؛ ر.ك: سيوطى، 1407ق، ج 6، ص 445؛ طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 87) و سياق آيات كه بين دوران حضرت موسى عليه السلام و فرعون، و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با مشركان مشابهت دارد و مهم تر اينكه حيات اخروى چيزى نيست كه مخصوص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله باشد، بلكه يك امر فراگير و عمومى است، درحالى كه اين آيه، تنها از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهسخن مى گويد (همان). ازاين رو، اگرچه واژه معاد به معناى قيامت در قرآن نيامده، كلمه عود، رجوع، بعث و مشتقات آنها به طور گسترده در قرآن به كار رفته است. رجُوعْ به معناى بازگشت و بازگرداندن است، و در موردى رجوع مى گويند كه يك چيز از يك اصلى آمده باشد و به آن اصل برگردد تا بازگشت صدق كند. اين واژه در قرآن به معناى بازگشت به سوى خدا آمده است (فراهيدى، 1410ق، ج 1، ص 225).

حكمت از صفات خداوند است. از معانى حكمت خدا غايت مندى خدا در افعال است. يكى از افعال خدا هم برپايى عالم آخرت و قيامت است. مقصود از حكمت معاد در اين پژوهش، بيان هدف و غرض خدا در آفرينش دوباره آدمى در عالم آخرت است؛ به اين معنا كه حكت برپايى قيامت از طرف خدا چيست كه با تبيين آيات هدف مندى آفرينش و رابطه آن با معاد با تكيه بر ديدگاه علّامه طباطبائى مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد.

از مسائل مورد نزاع بين متكلمان، بحث غايت مندى افعال خداست. اشاعره بر اين باورند كه خدا در افعالش غرضى ندارد؛ زيرا اگر خدا در افعال خود هدف داشته باشد مستلزم آن است كه خدا در ذات خود ناقص باشد، درحالى كه خدا كمال مطلق است و كارى را براى دستيابى به كمال خود انجام نمى دهد (حلى، 1379، ص 299؛ صدرالمتألهين، 1410ق، ج 6، ص 368؛ تفتازانى، 1370، ج 4، ص 10)). در برابر اين ديدگاه، معتزله بر اين باورند كه هر فعلى كه بدون غرض انجام شود، عبث و بيهوده است و كار عبث بر خدا قبيح است و هرگز از خدا كار قبيح صادر نمى شود. خواجه نصيرالدين طوسى نيز با پذيرش مبناى معتزله كه مبتنى بر حُسن و قبح عقلى است، مى نويسد: نَفىُ الغرض يستلزِمُ العبث ولايلزم عوده اليه (طوسى، 1407ق، ص 306؛ طوسى، 1405ق، ص 343؛ حلى، 1365، ص 29). لازمه نفى هدف مندى افعال خدا، صدور قبيح از خداست كه امرى محال است و لازم نيست غرض به خدا برگردد. ازاين رو، برهان حكمت در انديشه اشاعره جايى ندارد.

عدليه در نقد ديدگاه اشاعره، با تبيين تفاوت بين هدف فعل و هدف فاعل مى گويند: غايت براى رفع نياز، هدف موجود ناقصى است كه براى رسيدن به كمال حركت مى كند، اما درباره خدا كه كمال مطلق و غنى مطلق است، اين معنا تصور ندارد. ازاين رو، شيعه و معتزله (عدليه) معتقدند كه افعال خدا هدف مند و داراى علت غايى است؛ زيرا خدا حكيم است و كار بيهوده از حكيم صادر نمى شود. بنابراين، غايت داشتن به معناى غايت براى فاعل در مورد خدا تصور ندارد، اما از طرف ديگر، چون خدا حكيم است، محال است از مبدأ حكيم كار بى هدف انجام شود و همان گونه كه بسيارى از متكلمان و حكما گفته اند، نقص بودن غرض براى خدا در صورتى لازم مى آيد كه نفع و غرض به خدا برگردد، اما اگر غرض به غير خدا از مخلوقات باز گردد، هرگز موجب نقص بر خدا نمى شود، بلكه نداشتن هدف مستلزم بيهوده و باطل بودن افعال خدا مى شود كه با حكمت خدا سازگار نيست (طوسى، 1407ق، ص 306؛ صدرالمتألهين، 1410ق، ج 6، ص 365). ازاين رو، اشيا آفريده نشده اند كه سودى به خدا برسانند، بلكه براى آن است كه پديده ها به كمالى كه براى آنها ممكن است، برسند و اين، همان تفاوت هدف فعل و هدف فاعل است.

