معرفت سال بيست و يكم ـ شماره 175 ـ تير 1391، 87ـ102

سيدعلى هاشمى*

چكيده

توحيد در ابعاد مختلف آن، از جمله توحيد افعالى، محور تمام آموزه هاى اسلامى است. در اين نوشتار تلاش شده است ديدگاه ملّاملّاصدرا در اين موضوع مورد دقت و بررسى قرار گيرد. اين پژوهش به شيوه توصيفى ـ تحليلى با مراجعه به كتاب هاى ايشان، انجام گرفته است. هدف از اين پژوهش آشنايى با نوآورى هاى ملّاصدرا در تبيين آموزه مهم توحيد افعالى است.

ملّاصدرا اگرچه در مواردى مانند ساير حكما از رابطه طولى بين موجودات و خداوند سخن گفته است، اما بيشتر با نگاه برگرفته از عرفان نظرى، درصدد ارائه تبيين هاى دقيق تر از رابطه توحيد افعالى با اسباب و مسببات و اختيار انسان است. او معتقد است: همان گونه كه وجود فرد به طور حقيقى به خود او منسوب است، يكى از شئون حق متعال نيز مى باشد. بنابراين، علم، اراده، افعال و همه آنچه از فرد صادر مى شود، نيز به طور حقيقى منسوب به خداوند است. در نتيجه، فعل انسان، به صورت اعلى و اشرف و به صورت لايق ذات احديت، يكى از افعال خداوند است.

كليدواژه ها: توحيد، اختيار انسان، اسباب و مسببات، رابطه خدا و انسان.

* دانش‌پژوه دكتراى كلام اسلامى جامعه‌ المصطفى العالمية.                                                       1sayyedali@gmail.com
دريافت: 23/9/90 پذيرش: 10/2/91.

جاى ترديد نيست كه توحيد در دين مقدس اسلام، مهم ترين اصل اعتقادى به شمار مى آيد. توحيد برترين منزل دين و اشرف مقامات مقربان است؛ اما شناخت آن، بسيار پيچيده و دقيق و التزام عملى بدان بسيار دشوار است. ملّاصدرا نيز همانند ديگر عالمان دينى معتقد است كه سلوك به سوى حق و عبوديت او بدون شناخت توحيد و عمل به آن ممكن نيست. او معتقد است كه به دليل پيچيدگى و دشوارى فهم توحيد است كه متفكران بسيارى در اين مورد، دچار انحراف و گمراهى انديشه شده اند. برخى مانند حنابله و مجسّمه، دچار تكثير در ذات يا تجسيم شده اند؛ برخى مانند مشبّهه و اشاعره، گرفتار تشبيه يا تغيير در صفات شده اند و برخى مانند جبريه و قدريه، گرفتار جبر يا تفويض شده اند.[1] سختى توحيد از حيث عمل نيز به دليل سختى رضا و توكل است.

بنابراين، يافتن حقيقت معناى توحيد و عمل به آن مطابق با آنچه شرع و عقل مى گويد، بسيار سخت و پيچيده است و از نظر ملّاصدرا، كسى توان پرده برداشتن از آن را ندارد، مگر عالمانى كه چشم عقلشان به فضل الهى و با تمسك به آثار پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت مطهر ايشان به انوار حقايق روشن شده باشد؛ زيرا اهل بيت عليهم السلام حقيقت را ديده اند و يافته اند و با اشاراتى درباره آن سخن گفته اند.[2]

درك معناى درست توحيد افعالى نيز همين گونه دشوار است. توجه صرف به وسايط و اسباب و اعتماد بر آنها، شرك در توحيد است و دورى از آنها به طور كامل، در شريعت و حكمت نكوهش شده است.[3] بنابراين، براى فهم دقيق توحيد افعالى، بايد رابطه خداوند با مخلوقاتش و رابطه افعال الهى با اسباب بررسى شود و افزون بر آن، بايد رابطه توحيد افعالى با اختيار انسان نيز مورد تأمّل و تحقيق قرار گيرد.

بحث از توحيد افعالى و رابطه آن با اختيار انسان و اسباب و مسببات جهان، بحثى است كه در قرآن و روايات ريشه دارد. متكلمان و فلاسفه مسلمان در اين مورد، تبيين هاى مختلفى ارائه كرده اند كه در كتاب هايى مانند الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، الالهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، شرح المواقف، شرح المقاصد و... مورد اشاره و بحث قرار گرفته است. آنچه ديدگاه ملّاصدرا را از انديشمندان پيش از او متمايز مى سازد، ارائه پاسخ ها و تبيين هاى جديدى براى اين مباحث است كه ريشه در عرفان نظرى دارد و قدمى به جلو در راستاى فهم دقيق تر توحيد افعالى به شمار مى آيد. تبيين هاى ملّاصدرا از توحيد افعالى در آثار او پراكنده است. اين تبيين ها نيازمند تأمّل، بررسى دقيق و جمع بندى است كه مقاله حاضرسعى درانجام آن دارد.برحسب جست وجوى نويسنده، اين مهم پيش از اين انجام نشده است. در اين نوشتار به دنبال پاسخ به اين پرسش اساسى هستيم كه نوآورى هاى ملّاصدرا در تبيين توحيد افعالى چيست؟ در ضمن، با ديدگاه او درباره رابطه توحيد افعالى با نظام اسباب و مسببات و اختيار انسان نيز آشنا خواهيم شد.

واژه «توحيد افعالى»، از واژه هايى است در دوره هاى اخير مورد استفاده قرار گرفته است. در آثار فلاسفه و متكلمان گذشته مباحث مرتبط با توحيد افعالى با عناوين اوليه آن همچون، توحيد در خالقيت، توحيد در ربوبيت، توحيد در افاضه وجود، قضا و قدر، جبر و اختيار و مانند آن، مورد بحث قرار مى گرفت. آنچه معمولاً امروزه به عنوان تعريف توحيد افعالى بيان مى شود اين است كه خداوند متعال در انجام افعال خود يكتاست و هيچ شريك و ياورى ندارد، بلكه هرچه در عالم واقع مى شود، فعل خداوند متعال است.[4] بنابر اين تعريف، توحيد افعالى مباحث مختلف فوق را شامل مى شود. با دقت در تعريف يادشده مى توان گفت كه توحيد افعالى در واقع به دو اصل بازمى گردد:

1. خداوند در انجام افعال خود نيازمند ياور و شريكى نيست. در عالم كسى نيست كه بتواند شريك و ياور خدا باشد و كارى ممكن نيست كه از تحت قدرت و اراده او خارج باشد.

2. هيچ موجودى، توان انجام كارى را به طور مستقل ندارد و بايد خداوند به او توان و اجازه آن را بدهد. بدين ترتيب، هر آنچه در عالم واقع مى شود، بى واسطه يا باواسطه فعل خداوند است.

ملّاصدرا اگرچه در مواردى در تحليل مباحث مربوط به توحيد افعالى از ديدگاه هاى مشهور ميان فلاسفه، مثل تكيه بر رابطه طولى بين خداوند و افعال مخلوقاتش، استفاده كرده است، اما در موارد متعددى نيز به بيان ديدگاه اختصاصى خود پرداخته است. در ديدگاه اختصاصى ـ كه خود ادعاى نوآورى در آنها را دارد ـ براى تبيين توحيد افعالى به دو شكل استدلال كرده است. در بيان اول، كه مختصر است، با استفاده از اين مقدّمه كه «حقيقت وجود، واحد است» و با استفاده از قاعده «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات»، نتيجه مى گيرد كه تمام صفات كمالى الهى مانند علم، قدرت و اراده در عين وحدت با ذات حق به تمام اشيا تعلق مى گيرد؛[5] در نتيجه، هر كمالى كه در جهان محقق مى شود، در واقع، كمال الهى است. با اين حال، مى توان بيان تفصيلى ديگرى را نيز در آثار ملّاصدرا يافت كه اگرچه با بيان اول اشتراكاتى دارد، اما بيان متمايز به شمار مى آيد. در اين بيان، ملّاصدرا ديدگاه خود را به تفصيل در مباحث جزئى تر توحيد افعالى مانند رابطه اسباب با توحيد و رابطه فعل اختيارى انسان با فعل خداوند بيان مى كند و نتيجه مى گيرد كه هر آنچه در جهان محقق مى شود، فعل خداوند است.