آيات فراوانى بيانگر هدف مندى آفرينش انسان و جهان و رابطه آن با رستاخيز است؛ يك دسته، آيات هدف مندى آفرينش تمام پديده ها و ديگرى، آيات غايت مندى خلقت انسان كه مورد بحث قرار مى گيرد.

خداى تعالى مى فرمايد: أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمّىً وَإِنَّ كَثِيرا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ (روم: 8).

حق به معناى ثابت و مطابقت با واقع است كه در اين آيه، صفت فعل خدا كه همان آفرينش است قرار گرفته و به معناى حكيمانه بودن فعل خداست و ضد آن، باطل به معناى چيزى است كه ثبات و دوام ندارد و با غرض صحيح و هدف حكيمانه انجام نمى شود؛ همانند لعب كه با نظم خاصى انجام مى شود، اما غرض عقلايى در انجام آن نيست (زمخشرى، 1407ق، ج 3، ص 468). اجل زمان و مدت معين است. اگر به دَين (قرض) اضافه شود، به معناى زمان سررسيد بدهكارى و اگر به موت اضافه شود، به معناى پايان عمر و رسيدن زمان مرگ است. اجل مسمى اجل و زمان حتمى و تغييرناپذير است و آن، زمانى است كه مرگ افراد به طور طبيعى در آن زمان واقع مى شود و در آيه، به معناى وقوع قيامت است (طباطبائى، 1371، ص 61و339). علّامه درباره حكيمانه بودن آفرينش و رابطه آن با معاد در تفسير اين آيه مى نويسد: چرا آنها در دل خود با فراغ بال و آرامش خاطر تفكر نمى كنند كه خداوند عالم آفرينش را باطل و بدون هدف حكيمانه نيافريده است، به گونه اى كه بعد از مدتى نابود شده و به مقصد ثابتى نرسند، بلكه آن را براى هدف حكيمانه براى زمان معينى كه قيامت است، آفريده است كه در آن، هر كسى جزاى اعمال خود را دريافت كند، اما بسيارى از كافران قيامت و پاداش و كيفر را انكار مى كنند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 158).

وى سپس در مقام استدلال مى نويسد: ازآن روكه واژه حق در اين آيه صفت فعل خداى تعالى قرار گرفته، بيانگر هدف مند و حكيمانه بودن تمام نظام آفرينش است و چون هيچ يك از مخلوقات در دنيا به دليل اجل مسمّى دايمى و ابدى نيست، هدف نهايى آفرينش نمى تواند در دنيا باشد و با نفى انديشه كسانى كه منكر قيامت و پاداش و كيفرند، و اثبات حكيمانه بودن عالم خلقت، استفاده مى شود كه از امورى كه آفرينش عالم خلقت را حكيمانه و هدف مند مى نمايد، برپايى قيامت و زنده شدن انسان هاست كه در آن، نيكوكاران به پاداش و بدكاران به كيفر اعمال خويش مى رسند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 158).

در آيه ديگر، آفرينش را به حق توصيف كرده، مى فرمايد: وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ (دخان: 38ـ40). يوم الفصل از نام هاى روز قيامت است؛ روزى كه بين حق و باطل و مجرمان و نيكوكاران جدايى مى افتد و خدا ميان آنها داورى مى كند. علّامه در تبيين آن مى نويسد: ما آسمان و زمين و ساير پديده ها را به بازيچه و بدون غرض نيافريديم، بلكه آنها را براى مقصود و هدف حكيمانه اى خلق كرديم، اما بيشتر مردم به حكيمانه بودن آفرينش آگاهى ندارند. سپس به حكمت آفرينش كه برپايى قيامت است، اشاره كرده مى فرمايد: به تحقيق، روز قيامت كه بين مجرمان و نيكوكاران با داورى خداوند جدايى مى افتد، وعده گاه آنان است (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 141).

علّامه طباطبائى با بيان هدف مند بودن افعال خدا كه واژه حق متضمن آن است، و بى هدف نبودن نظام خلقت كه نفى لعب و بطلان بيانگر آن است، به هدف مندى نظام خلقت كه از جمله آن، برپايى قيامت و پاداش و كيفر است، استدلال كرده و مى فرمايد: نبود حيات اخروى و پاداش و كيفر، مستلزم، عبث بودن آفرينش است؛ چراكه اگر بعد از زندگى دنيوى، حيات ثابت و پايدارى نباشد، بلكه چرخه مرگ و حيات پيوسته در دنيا ادامه داشته باشد، لازمه اش عبث بودن فعل خداست و از طرفى، عبث بر خدا محال است؛ پس براى فعل خدا غرض صحيحى است و آن حيات ابدى در زندگى اخروى است، به گونه اى كه زندگى موقت دنيوى مقدمه حيات ابدى اخروى است (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 164).

در آيه ديگر، به باطل نبودن آفرينش پديده ها تصريح كرده و مى فرمايد: إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاما وَقُعُودا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (آل عمران: 190ـ191).

ماخلقت هذا باطلاً؛ يعنى آسمان و زمين و ديگر مخلوقات را بدون هدف و باطل نيافريدى، بلكه به انگيزه و هدف حكيمانه اى خلق كردى. سبحان اسم مصدر منصوب به فعل نُسبّحُ در مقام تنزيه خداى تعالى و بيزارى از نسبت هايى است كه خداوند سزاوار آن نيست.

مفاد آيه اين است كه در آفرينش آسمان ها و زمين و رفت و آمد پى در پى شب و روز، نشانه هايى بر يگانگى و عظمت خداى تعالى براى خردمندان است؛ آنها كسانى اند كه در همه احوال خدا را ياد مى كنند و در آفرينش مخلوقات تدبّر و فكر مى كنند و به كمال علم و حكمت خداوند پى برده، انديشمندانه مى گويند: پروردگار ما! اين مخلوقات را بيهوده و باطل نيافريدى، بلكه از روى حكمت و مصلحتى خلق كردى، تو منزّهى از چيزى كه سزاوار آن نيستى، عالم آفرينش را بدون هدف نيافريدى، بلكه براى بهره مندى از ثواب و ايمنى از عقاب آفريدى، پس به لطف خود ما را از عذاب دوزخ رهايى ده.

علّامه طباطبائى درباره كيفيت استدلال به اين آيه بعد از بيان هدف مندى آفرينش، درخواست مؤمنان انديشمند را ذكر نموده كه از خدا رهايى از عذاب دوزخ را درخواست مى كنند. ايشان مى فرمايد: چون خداى تعالى باطل بودن آفرينش در اين آيه نفى كرد، ظاهر شد براى آنها كه خداوند انسان را براى جزا در آخرت محشور خواهد كرد؛ چراكه در غير اين صورت، آفرينش بيهوده خواهد شد. لما نفوا البطلان عن الخلق لاح لهم آن اللّه سيحشرالناس للجزاء و انه تعالى سيجزى هناك الظالمين جزاء خزى و هو النار و لاراد يرد مصلحة العقاب و الا لبطل الخلقه (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 87). در آيه ديگر هم به همين مضمون تصريح شده است(ص:27).

آياتى هم، به حكيمانه بودن آفرينش انسان صراحت دارد؛ ازجمله مى فرمايد: أَيَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن يُتْرَكَ سُدىً (قيامت: 36). سدى، به معناى مهمل و بيهوده است، و در آيه يعنى: كسى كه در دنيا امر و نهى و تكليف ندارد و در آخرت اعمال او محاسبه نمى شود (فخررازى، 1420ق، ج 10، ص 737؛ زمخشرى، 1407ق، ج 14، ص 664؛ طباطبائى، 1417ق، ج 20، ص 165). علّامه طباطبائى ضمن بيان تصريح آيه به حكيمانه بودن آفرينش كه به قيامت و جزاى اخروى ختم مى شود، در تفسير آن مى فرمايد: چرا انسان منكر رستاخيز مى پندارد كه بيهوده و بدون تكليف رها شده و در دنيا امر و نهى و در آخرت پاداش و كيفر ندارد؟ و در آيه ديگر مى فرمايد: أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ (مؤمنون: 115ـ116)؛ آيا شما انسان ها پنداشته ايد كه شما را آفريده ايم كه در دنيا زندگى كنيد و هر كارى خواستيد انجام دهيد و بعد از مدتى بميريد، بدون اينكه غرض حكيمانه اى در آفرينش شما باشد و شما به سوى ما براى داورى بازگردانده نمى شويد!