از ديدگاه ملّاصدرا، حقيقت وجود، حقيقت واحدى است. اين حقيقت واحد در مراتب مختلف هستى جريان داشته و در هر مرتبه اى بر اساس ظرفيت آن مرتبه ظهور دارد. تمام مخلوقات در حقيقت، تجلّياتى از اين حقيقت واحد هستند.[6] تمايز خداوند با ماسواى او در اين است كه وجود خداوند مطلق و صرف و وجود مخلوقات، مظاهرى محدود از آن وجود مطلق مى باشد.

از آن رو كه علم و قدرت و ديگر صفات كمالى، صفات وجود هستند،[7] علم آن وجود مطلق نيز همانند اصل وجودش، حقيقت واحدى است.[8] علم او به ذاتش، علم به تمام اسماء و صفاتش مى باشد. بنابر حضور ذاتش براى ذاتش، حضور تمام اشيا نزد اوست. البته آنچه نزد خداوند است، حقايق اشياست و آنچه در عالم ماست، مظاهر و اشباح آن است.

قدرت خداوند نيز مانند علمش در عين وحدت به تمام اشيا تعلق مى گيرد؛ زيرا قدرت او حقيقت قدرت است و اگر به برخى از اشيا تعلق بگيرد، قدرت او صرف حقيقت قدرت نخواهد بود. همين طور ديگر صفات خداوند مانند اراده، حيات و ساير صفات كماليه خداوند در عين وحدت، شامل تمام اشيا مى شود. ملّاصدرا معتقد است: هر كس در درك اين وحدت كه تمام اشيا را فراگرفته است شك دارد، بدين دليل است كه او در واقع، وحدت خداوند را وحدت عددى گمان كرده است، در حالى كه چنين نيست. وحدت خداوند غير از وحدت نوعى، عددى، جنسى و اتصافى است؛ نوعى از وحدت كه غير از راسخان در علم آن را درنمى يابند.[9]

ملّاصدرا در مقدّمه ديگر خود مى گويد: در واجب الوجود هيچ جهت امكانى راه ندارد و تمام كمالات او به صورت بالفعل و كامل است؛ پس همان گونه كه وجود او حقيقت وجود است و هيچ عدم و امكانى در آن راه ندارد و بدين جهت، او تمام وجود و تمام او وجود است، ساير صفات او نيز همانند وجود اوست. علم او حقيقت علم و قدرت او حقيقت قدرت است.[10]

بنابراين، علم او، علم به همه چيز، قدرت او، قدرت بر همه چيز، و اراده او، اراده به همه چيز است و همين طور در تمام صفات حق متعال. بنابراين، علم او واحد است و با وحدتش، علم به همه چيز است و هيچ چيزى از اشياى كلى يا جزئى از دايره علم او خارج نيست؛ زيرا اگر چيزى از دايره علم او خارج باشد، علم خدا، علم به آن چيز نخواهد بود و در اين صورت، علم او صرف حقيقت علم نخواهد بود، بلكه علم از جهتى و جهل از جهتى مى شود و در او جهت تركيب از علم و جهل و وجود و عدم و وجوب و امكان پديد مى آيد و اين مخالف وجوب وجود اوست؛ بنابراين، او به هر چيز عالِم است.

همين گونه قدرت او حقيقت قدرت است و چيزى از دايره قدرت اوخارج نيست؛ زيرا در غيراين صورت، قدرت محض نخواهد بود، بلكه قدرت از جهتى و عجز از جهتى خواهدبود؛ درحالى كه«وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»(بقره: 284) همچنين اراده او حقيقت صرف اراده است و هيچ اراده اى از اراده او خارج نيست: «وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن يَشَاءاللَّهُ»(تكوير:29)وهمين طورتمام صفات ديگرالهى.[11]

ملّاصدرا در ادامه مى گويد: اين قاعده از نكات دقيقى است كه خداوند به ما آموخته است و از دقت در بحث، توحيد خاصى براى او حاصل شده است؛ اما بايد توجه داشت كه اين قاعده در حقايق كليه و معانى كماليه كلى كه بر موجود بما هو موجود حمل مى شود، جارى است، نه در مورد مادى معينه؛ زيرا حقايقى از اين گونه حقايق خاص، محض آن حقيقت نيست، بلكه ضرورتا امتزاجى از آن و غير آن از اعدام و نقايص و مضادات آن است. مثلاً، انسان، ممكن نيست كه در خارج به صورت صرف انسانيت محقق شود، اما برخلاف آن امورى مانند وجود، علم، قدرت، و حيات مى تواند مصاديق صرف و كلى داشته باشد؛ زيرا ممكن است كه از افراد مفهوم وجود، وجودى بسيط باشد كه محض حقيقت وجود باشد بدون آنكه با آن امرى مباين با حقيقت وجود ممزوج شود. بدين جهت، وجود تمام اشياست و هيچ موجودى از آن خارج نيست. همين طور از افراد علم، علمى است كه محض حقيقت علم است و هيچ حيث مغاير علم ندارد؛ بدين جهت، علم به همه چيز است و همين گونه است، قدرت و اراده و حيات.[12]

اين تبيين طولانى تر و در واقع، مجموعه ديدگاه هاى او در باب جزئيات بحث توحيد افعالى است. براى آشنايى با اين ديدگاه ملّاصدرا، مهم ترين مباحث مرتبط به اين موضوع را با استفاده از آثار ايشان، در سه محور مورد بحث قرار مى دهيم:

1. تبيين رابطه خداوند متعال با مخلوقاتش؛

2. رابطه اسباب با توحيد افعالى؛

3. رابطه افعال و اختيار انسان با توحيد افعالى.

اين سه بحث اگرچه به هم پيوسته اند، اما براى بررسى دقيق تر و عدم خلط مباحث با يكديگر، اين تقسيم بندى مفيد مى باشد، هرچند بروز تداخل و تكرارهايى اجتناب ناپذير است.

در اين بحث، بيشتر بر نحوه ارتباط خداوند با وجود و افعال مخلوقاتش توجه داريم. ديدگاه ملّاصدرا در اين مبحث، بسيار متأثر، بلكه برگرفته از عرفان نظرى است.

در عرفان نظرى، يك وجود بيشتر نداريم و آن، ذات مقدس حق است. حق متعال بر اساس صفات و اسماء خود، تجليات و ظهوراتى دارد. اولين مرحله تجلى او، تجلى ذات بر ذات است كه عالم اسماء و صفات از آن ظهور يافته است. سپس از طريق تجلى در عالم اسماء و صفات، در عالم جبروت تجلى كرده و انوار عقليه و ملائكه مهيمن از تجلى او حاصل شدند. پس از آن، از پس حجاب هاى اين انوار، بر عالم ملكوت اعلى و اسفل و سپس در عالم طبيعت تجلى كرده است.[13]

بنابراين، همه ماسوى اللّه، مظاهر اسماء و صفات حق مى باشند و اصل وجود، يك وجود واحد بيش نيست كه در تمام مراتب هستى سريان دارد و هر موجودى برحسب قابليت و استعدادش، حظى از آن برده است؛ مانند آب واحد كه در مواضع مختلف، گاهى به صورت آب گوارا و گاهى به صورت آب شور ظاهر مى شود و يا مانند نور خورشيد كه از شبكه هاى شيشه اى رنگارنگ، به صورت رنگ هاى مختلف ظاهر مى شود، درحالى كه به حسب ذات خود، رنگى ندارد. ملّاصدرا مى گويد: چنين وحدتى، وحدتى است كه كثرات در آن جمع است؛ يعنى اگر به حقيقت موجود مطلق، به ما هو مطلق كه به آن مرتبه واحديت گفته مى شود نظر كنى، وحدت آن، وحدت جمعى است.[14]

نكته ديگرى كه بايد بدان توجه داشت اين است كه هرچه نزول بيشتر حاصل مى شود، نور احديت كمتر مى شود و به خاطر زياد شدن حجاب هاى امكانى و همراه شدن با اعدام و قصورات، نقايص و شرور بيشتر و به عبارتى، كثرت بيشتر مى شود. صفات الهى در مرتبه ذات، بدون هرگونه نقص، امكان و كثرت مى باشد؛ اما وقتى سايه هاى آن در اين عالم پايين قرار مى گيرد، همراه با آفات و شرور مى شود و اعدام، نقايص و قصور همراه آن مى گردد. باز همين صفات وقتى از عالم اجسام به سوى عالم نفوس و عقول اوج مى گيرد، شوائب و نقايص از آن به اندازه درجه اوج و ارتفاع صاحب آن صفت، از بين مى رود و به وحدت نزديك مى شود.[15]

بنابراين، ايجاد، افاضه، فعليت، تكميل، تحصل، بقاء، لطف و رحمت از جانب خداوند و قدرت اوست و قابليت و قصور و خلل و فتور و فناء و دثور و تجدد و زوال و قهر و غضب از جانب مخلوقات است.