سپس با تنزيه فعل خدا از عبث و بيهودگى، با واژه حق كه به قرينه مقابله به معناى هدف مندى خدا در افعال است، مى فرمايد: پس برتر است خداوندى كه فرمانرواى حق است، كه جز امر حق و هدف مند از او صادر نمى شود؛ جهان هستى را كه فعل اوست، بدون هدف حكيمانه بيافريند (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 74). اين آيه، همان مضمون شعر حكيمانه مولوى است كه مى گويد:

يا سبو يا خم مى يا قدح باده كنند يك كف خاك در اين ميكده ضايع نشود در اين آيات، بين بيهوده بودن آفرينش انسان و نبودِ عالم آخرت ملازمه برقرار شده است، به گونه اى كه اگر قيامت و حساب و جزاى اعمال نباشد و انسان ها بميرند و به سوى خدا بازگشت نكنند، هر آينه آفرينش انسان ها بيهوده خواهد بود. از طرفى، آفرينش بدون هدف را خداى حكيم انجام نمى دهد، پس جهان ديگرى براى بازگشت به سوى خدا برپا خواهد شد (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 157؛ ج 17، ص 196؛ ج 14، ص 259).

فخررازى چون معلّل بودن افعال خدا به اغراض را نمى پذيرد، در تفسير و توجيه اين آيات مى نويسد: هر كسى كه در ملك خود تصرف كند، تصرفات او عدل و صواب و منزّه از باطل و عبث است و خداوند مالك همه مخلوقات است؛ ازاين رو، تمام تصرفات خدا هرگونه كه باشد، حق و صواب است (فخررازى، 1420ق، ص 272). درحالى كه ظلم ذاتا قبيح است و از فرد حكيم كار قبيح صادر نمى شود، خواه اين امر در اختيار و توانايى و مالكيت شخص باشد، يا نباشد؛ ازاين رو، چون خدا حكيم است، هيچ گونه ظلمى از او صادر نمى شود.

چه رابطه اى ميان هدف مندى آفرينش و قيامت انسان وجود دارد؟ به عبارت ديگر، قيامت چه كمالى را به انسان مى بخشد كه آفرينش انسان را هدف دار كرده، افعال خدا را از عبث و باطل خارج مى كند و وصف حكيمانه به خود مى گيرد؟ متكلمان و مفسران، ازجمله علّامه طباطبائى، پاسخ هايى به اين پرسش داده اند كه مهم ترين آنها ذكر مى شود:

پاداش و كيفر

از جمله فلسفه برپايى قيامت، با توجه به آيات حكيمانه بودن آفرينش، رسيدگى به اعمال دنيوى و پاداش و كيفر است كه با اختلاف مختصر در عبارات بسيارى از مفسران اين مطلب استفاده مى شود. مرحوم طبرسى و شيخ طوسى در اين باره مى نويسند: آفرينش انواع حيوانات، براى فايده هاى روشن براى خردمندان به منظور رسيدن به پاداش بزرگ از مظاهر حكمت خداست (طبرسى، 1372، ج 8، ص 356؛ ج 9، ص 112؛ طوسى، بى تا، ج 3، ص 82). زمخشرى، آفرينش انسان با ويژگى عقل و توانايى و تكليف او به انجام دادن اعمال پسنديده و پاداش بر اعمال در قيامت را حكمت آفرينش ذكر نموده، و عقيده دارد: جزا بر اعمال، حكمت آفرينش عالم است و كسى كه پاداش و كيفر را نفى كند، حكمت آفرينش را نفى كرده است (زمخشرى، 1407ق، ج 1، ص 454). آلوسى و فخررازى خداشناسى و آگاهى انسان به علم و توانايى خداوند به برپايى قيامت و زنده كردن انسان ها بعد از مرگ و پاداش و كيفر را ملاك حكيمانه بودن عالم آفرينش بيان كرده اند (آلوسى، 1415ق، ج 4، ص 160؛ فخررازى، 1415ق، ج 9، ص 387). ابوالفتوح رازى نيز مى نويسد: خداى تعالى خلقان را براى نعمت بر ايشان آفريد؛ چه غرض او در خلق جمادات نفع احيا است و غرض او در خلق احيا، نفع مكلفان است، عاجلاً و آجلاً تا به بهره اى منتفع شوند و در بعضى نظر و تحصيل معارف كنند و به آن مستحق ثواب شوند (رازى، 1371، ج 4، ص 60). ازاين رو، يكى از معانى حكمت، پيراستگى خدا از كارهاى زشت و عبث و لغو است. عدل نيز از شعبه هاى حكمت است؛ زيرا از طرفى، چون خدا حكيم است كار زشت انجام نمى دهد. از سوى ديگر، چون ستم از كارهاى زشت و قبيح است، هرگز از خدا صادر نمى شود؛ در نتيجه، هيچ ستمى از خدا سر نمى زند؛ زيرا ظلم با حكمت الهى ناسازگار است.