از آن جانب بود ايجاد و تكميل و زين جانب بود هر لحظه تبديل

نكته قابل توجه ديگر در اين مورد اين است كه تفاوت در قابل ها و حقايق امكانى و ماهيات از جهتى به خود ذات آنان و به جهتى به فيض اقدس كه «قضاى ازلى» ناميده مى شود، باز مى گردد. قضاى ازلى عبارت است از ثبوت اشيا در علم خداوند متعال بر حسب نظام برتر و افضل، كه چون تابع اسماء و صفات حق هستند، عين ذات حق مى باشد. از طرفى، افاضه وجود از جانب حق به آن ماهيات در خارج به حسب اوقات مخصوص و استعداد آنان، «فيض مقدس» ناميده مى شود كه بعينه همان قَدَر خارجى است؛ زيرا تقدير تابع علم خداوند متعال است و هر دوى اينها از ذات او جدا نيستند.[16]

پذيرش تبيين فوق مبتنى بر پذيرش نظامى است كه عرفان نظرى براى خلقت جهان و رابطه موجودات با خداوند ترسيم مى كند. اين ديدگاه اگرچه نقاط قوت بسيارى دارد، اما پذيرش قطعى آن نيازمند مباحث جدى ترى در اين موضوع است.

ملّاصدرا از منظرى ديگر، تبيينى فلسفى نيز براى رابطه ممكنات با واجب ارائه مى كند. او براى اين تبيين از رابطه علت و معلول استفاده مى كند.[17] هر معلولى فى ذاته وابسته و مرتبط به فاعل خود است؛ از خود هيچ ندارد و كاملاً وابسته به علت خود است. بدين جهت، گفته مى شود كه عين تعلق و وابستگى به فاعل خود مى باشد؛ زيرا هرگونه استقلال در ذات معلول با مخلوق و مجعول بودن آن ناسازگار است.[18]

توضيح آنكه علت، معلول را به وجود مى آورد؛ يعنى به آن وجود مى بخشد. بنابراين، معلول در ذات خود، يعنى وجودش، وابسته به علت خود است؛ زيرا غير از وجود، ماهيت است كه امرى اعتبارى مى باشد. از طرفى، عليت علت، عين وجودش مى باشد، نه امرى زايد بر وجود آن و همين طور ذات معلول هم عين وجودش مى باشد؛ زيرا چنان كه گفته شد، غير از وجود، ماهيت است و ماهيات امورى اعتبارى هستند. بنابراين، معلولى كه از سوى علت پديد آمده است، حقيقتى مستقل از اضافه وجود از سوى علت ندارد؛ همان گونه كه افاضه كنندگى، عين ذات علت است. در اين صورت، معلول هويت منفصلى ندارد كه پيش از افاضه به علت به آن اشاره كنيم و يكى را افاضه كننده و ديگرى را دريافت كننده فيض بناميم. در واقع، يك حقيقت مستقل وجود دارد كه از افاضه آن معلول پديد مى آيد.

بنابراين، هنگامى كه سلسله وجودات ـ علل و معلولات ـ به حقيقت واحدى ختم شود، نشان مى دهد كه تمام موجودات اصل واحدى دارند كه ذاتش به ذاته فياض است و به ذاته ايجادكننده تمام حقايق است و او حقيقت، و ماسواى او شئون او هستند. يا به تعبير عرفا، او ذات و غير او اسماء و صفات او، و او اصل و باقى فروع او هستند.[19]

بنابر اين بيان، همراهى خداوند با مخلوقات از نوع همراهى (معيت) قيوميه است. غير از او، مقومى براى اشيا نيست؛ زيرا هر چيز غير او مبدأى دارد. احاطه او بر اشيا همانند احاطه عالم بر معلوم و احاطه تام بر ناقص و احاطه قدرتى كه عين وجود قادر است، به وجود مقدور بما هو مقدور است و بين آنها تفاوتى جز به تمام و نقص نيست. او خارج از اشياست؛ زيرا او تام الحقيقه، بلكه فوق التمام است و داخل در اشياست از آن جهت كه مقوم آنهاست؛ نه مانند دخول جزء در كل.[20]

ملّاصدرا در ادامه تذكر مى دهد: مبادا گمان كنى كه نسبت ممكنات به خداوند قيوم، رابطه حلول يا اتحاد و مانند آن است؛ زيرا حلول، مقتضى دوگانگى در ذات حق است. يعنى تصور مى شود كه خداوند ـ نعوذباللّه ـ در محلى حلول مى كند كه لازمه اين فرض اولاً، تصور محلى مستقل از ذات خداوند و ثانيا، دوگانگى در ذات خداوند است؛ يعنى ذاتى كه در محل حلول نكرده و ذاتى كه در محل حلول كرده است؛ در حالى كه تمام اين فرض ها باطل است. تصور اتحاد خداوند با مخلوقاتش نيز مقتضى ناديده گرفتن كثرات يا الوهيت همه مخلوقات است كه هر دو فرض باطل است. بنابراين، هر آنچه اسم وجود بر آن نهاده مى شود، شأنى از شئون واحدقيوم ونورى ازانواراوست.[21]

فيض و اراده كلى و عنايت ازلى نسبت به تمام موجودات عموميت دارد، اما برخى نسبت به برخى ديگر به حسب ذات يا اعراض مقدم مى شوند؛ تقدم ذاتى، مانند وسايط عقلى كه بر مراتب مادون خود مقدّمند و تقدم عرضى، مانند مُعِدّات كه قابل ها را تخصيص مى زند؛ مانند اراده رفتن به حج كه سبب تحقق قدم هاى ما در راه و سبب هر قدم مشخص، به شرط حصول قدم قبلى است. بنابراين، تأثير علل مؤثره، به واسطه علل معده محقق مى شود.[22]

بنابر اين تبيين نيز وجود و تمام افعال و صفات هر موجود، مظاهرى از وجود و اسماء و صفات خداوند است. بنابراين، ملّاصدرا در تبيين رابطه علت با معلول باز از انديشه هاى عرفانى كمك مى گيرد و مخلوقات را تجلّيات ذات حق مى شمرد.

با توجه به رابطه خداوند متعال با مخلوقاتش، در حوزه توحيد افعالى دو پرسش مهم به ذهن مى آيد: اول آنكه جايگاه اسباب و وسايط در عالم چيست و چه ارتباطى با خداوند دارد؟ و دوم آنكه اختيار انسان در اين نظام چه جايگاهى دارد و آيا با توحيد افعالى قابل جمع است؟ ما ابتدا به تبيين رابطه اسباب با خداوند متعال مى پردازيم و سپس در ادامه، در ضمن بيان مسئله اختيار انسان، شكل دقيق تر ديدگاه ملّاصدرا درباره توحيد افعالى را معرفى و رابطه اختيار انسان با آن را بيان مى كنيم.