بى ترديد، هريك از موارد فوق مى تواند هدف آفرينش باشد كه برخى غايت ابتدايى و برخى متوسط و برخى غايت نهايى است. ازاين رو، با توجه به حكيمانه بودن نظام آفرينش، استفاده مى شود آن ويژگى كه آفرينش آسمان و زمين و ساير پديده ها را حكيمانه مى نمايد، برپايى رستاخيز و پاداش و كيفر است كه نتيجه خداشناسى و علم و آگاهى، نفع رساندن در دنيا به مكلفان و ديگر فوايدى است كه مفسران در آفرينش پديده ها ذكر كرده اند؛ به گونه اى اگر قيامت و پاداش و كيفر نباشد، خلقت آنها عبث و بيهوده خواهد بود. علّامه طباطبائى مانند بسيارى ديگر، از مفسران، ازجمله فخررازى، طبرسى، آلوسى، فيض كاشانى و برخى متكلمان مانند شيخ طوسى و فياض لاهيجى، رابطه حكمت الهى را در برپايى قيامت و پاداش و كيفر انسان ها ذكر كرده است؛ با اين استدلال كه همه پديده ها به نحوى براى بهره مندى و مصلحت انسان آفريده شده اند، تا انسان با استفاده از آنها به سير تكاملى خود ادامه داده و به ابديت برسد. حال اگر انسان ها با اين ويژگى، با مرگ نابود شوند و حساب و كتاب و پاداش و كيفر نداشته باشند، درحالى كه خداوند به آنها عقل و توانايى و انتخاب گرى داده است و آنها را بر اعمال خويش مسئول و مكلّف دانسته، و براى اعمالشان پاداش و كيفر قرار داده است، لازمه اش آن خواهد بود كه نظام آفرينش با اين ويژگى ها عبث و بيهوده باشد؛ اگر قيامت نباشد، اطاعت كننده از گناه كار، و مسلمان از كافر تميز داده نمى شوند و در اين صورت، آفرينش عالم بيهوده خواهد بود (فخررازى، 1420ق، ج 9، ص 388و299؛ ج 6، ص 207؛ آلوسى، 1415ق، ج 18، ص 71؛ فيض كاشانى، 1415ق، ج 4، ص 412؛ زمخشرى، 1407ق، ج 3، ص 206؛ طبرى، 1420ق، ج 9، ص 253؛ طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 73؛ ج 17، ص 295؛ طبرسى، 1372، ج 7، ص 214؛ طوسى، 1407ق،ص406؛لاهيجى،1372،ص 627).

اگرچه آياتى از قرآن كريم بر حشر حيوانات در قيامت دلالت دارد (انعام: 38؛ تكوير: 5) و از منظر علّامه طباطبائى هم حكمت و هدف مندى، وصف تمام پديده ها، اعم از انسان و غير انسان است (طباطبائى، 1371، ص 113) و امكان حشر و معاد ساير موجودات مانند جن و ملائكه و برخى حيوانات را با استناد به برخى آيات مى پذيرد (طباطبائى، 1371، ج 7، ص 72)، ولى اين گونه نيست كه اگر براى غير انسان از پديده هاى ديگر، مانند آسمان و زمين و مانند آنها، حيات اخروى نباشد، آفرينش آنها بيهوده و با حكمت الهى منافات داشته باشد؛ زيرا مُصحّح هدف مندى نظام خلقت، آفرينش انسان و بهره مندى او از پديده هاى عالم است و توجيه كننده آفرينش انسان نيز برپايى قيامت و پاداش و كيفر است (طباطبائى، 1417ق، ج 14، ص 348؛ ج 20، ص 161؛ ج 17، ص 260). ازاين رو، از منظر علّامه، پديده هاى عالم هريك به نحوى آفريده شده اند كه در دامن خود موجودى به نام انسان پرورش دهند كه شايستگى بقا و جاودانگى و بازگشت به خدا را دارد. ازاين رو، از هدف مندى نظام آفرينش، قيامت انسان به عنوان هدف نهايى آفرينش استفاده مى شود.

البته همان گونه كه شهيد مطهرى مى نويسد: اين سخن بدان معنا نيست كه آخرت، تبعى و طفيلى دنيا باشد؛ به گونه اى كه آخرت نقص كار آفرينش دنياى انسان ها را جبران كند (مطهرى، 1376، ج 4، ص 674)، بلكه اين سخن بدين معناست كه يكى از حكمت هاى برپايى قيامت، تميز صالحان از طالحان و پاداش و كيفر است. اگرچه حكمت هاى ديگرى، همچون باقى بودن و به ابديت پيوستن، يا رسيدن به كمال نهايى و قرب به خدا نيز مى تواند از جمله اهداف برپايى قيامت باشد كه به خاطر آنها اقتضاى آفرينش جهان ديگر را داشته باشد، ولى حكمت برپايى قيامت، از اين جهت نيز نبايد ناديده انگاشته شود.

يكى از ويژگى هاى انسان، استعداد بقا و عدم وابستگى به بدن بعد از مرگ است. بسيارى از حكما و متكلمان هم، نفس آدمى را جوهر مجرد از ماده و ويژگى مادى مى دانند؛ به اين معنا كه نفس در ذاتش مجرد، ولى از نظر فعل، نيازمند به ماده مى باشد و تعلقش به بدن، تعلق تدبيرى است و چون در ذاتش مادى نيست، قابليت بقا با نابودى بدن دارد (تفتازانى، 1370، ج 3، ص 316؛ صدرالمتألهين، 1410ق، ج 8، ص 260؛ سبزوارى، 1366، ص 105).

از آيات قرآن هم استفاده مى شود انسان مركب از بدن جسمانى و روح قابل بقاست. خداى تعالى در پاسخ كسانى كه مى پنداشتند انسان با مرگ، نابود مى شود و حيات دوباره نخواهند داشت، مى فرمايد: اى پيامبر! به آنها بگو: فرشته مرگ، بر گرفتن جان شما مأمور شده و جان شما را مى گيرد و سپس به سوى خدا، بازمى گرديد (سجده: 11). علّامه طباطبائى در ذيل اين آيه مى نويسد: اين آيه از روشن ترين آيات قرآن است كه بر تجرد نفس از بدن و حالات بدنى دلالت مى كند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 252؛ ج 1، ص 350). ازاين رو، روح انسان به خاطر تجردش قابليت زندگى ابدى دارد؛ چراكه مادى نيست و چون اين جهان ظرفيت هماهنگ شدن با زندگى ابدى در آن را ندارد، اگر جهان ديگرى نباشد كه اين استعداد در آن به فعليت برسد، آفرينش چنين استعدادى در انسان لغو و بيهوده مى شود؛ همانند آفرينش جنين در رَحِم كه داراى چشم و گوش و ديگر اعضاست كه اگر در دنيا متولد نشود، داشتن اين گونه اعضا و جوارح، بدون تولد و به دنيا آمدن، عبث و بيهوده خواهد بود. در نتيجه، اگر زندگى انسان منحصر در محدوده دنيا باشد و به بقاى ابدى در عالم ديگر نينجامد، مستلزم بيهوده بودن آفرينش اين ويژگى در انسان خواهد بود. ازاين رو، حكمت الهى اقتضا مى كند زندگى انسان فراتر از زندگى دنيوى باشد و به هدف نهايى خود كه بازگشت به خدا وحيات ابدى است، برسد كه تحقّق اين امر در گرو زندگى پس از مرگ و قيامت است (مصباح، 1378، ص 419).