ملّاصدرا به عنوان مقدّمه، به ضرورت وجود نظام اسباب و مسببات اشاره مى كند و سپس به تبيين رابطه آن با خداوند متعال مى پردازد. او اسباب و مسببات را افعال الهى مى داند و معتقد است كه در نظام عالم، تمام افعال خداوند، برخى بر برخى ديگر مترتب هستند. البته چنين تقدمى از نظر او، تقدم بين افعال الهى و از نوع تقدم و تأخر بين موجودات است كه انوار مترتبه از سوى حق متعال مى باشند. به عبارت ديگر، تقدم و تأخر بين مراتب تنزلات حق است كه ملّاصدرا آن را تقدم و تأخر بالحقيقه (در مقابل بالطبع) يا بالحق (در مقابل بالعليه) مى نامد. بنابر اين ترتّب، بين ذات احديت و بين هر موجود طبيعى امور متوسطه اى قرار دارد كه اسباب تحقق آن و وسايط تكوين آن موجود مى باشد.[23]

ملّاصدرا معتقد است كه اگر چنين ترتّبى بين موجودات نبود، نظام عالم به هم مى خورد و غايات مترتب بر اشيا حاصل نمى شد. بدين جهت، هر آنچه در آسمان و زمين است به ترتيب واجب و لازم پديد آمده است و تصور غير آن ممكن نيست؛ زيرا آنچه متأخر شده است، به خاطر انتظار تحقق چيزى است كه بر آن متوقف يا مشروط است و مى دانيم كه موقوف بعد از موقوفٌ عليه و مشروط بعد از شرط محقق مى شود. مثلاً، علم از مشاهده حسى متأخر است؛ زيرا پيش از آن، شرط وجودش مهيا نبوده است و همين طور، اراده متأخر از علم است و... . تمام اين امور به همين ترتيب ظهور مى يابند و تحقق هيچ كدام شوخى و بر حسب اتفاق نيست، بلكه همه به تدبير و حكمت است.[24]

درباره رابطه اسباب و مسببات و توحيد افعالى، ملّاصدرا از طرفى، توحيد افعالى را مى پذيرد و تمام افعال را به خداوند نسبت مى دهد و از طرفى، نظام اسباب را پذيرفته و تحقق هر موجودى را به تحقق اسباب وجود آن مى داند. نكته مهم اين است كه اين دو چگونه با هم سازگارند؟ حتى در آيات قرآن نيز مى توان اين تخالف را مشاهده كرد. براى مثال، خداوند برخى افعال را گاهى به فرشتگان و گاهى به خود نسبت مى دهد. مثلاً، گرفتن جان انسان را به فرشته مرگ نسبت داده و فرموده است: «قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (سجده: 11)؛ اما در آيه ديگر اين كار را به خود نسبت داده است: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا.»(زمر:42) گاهى يك فعل به انسان نسبت داده و از او نفى شده و به خدا نسبت داده شده است. مثلاً، فرموده است: «وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَى.» (انفال: 17) اين آيه ظاهرا جمع بين نفى و اثبات است. با بررسى آثار ملّاصدرا، به نظر مى رسد او به اين پرسش دو گونه پاسخ داده است:

در مواردى، او مانند ديگر حكماى اسلامى بر رابطه طولى اسباب و مسبب الاسباب تكيه كرده و بيان كرده است: بايد بين خداوند كه «سبب منه» و اسباب كه «سبب به» هستند فرق گذاشت و از اين طريق، تفاوت اطلاق يك فعل به دو فاعل را دريافت. اسباب سببيت خود را از خداوند دارند.[25]

ملّاصدرا تأكيد دارد: بايد همواره توجه داشت كه خداوند فاعل كل و اله كل است و خلق و امر و ملك و ملكوت از آنِ اوست و كسى ديگر غير او توان ابداع و ايجاد ندارد. اسباب مسخّر پروردگارند؛ بنابراين، فاعل واقعى خداوند متعال است و شأن ماسواى او، تهيئه، اعداد و تخصيص جهات قبول و استعداد است. اشيا از او به ترتيب نظام محكم صادر مى شود، كه در آن تحقق برخى بر تحقق برخى ديگر وابسته است.[26]

ملّاصدرا معتقد است: انسان متأمل مى داند كه نسبت هر فعلى به خداوند متعال، حقيقى و به ماسواى او بالمجاز است؛ زيرا ذات و ماهيات آن اسباب، در مسبب آنان مستهلك است. مثلاً، هنگامى كه گفته مى شود: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا»نسبت توفى به خداوند حقيقى است و هنگامى كه آيه «قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ»شنيده مى شود، حمل بر مجاز مى شود.

انسان محقق هر دوى اين كارها را به خدا نسبت مى دهد؛ زيرا حقيقت امر را دريافته است و مى داند كه هر چيز كه قوام بنفسه ندارد و قوامش بغيره است، فى نفسه باطل است و حقّيت و حقيقت او از غير اوست و از آن رو كه حقيقتا موجود حقيقى غير از خداوند قيوم ـ كه مانندى ندارد ـ نمى باشد، او حق و غير او باطل است؛ زيرا او قائم به ذاتش بوده و غير او قائم به او هستند.[27] البته روشن است كه مقصود ايشان از باطل بودن ماسوى اللّه، موهوم و پوچ بودن آنها نيست، بلكه مقصود آن است كه وجود حقيقى از آنِ خداوند است و بقيه تجلّيات او هستند كه از خود هيچ استقلالى ندارند.

بنابراين، مخلوقات، توان خود را فى ذاته ندارند، بلكه مسخّرات امر پروردگار خود مى باشند و مطيع امر اويند. حركات آنان تسخيرى است و مدبّر عاقل و حكيم آنان را مسخر كرده است.[28]

در اين بيان ملّاصدرا، انسانى كه عرفانش كامل است، كسى است كه در چشمان او دو نور است؛ نور توحيد و نور حكمت كه نور يكى نور ديگرى را خاموش نمى كند. با يكى از دو نور، به توحيد الهى مى نگرد و به نور ديگر، به حكمت الهى كه اسباب و مسببات را مرتب كرده است.

برخلاف انسان هاى ژرف نگر، اكثر مردم توجه به شأنى، آنان را از توجه به شأن ديگر، غافل مى سازد. برخى كه جانب توحيد در افعال را مراعات مى كنند، رعايت حكمت و ترتيب اسباب را ناديده مى گيرند؛ مانند اشاعره كه منكر اعتقاد به علت و معلول و ترتيب اسباب هستند.

يا برخى جانب حكمت را در اثبات وسايط مراعات كرده اند، اما جانب توحيد افعالى را ناديده گرفته اند و ديدن اسباب قريب، براى آنان حجاب ديدن مسبب الاسباب شده است؛ مانند معتزله كه براى بنده قدرت مستقل در نظر گرفته اند. در مقابل اين دو افراط و تفريط، به نظر ملّاصدرا، محققان اسلام و حكماى شريعت خاتم پيامبران كه راسخان در علم قرآن و عالمان به تأويل احاديث هستند، بين توحيد و شريعت حكميه جمع كرده اند.[29]

بيان ديگر ملّاصدرا از نگاه عرفانى او به رابطه بين خداوند متعال و مخلوقات نشئت مى گيرد. بنابر اين نگاه، عرفان حقيقى در اين نيست كه انسان بين نسبت افعال به اسباب و به مسبب الاسباب جمع كند و تهافتى مشاهده نكند، بلكه ملّاصدرا معتقد است: وقتى عارف به مقام فنا رسيد و به حق متصل شد، مى بيند كه هر قدرتى در قدرت حق مستغرق است و هر علمى مستغرق در علم حق است. چنين فردى خود با شهود خود مى بيند كه از علم خداوند متعال هيچ موجودى خارج نيست؛ هر اراده اى در اراده او مستغرق است؛ هر وجود و هر كمال وجودى از او صادر مى شود و از نزد او افاضه مى گردد. توحيد افعالى كامل و خالص چنين نگاهى به عالم را همراه دارد.[30]

تفاوت اين نگاه با نگاه اول در اين است كه در نگاه اول، وجود موجودات و افعال و صفات آنان از طريق رابطه علّى و معلولى به خداوند ختم مى شد و به واسطه اين رابطه طولى نسبت افعال به خداوند و اسباب ماسواى او توجيه مى شد، در حالى كه بنابر تبيين دوم، هرچه در جهان هست، مظاهرى از اسماء و صفات حقند. در اين ديدگاه، ماسواى حق، به هيچ وجه مستقل از او فرض نمى شوند تا رابطه طولى با حق داشته باشند، بلكه آنان از آن جهت كه شئون و مظاهر حقند، عين او هستند؛ البته محدوديت ها و نواقص مربوط به مرتبه وجودى آنان است.

بايد توجه داشت كه عارف وجود و تأثير اسباب را انكار نمى كند و نگاه او مستلزم جبرگرايى نيست، بلكه عارف، تمام اسباب و مسببات را تجلّيات يك وجود و يك حقيقت مى بيند كه البته هر كدام با توجه به مرتبه خاص وجودى خود، داراى احكام و شرايط خاص خود هستند.

به نظر مى رسد ديدگاه مختار ملّاصدرا درباره رابطه اسباب و مسببات با خداوند متعال، همين نگاه عرفانى اخير است كه با مجموعه سخنان او سازگارتر است. البته بايد توجه داشت كه اين دو بيان با هم منافات ندارند و شايد به همين دليل بوده است كه ملّاصدرا در مواردى به خاطر آنكه بيان اول آسان فهم تر از ديدگاه دوم است، بدان تمسك جسته است.

بحث مهم ديگرى كه با توحيد افعالى مرتبط است، رابطه اختيار انسان با توحيد افعالى است. ديدگاه هاى مختلفى در مورد رابطه اختيار انسان و افعال او با خداوند متعال مطرح شده است. ملّاصدرا ابتدا مهم ترين اين ديدگاه ها را بيان و نقد كرده و سپس به ارائه ديدگاه مختار خود با توجه به مبانى يادشده پرداخته است.

معتزليان را مى توان منكران توحيد افعالى خداوند دانست؛ زيرا آنان معتقدند خداوند متعال پس از خلق انسان، توان ايجاد افعال را به انسان واگذار كرده است و اراده و قدرت خداوند در افعال بندگان نقشى ندارد؛ بدين روى، بندگان خداوند در انجام افعالشان مستقل هستند. مهم ترين دليل آنان براى اعتقاد به اين ديدگاه، حفظ اختيار انسان و دورى از عواقب منفى اعتقاد به جبر بوده است. از ديدگاه آنان، تنها در اين صورت است كه تكليف بندگان به اوامر و نواهى، وعده و وعيد، استحقاق ثواب و عقاب و تنزيه خداوند از ارتكاب قبايح و شرور و اراده و ايجاد كفر و معصيت توجيه درستى مى يابد.[31]

معتزله معتقد بودند كه خداوند متعال بندگان را آفريده و قدرت انجام كارها و اختيار را به آنان داده است. البته خداوند از آنان ايمان و اطاعت را اراده كرده است و كفر و معصيت را ناپسند مى دارد. فايده تكليف به اوامر و نواهى، وعده و وعيد و استحقاق ثواب و عقاب و تنزيه خداوند از ايجاد قبايح و شرور و انواع كفر و معصيت در اين ديدگاه روشن است.[32]

ملّاصدرا مى گويد: معتزله از اين نكته غفلت كردند كه با چنين تبيينى، شريكانى را براى خداوند اثبات كرده اند كه داراى قدرت مستقل بوده و قدرت آنان به خدا وابسته نيست، درحالى كه تمام وجودوابسته به ذات مقدس حق است.

ملّاصدرا معتقد است: با تأمّل مى توان گفت ديدگاه كسانى كه مردم را خالق افعالشان و مستقل در ايجاد آن مى دانند، بدتر از مذهب كسانى است كه بت ها يا ستارگان را شفيعان خود نزد خداوند قرار داده بودند؛ زيرا آنان بت ها را واسطه بين خود و خدا مى دانستند، اما انديشه معتزله كاملاً نقش خدا را در افعال انسان انكار مى كند. علاوه بر اين، لازمه سخن آنان اين است كه آنچه ملك الملوك اراده مى كند (ايمان بندگان و اطاعت) در ملك او انجام نشود و آنچه را ناپسند مى دارد (كفر و معصيت) انجام شود و اين نقصى ناپسند و ناتوانى شديد در سلطنت و ملكوت خداوند متعال است كه منزه از هر نقصى است.

ملّاصدرا معتقد است: معتزله از اين نكته غافل ماندند كه حوادث، افعال، اراده ها و حركات و سكنات، به هيئت و زمانش، در عالمى ديگر مقدر شده است و در اين عالم به قضا و قدر الهى رخ مى دهد كه براهين عقلى و مشاهدات ذوقى و رؤياهاى صادقانه و آيات قرآن و احاديت نبوى بر آن دلالت دارد.[33]

در نقطه مقابل معتزله، اشاعره معتقدند كه هر آنچه به وجود مى آيد، به اراده مستقيم خداوند است؛ چه از امور قائم به ذات يا از صفات تابع غير خود باشد. آنان معتقدند كه هر آنچه در عالم رخ مى دهد، به قضا و قدر الهى است. هر آنچه خداوند اراده كند، محقق مى شود و ايجادكننده و مؤثرى در عالم، غير از خداوند متعال نيست؛ زيرا از داشتن شريك در خلق و ايجاد منزه است. او هر آنچه بخواهد انجام مى دهد و به آنچه اراده كند، حكم مى كند. فعل او جز خواستش علت ديگرى ندارد و قضاى او قابل تغيير نيست. از او در مورد كارهايش سؤال نمى شود، بلكه اين بندگانند كه مورد سؤال قرار مى گيرند.

از ديدگاه اشاعره، عقل توان شناخت حسن و قبح افعال خداوند را ندارد، بلكه تمام افعال او حسن (نيكو) است. اشاعره معتقدند: اسبابى مانند افلاك و كواكب و اوضاع آنان، كه در حوادث زمينى مؤثر پنداشته مى شوند و همين طور انسان ها و حيوانات در افعال خود ـ در واقع ـ در ايجاد اين كارها تأثيرى ندارند، بلكه اين تأثيرات تنها به حسب ظاهر به آنها ارتباط دارند. عادت خداوند بر اين جارى است كه ابتدا اين اسباب را خلق كند و سپس به دنبال آن اسباب، مسببات را خلق كند؛ اما حقيقت آن است كه مسببات را نيز خداوند ابتداءً خلق مى كند. اشاعره اين ديدگاه را موجب تعظيم قدرت خداوند و منزه دانستن او از شوائب نقص و قصور در تأثير مى دانند؛ زيرا در غير اين صورت، تأثير اراده و قدرت خداوند محتاج به واسطه و امرى ديگرى خواهد بود.[34]

بر ديدگاه اشاعره، اشكالاتى كه معتزله بدان اشاره كرده اند وارد است. اگر اسباب و وسايط، نقشى در عالم نداشته باشند و قدرت انسان ـ حتى بنابر نظريه كسب ـ در انجام افعال او تأثيرى نداشته باشد، تكليف بندگان به اوامر و نواهى، وعده و وعيد و استحقاق ثواب و عقاب، معناى صحيحى نمى يابد و به خداوندمتعال ارتكاب قبايح و شرور و اراده و ايجاد كفر و معصيت نسبت داده خواهد شد.

از نظر ملّاصدرا، اوامر الهى كه در قرآن و سنت به وفور يافت مى شود، مقتضى اين است كه انسان توان اطاعت و عمل به آنها را داشته باشد؛ زيرا در صورتى كه انسانى كه مخاطب اين اوامر و نواهى است، هيچ گونه تأثيرى در انجام افعال نداشته باشد، چنين دستوراتى لغو خواهد بود. همچنين خلقت اسباب مادى اختيار مانند علم، توان تصرف در اعضاى ادراكى و تحريكى به عنوان خادم قلب، نشانه اختيار است.[35]

ملّاصدرا معتقد است كه انسان جبرگرا خود را هم تكذيب مى كند؛ زيرا به هنگام سخن گفتن اگر تشنه شود، آب مى نوشد تا عطشش برطرف شود؛ يا نان مى خورد تا گرسنگى اش برطرف شود؛ يا از دست خود براى گزاردن لقمه در دهان استفاده مى كند؛ يا براى نگاه به چيزى، پلك هاى خود را باز مى كند. آيا اين امور استفاده از اسباب نيست؟ آيا عبادت سببى براى رسيدن به سعادت نيست؟ چرا منكر تأثير اسباب، عبادت را ترك نمى كند؟ آيا مى توان اين اسباب را نفى كرد؟ آيا كسى ـ چه پيامبر يا ولى و چه كافر يا مسلمان ـ مى تواند از اسارت اسباب به صورت مطلق خارج شود؟ آيا مى تواند ـ مثلاً ـ نفس نكشد؟[36]

ملّاصدرا متذكر مى شود كه برخى نفى قدرت عبد را به عنوان توحيد افعالى، به بزرگان و محققان صوفيه نسبت داده اند، در حالى كه اين نسب درست نيست. بزرگانى مانند محى الدين بن عربى، تصريح كرده اند: كسى كه اسباب را نپذيرد، نسبت به خداوند بى ادبى كرده است؛ زيرا اين اسباب كارگزاران خداوندند و كسى كه كارگزار خداوند را رد كند، به ساحت مقدس حق، جسارت كرده است.[37]

حكماى اماميه معتقدند كه اشيا در قبول وجود از مبدأ متعال آن متفاوت هستند. قدرت خداوند متعال كامل است و وجود از سوى او بر ممكنات به ترتيب و نظام احسن و بر حسب قابليت هاى متفاوت آنان افاضه مى شود. بعضى از اشيا نمى توانند وجود را بپذيرند، مگر بعد از وجود ديگرى؛ مانند عرض كه وجود آن جز بعد از وجود جوهر، ممكن نيست.