يكى از غرايز اصيل انسان، حبّ بقا و علاقه به جاودانگى است كه خداى تعالى در انسان به وديعت نهاده است. براى جاودانگى انسان تصورات گوناگونى وجود دارد؛ از جمله جاودانگى دنيايى از طريق اعقاب يا بقاى شخص از طريق ماندن در خاطره هاست كه اين نوع جاودانگى موردنظر قرآن نيست، بلكه جاودانگى به صورت استمرار بقاى شخص در سراى ديگر؛ يعنى همان شخص كه مخاطب الهى و مسئول و مختار بوده است، به طور جاودانه در سراى ديگر حيات ابدى داشته باشد كه لازمه اش آن است كه انسان غير از بدن، ساحت ديگرى داشته باشد. اين تصور از جاودانگى، مبتنى بر دوگانگى نفس و بدن و تجرّد نفس است كه انسان با مرگ از بين نرود و وحدت شخصى او باقى بماند (مطهرى، 1376، ج 4، ص 822؛ مصباح، 1378، ص 442). فيض كاشانى درباره رابطه فطرت ابديت خواهى انسان و معاد مى نويسد: چگونه ممكن است نفوس انسانى نابود گردد، با اينكه خداوند در طبيعت او به مقتضاى حكمتش عشق به هستى و بقا را آفريده است و در درون جانش كراهت عدم و فنا را، از سوى ديگر، اين مسئله يقينى است كه بقا و دوام در اين جهان امرى غيرممكن است (ر.ك: آل عمران: 18؛ انبياء: 34)، اگر جهان ديگرى وجود نداشته باشد كه انسان به آن انتقال يابد، اين مسئله ارتكازى كه خداوند در فطرت انسان به وديعه نهاده، باطل و بيهوده خواهد بود و خداوند حكيم برتر از آن است كه چنين كار لغوى انجام دهد (فيض كاشانى، 1377، ج 2، ص 837؛ صدرالمتألهين، 1410ق، ج 9، ص 241).

اين مقدمه، به ضميمه كبراى كلى كه خدا هرگز كار باطل و بيهوده انجام نمى دهد، هدف آفرينش انسان را مشخص مى سازد. علّامه در آيات مورد بحث، بر حكيمانه بودن آفرينش استدلال كرده اند. اين مهم، اقتضا دارد كه پس از مرگ انسان، عالم ديگرى باشد كه انسان در آن عالم به اذن الهى به جاودانگى رسيده و ابدى بماند؛ همان گونه كه خداوند به ابديت بهشت و جهنم در آيات متعدد وعده داده است.

علّامه طباطبائى در تفسير الميزان با روش نقلى و عقلى درون دينى مبتنى بر نقل وحيانى كه معتبرترين منبع شناخت حيات اخروى شمرده مى شود، بر حكمت و چرايى عالم آخرت استدلال نموده است. حكمت از صفات فعليه خداست و يكى از معانى آن، هدف مندى خدا در آفرينش است. برخلاف اشاعره كه اعتقادى به غايت مندى خدا در افعال ندارند، عدليه بر اين باورند كه نفى هدف در آفرينش مستلزم عبث بودن آفرينش است كه با حكمت خدا در آفرينش سازگار نيست. علّامه طباطبائى نيز با تبيين و تفسير آيات در اين زمينه، استدلال كرده است كه نداشتن هدف در افعال خدا مستلزم بيهودگى در افعال خداست كه با غايت مندى خدا در آفرينش ناسازگار است. از ديدگاه علّامه، حكمت آفرينش پديده هاى عالم مانند آسمان و زمين و ديگر پديده ها، زمينه سازى براى آفرينش انسان است و خلقت انسان به عنوان موجودى كه شايستگى بقا و جاودانگى و بازگشت به خدا را دارد، زمينه ساز بازگشت به خدا و لقاى الهى است، ازاين رو، برپايى قيامت انسان و دريافت رحمت الهى به عنوان هدف نهايى آفرينش بيان شده است. اين مفسر، ضمن بيان ديدگاه هاى مختلف مفسران عامه و خاصه و با توجه به ديدگاه انسان شناسانه مبتنى بر عقل و وحى، هدف برپايى قيامت را دريافت پاداش و كيفر انسان ها بيان كرده است. وى بر اساس مبانى عقلى و نقلى بر اين باور است كه انسان موجودى مركب از جسم مادى و روح مجرد قابل بقاست كه لازمه حكيمانه بودن اين ويژگى از طرف خدا برپايى قيامت و حيات ابدى انسان در آخرت است؛ چراكه كمال نهايى انسان قرب به خدا و لقاى الهى است. وازآن روكه حيات انسان در دنيا موقتى است، برپايى قيامت و بقاى ابدى انسان در عالم ديگر ضرورى است؛ ازاين رو، علّامه بر اساس مبانى وحيانى، پاداش و كيفر و رسيدن به نهايت كمال در عالم آخرت و ملاقات به خدا را به عنوان فلسفه نهايى آفرينش انسان بيان كرده است.