بنابراين، بعضى از ممكنات بدون واسطه از او صادر مى شوند و برخى با سبب واحد يا اسباب متعدد؛ كه جز بعد از وجود آن اسباب موجود نمى شود. البته اين ترتيب، به خاطر ضعف و نقص در سببيت خداوند نيست. او در ايجاد اشيا به غير خود محتاج نيست، بلكه وساطت اين نظام اسباب و مسببات به خاطر نقص در قابليت ممكنات است. چگونه مى توان توهّم نقصان و احتياج را درباره سببيت خداوند داشت، در حالى كه او مسبب الاسباب است و اسبابى كه واسطه قرار مى گيرند نيز، از خداوند متعال صادر شده اند.[38]

مخلوقات او، كه بر حسب كامل ترين نظام، موجود شده اند، يا مانند فرشتگان، خير محضند و يا موجوداتى هستند كه مانند جنيان و انسان ها، خير در آنها بر شر غلبه دارد. خيرات اين موجودات، بالاصاله داخل در اراده خداوند است و شرور، لازمه آن خيرات و به تبع آن موجودند. به همين جهت، گفته شده است كه خداوند كفر و معاصى صادرشده از بندگان را اراده كرده است، اما به آن راضى نيست؛ مانند كسى كه دست او را مار گزيده است و سلامت او متوقف بر قطع دست اوست. چنين شخصى قطع دست خود را با اراده اش، اختيار مى كند، اما به تبع اراده به دست آوردن سلامتى؛ كه اگر سلامتى او متوقف بر آن نبود، هرگز به قطع دستش راضى نمى شد. به همين جهت، گفته مى شود كه او سلامتى را اراده كرده است و به آن راضى است وقطع دست رااراده كرده است،امابدان راضى نيست.[39]

ملّاصدرا در ادامه مى گويد: اين ديدگاه در تبيين رابطه خداوند و افعال انسان، از دو مكتب يادشده بهتر و از اشكالات دورتر است. خود او نيز در مواردى ـ مانند بيان اول او از رابطه بين توحيد افعالى و اسباب يا رابطه قضا و قدر الهى و اختيار انسان ـ بدين ديدگاه تمسك كرده است.

چنان كه اشاره شد، ملّاصدرا با استفاده از انديشه هاى عرفانى، بيان ديگرى درباره توحيد افعالى دارد. بنابر اين ديدگاه، تمام موجودات و افعال و صفات آنها مظاهرى از اسماء و صفات حقند. ملّاصدرا براى توضيح بيشتر اين رابطه كلام غزالى صاحب احياءالعلوم را نقل مى كند. غزالى مرتبه چهارم توحيد را دريافت اين حقيقت مى داند كه در عالم، تنها يك وجود مشاهده شود و فرد حتى خود را نبيند؛ بدين معنا كه از ديدن خود نيز فانى شده باشد.[40]

ملّاصدرا نقل مى كند كه غزالى در قسمتى ديگر از كتاب احياءالعلوم خود، آورده است: كسى كه بصيرت او تقويت شده است و نيت او ضعيف نيست، در حال اعتدال امرش، جز خدا نمى بيند و جز خدا نمى شناسد و مى داند كه جز خدا، موجودى نيست و مى داند كه افعال او، نشانه هايى از آثار قدرت خداوند و تابع اوست؛ بنابراين، افعال او وجود حقيقى ندارند، بلكه وجود حقيقى از آنِ يكتايى است كه حق است و وجود تمام افعال از اوست. كسى كه چنين حالى داشته باشد، به هيچ فعلى نمى نگرد، مگر آنكه فاعل آن را مى بيند و از فعل، از آن جهت كه آسمان، زمين، حيوان و درخت است مى گذرد و به فاعل مى نگرد، از آن جهت كه آنها را ساخته است. مانند كسى كه به شعر، خط يا نوشته يك فرد مى نگرد و در آن، شاعر و مصنف و اثرش را مى بيند از آن جهت كه اين نوشته اثر اوست، نه از آن جهت كه اين اثر، مركب و تركيبات آن است.[41]

البته ملّاصدرا تأكيد مى كند كه نبايد ـ همانند برخى كه درك كاملى از مباحث توحيدى ندارند ـ از اثبات توحيد خاصى در حقيقت وجود و وحدت شخصيه وجود اين گونه برداشت كرد كه ممكنات، امور اعتبارى محض بوده و اوهام و خيالاتى بيش نيستند، بلكه هر ممكنى، موجودى است كه در حد خاصى از حدود وجودى واقع شده است. با اين حال، على رغم تباين موجودات در ذوات و افعال و ترتيب آنان در نزديكى و دورى از ذات احديت، حقيقت الهى واحدى حقايق و مراتب آنان را جمع مى كند. بنابراين، منشأ وجود و ملاك تحقق حقايق موجود، امر واحدى است و آن حقيقت وجود منبسط است و منشأ تعدد آنان، محدوديت ها و نقايصى است كه به دليل مخلوط شدن با اعدام و دور شدن از اصل وجود يافته اند.[42]

وحدت وجود بدين معنا هم نيست كه امر واحدى از مجموع آنان پديد مى آيد كه حق متعال باشد؛ زيرا خداوند از كثرت و تركيب منزه است، بلكه بدين معناست كه حقيقت الهى با آنكه در نهايت بساطت و احديت است، نورش در تمام مراتب آسمان ها و زمين نفوذ كرده و هيچ ذره وجودى نيست، مگر آنكه نور خداوند مقوم آن مى باشد. خداوند با هر چيز است بدون آنكه با آن قرين گردد و غير تمام اشياست بدون آنكه از آنان جدا باشد.[43]

بنابراين، هيچ شأنى در وجود نيست، مگر آنكه شأن خداوند است. همچنين هيچ فعلى وجود ندارد، مگر آنكه فعل اوست. البته اين بدان معنا نيست كه ـ مثلاً ـ فعل زيد از او صادر نشده است، بلكه فعل زيد با آنكه حقيقتا (نه مجازا) فعل اوست و از او صادر شده است، حقيقتا فعل خداوند است. هر توانى، توان اوست و او با نهايت عظمت و علوش، به مراتب اشيا نزول مى يابد و كار آنان را انجام مى دهد؛ همان طور كه با نهايت تجرد و تقدسش هيچ زمين و آسمانى از او خالى نيست.[44]

با توجه به اين مطالب، آشكار مى شود كه نسبت دادن فعل و ايجاد مانند نسبت دادن وجود، شنيدن، ديدن، و ساير صفات و افعال و انفعالات به بندگان صحيح است. البته درست از همان جهت كه به خداوند متعال نسبت داده مى شود؛ يعنى همان طور كه وجود زيد بعينه، بالحقيقه نه به صورت نسبت مجازى امر متحقق در واقع و منسوب به زيد است و با وجود اين، زيد يكى از شئون حق متعال است؛ همين طور علم و اراده و حركات و سكونات و همه آنچه از زيد صادر مى شود، بالحقيقه منسوب به خداوند است. بنابراين، انسان، فاعل آنچه انجام مى دهد مى باشد، با وجود اين، فعل او، به صورت اعلى و اشرف و به صورت لايق ذات احديت او، يكى از افعال خداوند است؛ البته بدون شائبه انفعال، نقص، تشبيه، مخالطه با جسم و ساير نقص ها كه خداوند از آنها منزه است.[45]

ملّاصدرا مى گويد: اين مطلب شريف با كشف و شهود و از طريق رياضت به دست آمده است كه ما بر آن برهان اقامه مى كنيم.[46] او معتقد است كه اين ديدگاه، بسيار عظيم المنزله است و تمام شبهات وارد بر خلق افعال را برطرف مى كند و مراد از حديث «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين»[47] نيز همين بيان است؛ نه آنكه فعل بنده تركيبى از جبر و تفويض يا خالى از هر دو باشد و نه آنكه از جهتى اختيار و از جهتى اضطرار باشد و نه آنكه بنده مضطر است در شكل و قالب اختيار و نه آنكه بنده داراى اختيار ناقص و جبر ناقص دارد؛ بلكه معناى آن اين است كه بنده مختار است از همان جهت كه مجبور است و مجبور است از همان جهت كه مختار است و اختيار او بعينه اضطرار اوست. بنابراين، بايد از تشبيه محض و از تنزيه صرف و از جمع بين اين دو دورى كرد. بايد از اهل وحدت جمعيه الاهيه بود؛ زيرا خداوند «عال فى دنوه و دان فى علوه» است. از ذات او هيچ چيز، از فعل او هيچ فعلى، از شأن او هيچ شأنى و از اراده و مشيت او هيچ اراده و مشيتى خالى نيست.[48]

ملّاصدرا سپس مراد برخى از آيات قرآن را دقيقا منطبق با تبيين يادشده معرفى مى كند. در آياتى مانند «وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَى» (انفال: 17) سلب و ايجاب در آن، از جهت واحد به انسان سبت داده شده است (سلب رمى از همان جهت است كه «رمى» اثبات شده است.) و نيز در آيه «قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَيْدِيكُمْ»(توبه: 14) كه قتل به مؤمنان و تعذيب به خداوند با دست مؤمنان نسبت داده شده است، در حالى كه تعذيب در اينجا عين قتل است. ملّاصدرا معتقد است كه سرّ سخن خداوند متعال در اين گونه آيات، بيان رابطه خداوند و افعال بندگان با همان تبيين يادشده مى باشد.[49]

ملّاصدرا براى روشن تر شدن رابطه خداوند و اسماء و صفات او با اسباب و علل ديگر، نمونه و شاهدى بيان مى كند كه توجه در اين مثال، فهم رابطه يادشده را آسان مى كند. از نظر ملّاصدرا، رابطه خداوند با عالم اسباب مادى و حتى اختيار انسان، مانند رابطه نفس با قواى آن است.

بنابر نظردقيق، كارحواس وقواى حيوانى و طبيعى، عين فعل نفس است؛ يعنى با اينكه اين امور بالحقيقه فعل آن قواست، بالحقيقه فعل نفس است؛ البته نه به معناى شراكت دو فاعل در فعل واحد، بلكه فعل هريك از حواس از همان جهت كه فعل آن حس يا آن قوه است، فعل نفس هم هست.

ملّاصدرا معتقد است كه بنابر نظر درست و دقيق، كار نفس استخدام اين قوا نيست، بلكه نفس، خود درك كننده هر ادراك و فاعل هر فعلى از مدركات و افعال قواى خود است. ايشان يادآور مى شود كه در مباحث نفس روشن شده است كه نفس خودش در چشم، قوه بينايى؛ در گوش، قوه شنوايى؛ و در پا قوه راه رونده است و... . با نفس، چشم مى بيند و گوش مى شنودودست حركت مى كندوپاراه مى رود.

پس نفس در عين وحدت و تجردش از بدن و قوا و اعضاى آن، هيچ عضوى از آن خارج نيست؛ چه آن عضو عالى يا سافل باشد؛ لطيف يا كثيف باشد. هيچ قوه اى با او تباين ندارد؛ چه مدرك و يا محرك باشد؛ حيوانى يا طبيعى باشد؛ زيرا وحدت نفس از نوع ديگر است. هويت آن جامع هويات قوا و اعضا و مشاعر است و هويات ساير قوا در هويت آن مستهلك مى شود.[50]

گفته شد كه هر كمال وجودى به وجهى خاص به خداوند متعال باز مى گردد. تأثيرى كه در اسباب مشاهده مى شود، از اسمى از اسماء حسناى خداوند است كه آن سبب، مظهر آن است. اختلاف حقايق در موجودات از جهتى به اختلاف در اسماء بازمى گردد؛ اما شرور و نقايص به خصوصيات قوابل و استعدادهاى آنان به حسب نزول مراتب باز مى گردد. البته در مورد موجودات مختار، همانند انسان، افعال اختيارى او، موجب كسب قابليت هاى بيشتر يا از دست دادن قابليت هدايت و دريافت فيض مى شود.

به همين جهت است كه بايد در نسبت دادن افعال مذمومى، مانند «گمراه كردن»، به خداوند دقت كرد؛ زيرا به اتفاق تمام مسلمانان، خداوند كسى را به كفر دعوت نمى كند، بلكه از آن نهى كرده است و وعيد به عقاب داده است. به همين جهت، حتى اهل جبر، آياتى را كه گمراه كردن و مانند آن به خدا نسبت داده شده است تأويل مى كنند؛ مثلاً، اين عبارت را كه «خداوند گمراه كننده باشد» اين گونه تفسير مى كنند كه او خالق اضلال و كفر است.

ملّاصدرا معتقد است كه افعالى مانند اظلال، ختم، طبع، اعماء، اصمام و مانند آن، كه از جهتى به خداوند و از جهتى به عبد منسوب هستند، دو بعد دارد. بعد وحدت تنزيهى آن به مقام احديت او بازمى گردد كه همه چيز در آن مقام مستهلك است و او واحد قادرى است كه تمام نيكى ها را داراست و تمام نيكى ها و خيرها از او صادر مى شود؛ زيرا شأن او افاضه وجود بر هر موجود است و وجود سراسر خير محض است؛ و بعد ديگر، شرور و نقايص است كه امور وجودى نيستند، بلكه ناشى از مخلوط شدن وجود با اعدام و نقايص وجودى است.[51] بنابراين، اين گونه صفات در واقع، ناشى از محدوديت هاى مراتب وجود و مخلوط شدن با عدم هاست. البته چنان كه گفته شد، برخى از محدوديت وجودى انسان، با افعال اختيارى او مرتبط است؛ اما در مورد موجودات غيرمختار و امور تكوينى، اين محدوديت ها، ناشى از محدوديت هاى مراتب وجود است كه حكمت آن را خداوند مى داند.

با اين توجيه روشن مى شود كه ـ مثلاً ـ عينيت سگ، نجس است؛ اما وجودى كه به او افاضه شده است، بما هو وجود، طاهرالعين است. همچنين كافر، از جهت ماهيت و عين ثابته آن نجس العين است، نه از جهت وجودش؛ زيرا اصل وجودش طاهرالعين است. وجودها به خاطر دورى از منبع نور و وجود با عدم ها و ظلمت ها مخلوط شده و نقايص و شرور را پديد آورده اند.

ملّاصدرا براى تبيين بهتر اين موضوع، اصل وجود را به نور خورشيد تشبيه مى كند كه بر زباله ها و كثافت ها بتابد. در اين صورت، نور آن به آلودگى آن زباله ها مانند بوى بد، متصف نمى شود، مگر بالعرض. بنابراين، هر وجود و هر اثر وجودى از آن حيث كه وجود يا اثر وجود است، خير و حَسَن است و در آن شر يا قبحى وجود ندارد؛ اما شر بودن و قبيح بودن از جهت نقص يا منافات آن با خير ديگرى، حاصل مى شود كه هر دوى اين امور به نحوه اى از عدم بازمى گردد و عدم غيرمجعول است.[52]

1. انديشه هاى ملّاصدرا در بحث توحيد افعالى، اگرچه ريشه در انديشه هاى حكماى پيش از او دارد، اما چنان كه خود او نيز اشاره مى كند، تقرير و مبرهن ساختن آن به شكلى كه بيان شد، از نوآورى هاى او به شمار مى آيد.

2. تبيين اول ملّاصدرا از توحيد افعالى، با استفاده از اين مقدّمه كه حقيقت وجود واحد است و با استفاده از قاعده «واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات»، به اين نتيجه منتهى مى شود كه تمام صفات كمالى الهى مانند علم، قدرت و اراده در عين وحدت با ذات حق به تمام اشيا تعلق مى گيرد. در نتيجه، هر كمالى كه در جهان محقق مى شود، در واقع، كمال الهى است.

3. ملّاصدرا در تبيين دوم خود از توحيد افعالى، ديدگاه خود را به تفصيل در مباحث جزئى تر توحيد افعالى مانند رابطه اسباب با توحيد و رابطه فعل اختيارى انسان با فعل خداوند بيان مى كند و نتيجه مى گيرد كه هر آنچه در جهان محقق مى شود، فعل خداوند است.