آلوسى، سيدمحمود، بى تا، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، تحقيق على عبدالبارى، بيروت، دارالكتب العلميه.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دارصادر.

ابوالفتوح رازى، حسين بن على، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، تحقيق محمدجعفر ياحقى و محمدمهدى ناصح، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى.

احمدبن فارس، ابى الحسين، 1404ق، كتاب العين، تحقيق عبدالسلام محمدهارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامى.

بيهقى، حسين بن على، 1417ق، الاسماء والصفات، تعليقه عبدالرحمن عميره، بيروت، دارالجيل.

تفتازانى، سعدالدين، 1370، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميره، قم، شريف رضى.

جرجانى، سيدشريف، 1412ق، شرح المواقف، قم، شريف رضى.

حلّى، جعفربن سعيد، 1379، المسلك فى اصول الدين، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوى.

حلّى، حسن بن يوسف، 1365، باب حادى عشر، مقدمه مهدى محقق، تهران، اسلامى.

ـــــ ، 1407ق، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تعليق حسن حسن زاده آملى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1412ق، المفردات فى غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داود، دمشق، دارالعلم.

زمخشرى، محمودبن عمر، 1407ق، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دارالكتاب العربى.

سبزوارى، ملّاهادى، 1366، شرح منظومه، چ پنجم، قم، دارالعلم.

سيوطى، جلال الدين، 1404ق، الدرالمنثور فى تفسيرالمأثور، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

صدرالمتألهين، 1410ق، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1371، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاريجانى، چ دوم، قم، بى نام.

ـــــ ، 1417ق، الميزان فى تفسير القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.

طبرسى، فضل بن حسن، 1372، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، تحقيق و مقدمه محمدجواد بلاغى، تهران، ناصر خسرو.

طريحى، فخرالدين، 1375، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسينى، چ سوم، تهران، كتابفروشى مرتضوى.

طوسى، محمدبن حسن، بى تا، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياءالتراث العربى.

طوسى، نصيرالدين، 1405ق، تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل، چ دوم، تهران، شركت سهامى انتشار.

غزالى، ابوحامد، 1409ق، الاربعين فى اصول الدين، بيروت، دارالكتب العلمية.

فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.

فراهيدى، خليل بن احمد، 1405ق، كتاب العين، چ دوم، قم، هجرت.

فيض كاشانى، ملّامحسن، 1377، علم اليقين فى اصول الدين، تحقيق محسن بيدار قم، بيدار.

ـــــ ، 1415ق، تفسير الصافى، تحقيق حسين اعلمى، چ دوم، تهران، الصدر.

فيومى، احمدبن محمد، 1347، مصباح المنير، بى جا، بى نا.

قرطبى، محمدبن احمد، 1364، الجامع لأحكام القرآن، تهران، ناصرخسرو.

لاهيجى، عبدالرزاق، 1372، گوهر مراد، تحقيق و تصحيح زين العابدين قربانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

مرتضى زبيدى، محمدبن محمد، 1414ق، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، دارالفكر.

مصباح، محمدتقى، 1378، معارف قرآن، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مصطفوى، حسن، 1360، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

مطهرى، مرتضى، 1376، مجموعه آثار، قم، صدرا.