4. ملّاصدرا در بيان رابطه بين خداوند و مخلوقاتش از عرفان نظرى مدد مى جويد كه بر اساس آن، همه ماسوى اللّه، مظاهر اسماء و صفات حق مى باشند و اصل وجود، يك وجود واحد بيش نيست كه در تمام مراتب هستى سريان دارد و هر موجودى برحسب قابليت و استعدادش، حظى از آن برده است.

5. ملّاصدرا در بيان رابطه بين اسباب و افعال الهى، اسباب و مسببات را افعال الهى مى داند و معتقد است كه در نظام عالم، تمام افعال خداوند، برخى بر برخى ديگر مترتب هستند. البته چنين تقدمى از نظر او، تقدم بين افعال الهى و از نوع تقدم و تأخر بين موجودات است كه آنان انوار مترتبه از سوى حق متعال مى باشند.

6. او در تبيين رابطه توحيد افعالى و توجه به اسباب معتقد است هرچه در جهان هست، مظاهرى از اسماء و صفات حقند. ماسواى حق، به هيچ وجه مستقل از او فرض نمى شوند. بنابراين، هر قدرتى در قدرت حق مستغرق است و هر علمى مستغرق در علم حق است؛ هر اراده اى در اراده او مستغرق است؛ هر وجود و هر كمال وجودى از او صادر مى شود و از نزد او افاضه مى گردد.

7. تبيين رابطه بين اختيار انسان و توحيد افعالى از ديگر نوآورى هاى ملّاصدرا است. او معتقد است كه على رغم تباين موجودات در ذوات و افعال، حقيقت الهى واحدى حقايق و مراتب آنان را جمع مى كند؛ زيرا تمام موجودات و افعال و صفات آنان مظاهرى از اسماء و صفات حقند و منشأ تعدد آنان، محدوديت ها و نقايصى است كه به دليل مخلوط شدن با اعدام و دور شدن از اصل وجود يافته اند. بنابراين، فعل زيد با آنكه حقيقتا (نه مجازا) فعل اوست و از او صادر شده است، حقيقتا فعل خداوند است؛ زيرا همان طور كه وجود زيد بعينه، يكى از شئون حق متعال است، همين طور علم و اراده و حركات و سكونات و همه آنچه از زيد صادر مى شود، بالحقيقه منسوب به خداوند است. بنابراين، انسان، فاعل آنچه انجام مى دهد مى باشد. با وجود اين، فعل او، به صورت اعلى و اشرف و به صورت لايق ذات احديت او، يكى از افعال خداوند است؛ البته بدون شائبه انفعال، نقص، تشبيه، مخالطه با جسم و ساير نقص ها كه خداوند از آنها منزه است.

8. تقرير دقيق او در رابطه فعل انسان و توحيد افعالى كه به كمك مباحث عرفانى به دست آمده است، قدمى فراتر از ديدگاه مشهور است كه بيانگر رابطه طولى بين خالق و مخلوقات است.

9. ملّاصدرا معتقد است كه افعالى مانند اظلال، ختم، طبع، اعماء، اصمام و مانند آن، كه از جهتى به خداوند و از جهتى به عبد منسوبند، به جهت وحدت تنزيهى به مقام احديت خداوند بازمى گردند كه همه چيز در آن مقام مستهلك است؛ اما از آن جهت كه شرور و نقايص هستند، به بندگان منسوب مى باشند. اين امور وجودى نبوده، بلكه ناشى از مخلوط شدن مراتب وجود با اعدام و نقايص مى باشند.

10. صرف نظر از وجود مبانى و اشارات در كلمات ديگران، هر دو تقرير او از توحيد افعالى خداوند را مى توان از ابتكارات او برشمرد. توجه به ظرايف فلسفى و عقلانى مباحث مرتبط با بحث توحيد افعالى موجب شده است كه ديدگاه ملّاصدرا در اين موضوع، از دقت و نوآورى برخوردار باشد. البته پذيرش كامل ديدگاه ملّاصدرا وابسته به پذيرش مبانى انديشه هاى علمى او مانند پذيرش ديدگاه خاص عرفان نظرى درباره رابطه مخلوقات و خداوند، وحدت وجود و مانند آن است.

 پي‌نوشت‌ها:

[1]1و2ـ ر.ك: ملّاصدرا، شرح اصول كافى، مقدمه، ص 2.

[2]

[3]ـ همان، ص 3.

[4]ـ ر.ك: پژوهشكده تحقيقات اسلامى، فرهنگ شيعه، ص 202؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 103.

[5]ـ ر.ك: ملّاصدرا، المشاعر، تصحيح هانرى كربن، ص 55ـ57.

[6]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 2، ص 328.

[7]ـ همو، الشواهدالربوبية، تصحيح سيدجلال‌الدين ‌آشتيانى، ص7.

[8]ـ همو، المشاعر، ص 55.

[9]ـ همان، ص 56.

[10]ـ همو، اسرارالايات، تصحيح محمد خواجوى، ص 37.

[11]ـ ر.ك: همان، ص 38.

[12]ـ همان، ص 39.

[13]ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن‌الكريم، تحقيق محمد خواجوى، ج 2، ص 228.

[14]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 326.

[15]ـ همو، تفسير القرآن‌الكريم، ج 2، ص 229.

[16]ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 353.

[17]ـ ر.ك: همو، الشواهدالربوبية، ص 49.

[18]ـ زيرا صفت زايد بر ذات به دليل قاعده «ثبوت شى‌ء لشى‌ء فرع ثبوت المثبت له» وجودش بعد از وجود ذات است.

[19]ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبية، ص 49.

[20]ـ همو، شرح اصول كافى، ص 65.

[21]ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 50.

[22]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 2، ص 186.

[23]23و24ـ همو، تفسير القرآن‌الكريم، ج 1، ص 404.

[24]

[25]ـ ر.ك: همو، تفسير القرآن‌الكريم، ج 1، ص 404.

[26]ـ ر.ك: همو، شرح اصول كافى، ص 12ـ15.

[27]ـ همو، تفسير القرآن‌الكريم، ج 7، ص 219.

[28]ـ همو، شرح اصول كافى، ص 12.

[29]ـ ر.ك: همو، تفسير القرآن‌الكريم، ج 7، ص 219.

[30]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، ص 278.

[31]31و32ـ عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، تحقيق عبدالكريم عثمان، ص 326 و 332 به بعد.

[32]

[33]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 370.

[34]ـ ر.ك: على‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، ج 8، ص 145؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‌المقاصد، ج 4، ص 223.

[35]ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن‌الكريم، ج 1، ص 323.

[36]36و37ـ همان، ص 328.

[37]

[38]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 371.

[39]ـ همان، ص 372.

[40]40و41ـ همان، ج 2، ص 323.

[41]

[42]ـ ر.ك: همان، ص 318.

[43]ـ همان، ج 6، ص 373.

[44]44و45ـ همان، ص 374.

[45]

[46]ـ همان، ص 373.

[47]ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 1، ص 160، ح 13.

[48]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 375.

[49]ـ همان، ص 377.

[50]ـ ر.ك: همان، ص 377.

[51]ـ ر.ك: ملّاصدرا، تفسير القرآن‌الكريم، ج 2، ص 217.

[52]ـ ر.ك: همو، الحكمه‌المتعالية، ج 6، ص 375.

ـ پژوهشكده تحقيقات اسلامى، فرهنگ شيعه، چ دوم، قم، زمزم هدايت، 1386.

ـ تفتازانى، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، قم، رضى، 1409ق.

ـ جرجانى، على بن محمد،شرح المواقف،مصر،دارالسعادة،1325ق.

ـ عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، تحقيق عبدالكريم عثمان، ط. الثانية، بى جا، مكتبة وهبة، 1408ق.

ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، تهران،دارالكتب الاسلامية،1365.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بى تا.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، اسرارالايات، تصحيح محمدخواجوى، تهران،انحمن حكمت وفلسفه ايران،1360.

ـ ـــــ ، الحاشية على الالهيات، قم، بيدار، بى تا.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ دوم، قم، مكتبة المصطفوى، 1368.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ ـــــ ، المشاعر، تصحيح هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى، 1363.

ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، تحقيق محمد خواجوى، چ دوم، قم، بيدار، 1366.

ـ ـــــ ، شرح اصول كافى، تحقيق محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366.